徐复观对中华民族自强精神根源的历史考察

刘 保 刚

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

构建中国话语体系，诠释中国文化的基本精神，是近年来学界关注的主题之一。自强不息是中华民族的基本精神之一。现有的探讨中华民族自强精神的学理性文章及著作大致可分为三类。一是对中华民族自强精神的研究。张岱年先生认为刚健有为是中华民族精神的总纲，而刚健有为的思想是以自强不息为主，同时包含厚德载物的系统，自强不息主要是指人的主动性、能动性、刚强不屈，其根源就是《周易大传》的“天行健，君子以自强不息” 。二是根据《周易》探讨自强精神 。有的侧重忧患意识，有的忧患、隐忍、自悔并重，有的强调自信自强、积极进取、居安思危。三是根据先秦儒家孔子、孟子、荀子关于人的论述，探讨自强精神。总体来看，已有研究存在的不足在于：一是没有涉及自强精神形成的历史过程；二是侧重阐述自强精神的外在表现与外在根据，缺乏内在根源探讨；三是没有注意到人文精神、性善论、自强精神之间的内在关系。

作为中国近代著名的思想史家、现代新儒家的著名代表，徐复观认为中华民族自强精神的形成有一历史过程。中华民族自强精神首先来源于中华民族的人文精神，人文精神孕育出人性善，人性善为自强精神提供了根本原则以及源源不竭的动力。目前学界关于徐复观的研究主要集中于徐复观的政治思想与艺术思想，即徐复观通过中国思想史，特别是中国人性论史、中国艺术史研究发掘出的中国传统文化，特别是儒道两家文化中的自由民主精神和自由人格意识，鲜有对徐复观关于中国人文精神形成历程、中国人文精神如何孕育出人性善、人性善与自强精神有何内在联系等方面的研究。这方面问题就是本文研究旨趣所在。

一、从天命到人性：中国人文精神形成历程

中国文化是人文文化，但中国人文文化如何形成，中国文化是人文文化的根据何在，中国文化为什么走向人文之路？在中国近代思想家中，只有徐复观对此作了详细系统的回答。徐复观通过阐述中国人文精神的形成历程，凸显了中国人文精神的主体性。徐复观认为，中国人文精神的形成经历了两个阶段：一是由上向下，即由人格意义的天(帝)、神到法则意义的命与性；二是由外向内，即由外在法则到道德本心。无论由上向下或由外向内，其转变之机都在于对历史和自身道德实践的反思，即主体的自觉性。

1.从天(帝)、神到命与性：人文精神的跃动与初步形成

(1)新天命观的出现与衰落。徐复观认为中国人文精神源于殷周之际，其主要表现就是忧患意识的兴起。徐复观指出，忧患意识不同于原始宗教动机的恐怖、绝望。“一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分的渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行动……是脱离了自己的意志主动，理智引导的行动……是没有道德评价可言……是在观念的幽暗世界中的行动。……忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人类自觉的表现。”[1](P19-20)忧患意识源于新的天命观的出现。所谓新的天命观，就是周人信奉的“天命靡常”的天命观。周初文献中，有大量的“天命靡常”的表述。《康诰》首先提出“惟命不于常”，《召诰》《多士》《君奭》亦反复阐明此理。《诗经》的《大雅·文王》亦一再申明“天命靡常”“骏命不易”。伴随着新天命观出现的是“敬”的观念与民本观念。所谓敬，就是“直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎，认真的心理状态。……周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用”[1](P22)。所谓民本就是从民情中寻找天命所在。《大诰》：“天棐忱辞，其考我民。”[2](P199)《康诰》：“天畏棐忱，民情大可见。”[2](P203)新天命观虽已显现道德精神的自觉，奠定中国精神文化之基型，但还远谈不上人文精神的确立。天命意味着一切由天所命，“今天其命哲，命吉凶，命历年”[2](P213)。天是一切的根源，敬德保民是为了祈求上天永远的眷顾。总之，周初时，人们对天命的看法虽有改变，从无条件变成有条件，即“天”会根据人的行为决定“命”(敬德、保民、“仪刑文王”)，但人们对“天”“帝”的信仰并未减弱。

徐复观认为，周厉王时，人们对天的善意与权威发生了怀疑，天的权威开始衰落，但对天仍有敬戒之心。这个结论是可信的。但他认