子产的治国理政思想及其践行

姚 晓 盈

(郑州大学 文学院，河南 郑州450001)

子产(?-前522)，又字子美，名侨，郑穆公之孙，司马子国之子，人称公孙侨，卒谥成子，是春秋时期著名的政治家、思想家。清华简《良臣》云:“郑定公之相……有子产。”[1](P158)《左传·襄公十九年》载：“郑人使子展当国，子西听政，立子产为卿。”[2](P1050-1051)子产是郑定公的辅佐，因治国理政有功，于郑简公十二年(前554)被封为卿，从此开始其三十余年的政治生涯。

春秋时期，政治时局混乱，子产所处的社会外部环境与内部环境也迫使其实行必要的政治改革以稳定时局。“今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制三辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎?诗曰：仪式刑文王之德，日靖四方。又曰：仪刑文王，万邦作孚。如是，何辟之有?”[2](P1276)子产认为天下太平，社会安定是治国之基，否则，“乱无时息”的混乱局面将充斥郑国上下，这种周详、清晰的政治思想体现了一个优秀政治家智虑绝众的素养。

后世对子产评价颇高，称之为“君子之求乐者也”[3](P1339)“古之遗爱”[3](P1409)。孔子赞子产为“惠人”[4](P148)“惠主”[5](P174)，认为子产是在给黎明百姓带来福祉和恩惠的贤相，其执政风格和仁爱精神颇有古人遗风。司马迁将子产列入《史记·循吏列传》，并在《太史公自序》中颂扬称：“子产之仁，绍世称贤。”[6](P3310)至清朝，王源将子产誉为“春秋第一人”[7](P165)。近代梁启超称子产为“法家的先驱”[8](P167)。由此可见，子产在中国历史上的影响之大。学界对子产的研究成果较为丰富，主要从人物形象、为政事迹、外交智慧、儒家情怀以及清华简《子产》等方面进行研究。本文从子产的仁政思想、用人之道和礼治的尊与悖等方面探讨其治国理路，以期明晰春秋时期一代贤相深远的治世谋略和力挽狂澜的政治智慧。

一、子产时期的仁政

依《史记·郑世家》载，郑先祖“桓公友者，周厉王少子而宣王庶弟也，被封于郑”[6](P1974)。桓公死后，郑武公平定虢、会(桧)两国，定都新郑。在桓公、武公的苦心谋划下，郑国在春秋初期获得了有利的生存空间，扩大了在诸侯国间的影响力。郑庄公时，郑国迎来了国力强大的鼎盛时期，“处挟天子以令诸侯之地位，又结交大齐、强鲁，近攻宋、卫、陈、蔡，甚至击败周王所率之联军，纵横一时，几于霸主”[9](P313)。庄公之后，晋、楚等大国强盛起来。郑国内乱不断，国力衰微，“南北有事，郑先被兵，地势然也”[10](P536)。据统计，从鲁襄公八年至二十七年，共发生战争68次，其中涉及郑国的战争达26次之多[11](P46-65)。郑国地处中原，连通南北东西，是重要的军事战略枢纽，也因此成为各诸侯国的主战场与必争之地。“欲称霸中原，必先得郑。当晋、秦争霸时，郑为晋、秦所争。今晋、楚争霸，又为晋、楚所争。国境屡为战场，自襄公以来，几至年年有战事，故其大夫患之。”[9](P988)郑国地处晋、楚之间，晋国得到郑国就可以降服陈国、蔡国和连通吴国[7](P176)，楚国得到郑国就可以向北连横宋、鲁、卫等国。因此，郑国便成为晋、楚两国争霸的核心[12](P43)。晋、楚两个霸主交替攻打郑国，郑国被迫先后与其结盟。

子产参与郑国政务时，局势动荡不安、危机四伏。高士奇将此时郑国的时局概括为:“族大宠多，俗淫而侈，又介于晋、楚之间，疆场日骇，民生垫隘，未易以为治。”[13](P646)当时国内卿族权力争夺现象严重，郑国局势由七个家族掌控，这七大家族都是郑穆公的后代，分别是罕氏、驷氏、丰氏、游氏、印氏、国氏、良氏[14](P364)，历史上称为“七穆”。郑国世卿内部之间互相倾轧、蚕食诛杀。

公元前566年，郑国卿大夫子驷弑郑僖公，拥立年仅五岁的嘉为简公。郑国其他家族谋划行动以反对子驷的政变，公元前563年，子驷在平叛时被害。公元前554年，接任子驷的另一位执政卿大夫子孔也在叛乱中战死。在相互倾轧的政变中，子产的父亲因是子驷的政治伙伴而被牵连，子产遭到其他氏族的排挤孤立而被迫避难于国外。自公孙黑被诛之后，郑国卿族互相倾轧的现状得以暂时缓和。此时，纵然子产已经成为郑国的实际主政者，仍然受到其他宗族的掣肘。针对卿族专横、内乱迭起的社会时局，宽仁无疑是治世良策。子产体恤民心、通达事理、洞察幽微，这种民本思想和仁德精神在春秋时期的施政者中实属罕见。

(一)子产的勤政为民思想

民心的向背事关权力更迭和军事得失。子产勤政为民，主要体现在三项改革上。一是封田洫。《左传·襄公三十年》云：“子产使都鄙有章，上下有服；田有封洫，庐井有伍。大人之忠俭者，从而与之；泰侈者，因而毙之。”[2](P1181)二是作丘赋。《左传·昭公四年》云：“郑子产作丘赋。”[2](P1254)时值郑简公二十八年，丘人自此需供应军赋。三是铸刑书。《左传·昭公六年》云：“三月，郑人铸刑书。”[2](P1274)子产还“不毁乡校”[2](P1192)，使百姓言论自由，评议时事。

子大叔曾向子产问政，子产曰:“政如农功,日夜思之,思其始而成其终。朝夕而行之,行无越思,如农之有畔。其过鲜矣。”[2](P1108)施政者要思而后行，思虑深远，方会少犯错误，治国有方。子产认为，要实现国政和谐有序，就必须以仁德令名，不逾越规矩。子产曾书信于晋国的范宣子，道:“夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久……恕思以明德，则令名载而行之，是以远至迩安。”[2](P1089)仁德是施政者的根本，治国要有好的声望，这样就会使远者至，近者安,社会安定祥和。

然明谓子产曰:“毁乡校何如?”子产曰：“何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之:其所恶者,吾则改之,是吾师也。若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨。岂不遽止?然犹防川：大决所犯,伤人必多,吾不克救也；不如小决使道,不如吾闻而药之也。”[2](P1192)

子产认为，施政者要以百姓为重，“视民如子”，以仁政来善抚其民。乡校是国人议政的场所，百姓是国家政权的基础，要用“决之使导”“宣之使言”的方式了解民众的心声，使之成为国事政治的资鉴。谤政的舆论体现了国人的意见、人心的向背，这既为施政者提供了为政咨询，又起到了督责国政、民主决策的作用。子产不毁乡校，允许国人在乡校聚会并议论朝政，以国家安危为己任，体现了强烈的忧患意识和深厚的邦国之情。子产从仁德的合理性出发，采用“道德”的方式，即“忠善以损怨”的政治原则来进行治世，在道德与政治之间做出了最理智的权衡，既没有凌驾于统治之上，又避免了权力运作的失范，体现了仁政的最高伦理原则，维护了民众的根本利益。

(二)修复旧制，革故鼎新

井田制是维系周王朝贵族统治的基础，而以卿大夫为代表的奴隶主贵族控制了大量土地，他们又对缴纳赋税持消极态度，致使社会发展滞后，民众生活贫困，国力大为减弱。为了扭转土地高度集中在奴隶主贵族阶级手中的现状，并抑制他们势力的扩张，子产顺应社会发展形势，进行了一系列改革。

子产“作封洫”使得这些新耕土地“并入了郑国的日常行政体系，在他们的土地上征收赋税”[15](P133)。对于原本一些新开垦的土地，国家没有相应的执法体系去收取赋税。通过这次田制改革，各级官吏各司其职，按照土地房舍的多寡进行赋税缴纳工作，对忠诚简朴的官员进行嘉奖，对骄奢淫逸的进行惩罚。部分奴隶主贵族退还了侵占农民的土地，社会经济秩序更加和谐。

子产改革的重点是重新勘定、修复已遭漫汙的井田疆界，旨在修复维系贵族统治的生存基石。从某种意义上看，这既承袭了井田制，又为国家财力提供了现实的物质基础。童书业先生也认为子产“作封洫”主要是“恢复整顿‘宗法封建’旧制，在此时尚有改良性改革之意义。所谓‘舆人诵之’，则初以子产恢复整顿旧制，使彼等‘僭越’之所得有失，故欲杀子产，然子产改革后盖有奖励生产及兴起文教等举动，故‘舆人’又歌颂之”[9](P209)。从客观来看，子产“作封洫”的改革不仅仅是对“井田制”这一旧制的恢复，更是历史发展的必然趋势。

“作丘赋”是在“作封洫”基础上实施的一种军赋制度，按照田产的多寡缴纳赋税，把以“甸”为税收单位改为以“丘”为税收单位，一甸等于四丘，土地占有者按土地占有量承担军赋。纳税所得不再归奴隶主所有，而是归国家所有，这无疑是增加国家财力的有效改革，从而客观上促进了奴隶制经济向封建社会经济的过渡。

西周初年，军事征服确立了周人对全国的统治权。“国”被作为一种设防的城镇单位，在这些城镇内及附近分布着众多征服者的聚居点。一般来说，“国人”指这些征服者，被征服的民众聚居在远离“国”的郊野之外，被称为“野人”，其聚居地被称为“野”。按照周制，野人是征服者的战利品，作为“无禄于国者”，没有和国人同等的社会权利。作战军赋由国人来筹措，野人无需纳赋。子产冲破阻力，明确国人与野人都有纳赋的义务，“丘”是野人的居民区域规划单位，以丘为单位，国家向野人征集赋税和兵源。这客观上提高了野人的社会地位，增强了国家军备实力。与此同时，此项改革损害了部分国人的利益，遭到他们强烈的阻挠和毁谤。

“作丘赋”使得拥有土地的奴隶主阶级也可参军，把“以前只在‘国’中实行的征兵制度扩大到‘野’中，使原来无权当兵服役的野人也加入到国家军队的行列之中”[16]，弥合了奴隶阶级和贵族阶级的政治界限，促进了贵族等级制的瓦解。同时，作丘赋又扩大了军赋兵源，通过征收井田之外的丘赋，增强国家赋税能力，从而使郑国的经济和军事实力得到空前壮大。子产作丘赋使郑国避免了被吞并蚕食的命运，从而实现了他救世的政治理想。史载：

郑子产作丘赋，国人谤之曰：“其父死于路，己为虿尾，以令于国，国将若之何？”子宽以告。子产曰：“何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。诗曰：‘礼仪不愆，何恤于人言?’吾不迁矣。”[2](P1254)

子产改革初期阻力重重，奴隶主贵族阶级怨恨道:“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产?吾其与之!”[2](P1182)然而，三年之后，子产的改革初见成效，民众受益,大家渐渐改变了对子产的态度。诵之曰:“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之。”[2](P1182)子产“苟利社稷，死生以之”的救世理念保障了百姓的生活安定，因此具有鲜明的民本思想。

(三)为民刑程，上下维辑

自西周以来，刑不上大夫，礼不下庶人，贵族阶级利用特权，压迫剥削劳苦民众，却不受法律的约束。子产制定刑书并予以公布。《左传·昭公六年》载“郑人铸刑书”[2](P1274)，即把治理国家的法律条文公布于众，这一方面凸显了法律在社会生活中的重要地位和作用，另一方面反映了封建法制取代奴隶制法制的必然趋势。同时，铸刑书也是实行“田有封洫”“作丘赋”改革措施的法律保证，以避免奴隶主贵族阶级对社会改革的抵制。对此，孔子赞道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”[2](P1192)

子产铸刑书的改革举措遭到了以晋叔向为代表的传统礼学家的强烈不满，叔向致书子产曰：

昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而侥幸以成之，弗可为矣……今吾子……制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！[2](P1274)

子产之制刑书，即鉴于礼已经无法挽救，故征之于刑书，以法绳之[17](P468)。子产的立法“为民刑程，上下维辑”[18](P138)，非但没有出现“乱狱滋丰，贿赂并行”之乱象，郑国也因此实现了宗族阶级团结和谐、社会结构稳固的良好局面。

《子产》篇云:“勉政、利政、固政有事。整政在身，文理、形体、端冕，恭俭整齐，弇(掩)现有秩，秩所以从节行礼，行礼践政有事，出言覆，所以知自有自丧也。”[18](P138)这里的“形体、端冕，恭俭整齐”“行礼践政”等尚礼之道与“张美弃恶”构成了礼与法的融合，体现了子产“宽猛相济”的政治制度建构。这种“浅以信深，深以信浅，能信，上下乃周”的治国理路使“上下相通”，凸显了仁德理性的公正，维持了社会秩序，避免了“乱狱滋丰”“民有争心”。虽在当时社会情况来看，子产铸刑鼎的行为实属离经叛道之举，但子产回应道:“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”[2](P1277)纵观历史，子产铸刑书是在借鉴夏商周旧制基础上的时局对策，以救世为目的，改革不合时宜的礼治旧制，是顺应社会历史发展趋势的必然结果。这种向外求索的态度注重对礼、法的区分，法不再是礼义的一种附属品，更不是对内在礼义的背离，而是统治人民、稳定秩序的必要规范。这也成为后世法家“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓”[2](P1276)的重要思想来源。

铸刑书是在乱世时对“明德慎罚、为政以德”治国方略的改革。所谓盛世制礼、乱世作刑，这种强制性的规范是对春秋乱世秩序的统摄和维系，又是辨源析流的宗法制度改革，更是调和礼与法关系以实现救世的权宜之计，具有“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”的社会现实意义。

二、子产的用人之道

面对诸侯争霸、强兼弱削尤其是“南北有事，郑先被兵”的混乱局面，子产对内调和郑国公族之间的权力斗争和利益矛盾，为国家安宁祥和与百姓安居乐业创造良好的政治环境，子产的知人善任源于他高屋建瓴的政治思想。

(一)非我有成，其在人乎

子产谓：“非我有成，其在人乎？”[2](P1180)这里的“人”指的是郑国执掌政权的公族贵胄。作为施政者，必须善于用人，通过众人之力完成治国安邦大任。郑国的政权结构呈现出公族式的世袭模式，官僚集团由国君的族人构成，长子继任君位，其他弟兄分任宰相(郑国称为“执政”)、司空、司寇等官职，这种封建世袭制的家国天下政体在春秋时期非常普遍。郑国在子产时代是由“七穆”掌权，子良为穆氏秉政之始。鲁宣公四年，郑灵公毙，国人欲立子良(名去疾)。子良辞曰:“以贤，则去疾不足；以顺，则公子坚长。”[2](P679)公子坚(即郑襄公)继位后，担忧“七穆”夺权弑君，欲去之。子良制止曰:“穆氏宜存，则固愿也;若将亡之，则亦皆亡，去疾何为?”[2](P679)此后，穆氏皆为大夫。七穆中罕氏的宗主罕虎(字子皮)授予子产执政大权，并鼎力保举子产锐意改革。鲁襄公三十年(前543)，子产执政。

子产为政，有事伯石，赂与之邑。子大叔曰:“国皆其国也，奚独赂焉?”子产曰:“无欲实难。皆得其欲，以从其事，而要其成。非我有成，其在人乎?何爱于邑，邑将焉往?”子大叔曰:“若四国何?”子产曰:“非相违也，而相从也，四国何尤焉?《郑书》有之曰:‘安定国家，必大焉先。’姑先安大，以待其所归。”既伯石惧而归邑，卒与之。伯有既死，使大史命伯石为卿，辞。大史退，则请命焉。复命之，又辞。如是三，乃受策入拜。子产是以恶其为人也，使次己位。[2](P1180)

伯石(又字子石，名公孙段)为“七穆”之一丰氏的宗主，是子产的叔伯兄弟，子产父子国、伯石父子丰，同为郑穆公子。伯石贪婪狡诈，子产虽厌恶伯石，依然对其委以重任，赐赠一座城邑。卿大夫子大叔(名游吉)反对子产的这一做法，认为作为郑国公族成员，伯石有责任与义务分担国事，而不是在许诺条件的情况下才为国分忧。子产认为，施政者是否能够善于用人，是执掌国事成败的根基。面对复杂的国事，施政者不可能亲力亲为，只有善于借助众人的力量，才能为社稷百姓谋取更多的福祉。

子产“有事伯石，赂与之邑”，亦是安抚公族，笼络宗主，解除国内的不安定因素。“‘安定国家，必大焉先。’姑先安大，以待其所归。”公族势力对政治的影响不容忽视，这是事关国泰民安的大事，只有“善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治，诸侯惮之”[19](P183)，才能真正实现国泰民安。

子产善用群贤之能，和衷共济。《左传·襄公三十一年》载：

子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令，与裨谌乘以适野，使谋可否;而告冯简子使断之。子大叔使行之，以应对宾客。是以鲜有败事。[2](P1191)

子产用人注重才能，最大限度地发挥各自潜能。冯简子善于思考，处事果断；子大叔俊秀秀逸，熟知各国律例；公孙挥(子羽)擅长外交辞令与外交礼仪；裨谌逻辑能力强，擅长谋划。子产“择能而使之”，使人尽其才，才尽其用。面对重大外交事务，子产先征求子羽的意见，全面掌握相关外交情况，然后同裨谌商议、谋划，再交由冯简子全局考虑与决断，最后由子大叔执行、实施。这种通力合作、集思广益的治国理政模式使得子产在执政期间无往不胜。此外，裨谌善谋，但“谋于野则获，谋于邑则否”，每每子产与裨谌谋划国事，都要与裨谌“乘以适野”，作为一国之相，子产这种礼贤下士、不辞劳苦的精神实属难得。

(二)学后入政，不唯亲贵

子产强调“学”的必要性，强调能力和才干的重要性。《尚书·周官》中载有“学古入官，议事以制，政乃不迷”，这种开明的选用人才思想被子产发扬光大。

子产和子皮是郑国的政坛双璧，子皮赏识子产的政治才能，力排众议，打破任人唯亲的宗族传统，毅然授予子产执政大权，鼎力支持子产除旧布新。两人的政治立场和执政见解颇为相似，子皮对子产赏识有加，子产也对这份知遇之恩充满感激之情，尊称子皮为“夫子”。鲁昭公十三年子皮去世时，子产悲痛道:“吾已，无为为善矣，唯夫子知我。”[2](P1360)

《左传·襄公三十一年》载：

子皮欲使尹何为邑。子产曰：“少，未知可否。”子皮曰：“愿，吾爱之，不吾叛也。使夫往而学焉，夫亦愈知治矣。”子产曰：“不可。……子有美锦，不使人学制焉。大官、大邑，身之所庇也，而使学者制焉。其为美锦不亦多乎？侨闻学而后入政，未闻以政学者也。若果行此，必有所害。”[2](P1192-1193)

子皮想任用尹何为自己封地的长官，子产认为尹何太年轻又没有管理经验，不一定能够胜任此职位。子皮认为尹何忠厚恭谨，不会欺瞒背叛，即使没有管理经验，可以边学习边任职。子产则反对“以政为学”。学习是从政的前提，如果没有相关管理经验，那么就有可能出现不可预料的结果，甚至会造成无法挽回的损失。

作为治国之才，只有拥有渊博的知识，才能将学识应用于政事。若将重任交给没有学识的人，必定会使民众受累甚至受害。孔子曾说:“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[4](P109)子产用人否定了世官制的逻辑，这在当时是具有划时代性的变革。

三、子产礼治的尊与悖

自西周以来，天子势微，强国环伺，传统的宗法伦理日渐崩解。“诸侯不同德，国君异法，折狱无伦，以意为限”[20](卷二：刑论第四)，礼制与意义的剥离，迫使人们重新审视它的合理性与有效性。在风雨飘摇的历史转型阶段，面对僭越周礼的乱象，子产统筹考虑时代的过渡性与特殊性，采取针对性策略以稳定政局，寻求国家与民众利益的平衡点。

(一)礼治尊与悖的统一性

礼最早始于远古祭祀活动，也是远古社会祭祀仪式的秩序规范。《礼记·礼运》载：“夫礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[21](P1414)尧舜之时，统治者已经对礼高度重视，且礼与政治密切相关。西周礼治“郁郁乎文”[4](P28)。随着周王室日益衰微，到春秋时期，各诸侯国对旧有礼乐制度不断僭越，“周室微而礼乐废”[6](P1935)，礼已经不再是维护宗法制度的工具。

子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[2](P1266)经邦治国的“礼”与“揖让、周旋”等的礼之仪节不同。虽然子产被誉为“知礼”，但他关注的多是礼的实质而非礼的仪节。子产将礼与天、地齐观，认为天地之间的运行规律要合一于礼，可见子产对礼的重视程度。子产在执政时期，以知礼、守礼为纲，“择能而使之”，使郑国被赞誉为“有礼”[2](P1191)之国。子产在尊卑分明、等级森严的时代环境中，充分发挥治国之才，摆脱传统礼治的束缚，进行大刀阔斧的政治改革，礼治尊与悖的统一在子产这里得到了全面的彰显。

礼是人类效法自然的规范，是维护社会、节制行为的标尺。因此要“审行信令,祸福赏罚,以制死生”[22](P99-100)。子产认为君臣、夫妇、父子、兄弟等人伦纲常是“天地之经”的外在体现，他既强调礼的宗旨性和重要性，又否定礼的教条性和僵化性。只有将“尊礼”与“得民”灵活统一起来，才能不偏离礼的精神。以民心为重，改革“礼治”以“得民”，才能最大程度上完善治国方略。冯友兰曾评论称：“子产虽然在政治上釆取了跟‘礼’不相合的措施，可是他并没有抛弃‘礼’，还是企图对于‘礼’作辩护，并给它以一种新的理论根据。他仍然是个主张礼治的人。”[23](P200)昭公十二年(公元前530年)有载：

三月，郑简公卒。将为葬除，及游氏之庙，将毁焉。子大叔使其除徒执用以立，而无庸毁，曰：“子产过女，而问何故不毁，乃曰：‘不忍庙也。诺，将毁矣。’”既如是，子产乃使辟之。司墓之室有当道者，毁之，则朝而堳；弟毁，则日中而塘。子大叔请毁之，曰：“无若诸侯之宾何？”子产曰：“诸侯之宾能来会吾丧，色惮日中？无损于宾，而民不害，何故不为？”遂弗毁，日中而葬。君子谓：“子产于是乎知礼。礼，无毁人以自成也。”[2](P1331)

礼是天、地、民的和谐之纲，是统领天地万物的基本规范。从记载看来，子产确实知礼。以礼为准则，平衡自然界的秩序和规律，从而垂范引领社会发展，这也凸显了子产以礼治国的基本方略。子产以礼救世，重德爱民，尚贤任能，在四夷交侵、危机四伏的时代，子产雷厉风行的改革，符合历史发展方向，这也为战国时期各国变法拉开了帷幕。

子产既尊礼又悖礼，主张有德有怀，礼在于别，法在于齐，不盲从不合时宜的旧制。为了苍生社稷谋取生存利益，子产对不合时宜的治理之策进行改革，以应实势之变。虽然这些改革举措都有悖传统周礼，甚至受时人垢詈，但是子产救世的初衷和理想也蕴含其中，终因实现了民众更大福祉而赢得国人赞誉。这种批判主义的治国探索，客观上实现了“天下国家可得而正”的礼之实的政治目的。诚如学者所言，子产敢于冲破周礼的藩篱创立新制，为郑国社会进步做出了巨大贡献，是值得人们称颂的[24](P107-113)。这种推崇礼治的态度和决心正是对“苟利社稷，死生以之”的正面回应，也是子产爱国情怀和强烈使命感的再现。

(二)礼治尊与悖的复杂性

在强国环逼的春秋时代，礼治与法治的矛盾与冲突始终存在。在铸刑鼎一事上，叔向坚决维护固有礼治，认为铸刑鼎使民众知道律法，有可能致使统治不稳，乃至陷入亡国之境。在叔向看来，刑书的公布限制了贵族密藏刑条、临事擅断的特权。他认为子产铸刑书的做法违背了先王之礼，这样一来可能会导致百姓丢弃礼义。子产答叔向曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”[2](P1277)子产既对叔向表明了立法之志，又表明了其礼政虽偏向于法治，但根本目的是为了黎民百姓当下的生活，这也是社会时势所迫的权宜之计。虽子产“制参辟，铸刑书”悖离了“先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心”的礼治传统，被时人垢鄙，但“吾以救世也”的政治志心最终获得国人的认可。

礼的合理性在于“则天之明，因地之性”，礼因天地之性而“审行信令，祸福赏罚，以制死生”。从本质上看，不管是礼制还是刑书，都是社会规则的呈现形式。子产强调以礼治国，以敬德保民为主线，统摄敬德保民之政治意旨。子产曰：“德，国家之基也，有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。”[2](P1182)通过对礼治的批判性探索，子产坚持有德有怀，逐步实现了国家安定，百姓富足。

子产一方面强调礼治的重要性，规定贵族门阀必须遵守礼仪，另一方面又弱化了礼治思想中天命神授的等级色彩，使礼趋于自然化、规约化。他一方面强调法随礼出，另一方面又进行大刀阔斧的立法改革以救世。周立升认为:“子产的政治实践活动，表现了他对周礼的一种依违两可的态度，即保守与革新的矛盾立场。”[24](P156)

子产以社稷为重，因势利导，在一定程度上限制了贵族特权对法律随意解释的特权，客观上适应了时代发展的需要，这是叔向所不能及的。铸刑书客观上顺应历史发展趋向，民众有了与贵族争讼的依据，这并不意味着民众“弃礼”。以“禁暴止乱”为初衷，铸刑鼎发挥了切实可行的威慑作用，为恢复社会安定提供了最为简捷的外在规约，从而使民众知法并遵法，这就规避了春秋混乱时期礼治的弊端，达到恢复社会稳定秩序的目标。

“齐之以礼”强调自我约束，防患于未然。“君臣上下贵贱皆从法”强调倚重他律，约束惩戒。二者虽然定位不同，但都是为了维护整个社会稳定秩序。不可否认的是，子产的法治对传统社会秩序造成了一定的冲击，但针对当时的情势，礼法二元结构是人们在礼治的尊与悖中的自然选择，有着划时代的意义。礼是政成民听的根本，只有遵循礼治，才能营造良好的社会风气，达到治世之目的。尊礼与悖礼的共存，使“礼之内涵进一步丰富和完善，消解了它所固有的宗教内容，具有了鲜明的人文思想”[25](P194)。在混乱的时局下，尊礼、悖礼都是积极的寻求治国之道的探索，二者看似矛盾，实则是突破传统思维局限、理性面对现实的人文表现。子产秉持“上思利民”的先贤哲思，心系国家社稷安危，爱民如子，救世安国。“苟利社稷，死生以之”是忠于社稷的治国理政信念，“社稷重于君主”阐释了中国传统文化价值观念的精神内核，“侨不才，不能及子孙。吾以救世也”则诠释了救世之举的意旨。作为卓越的政治家，子产采取各种措施调和卿族矛盾、稳定国内政局，这些都是对“苟利社稷，死生以之”救世思想的践行。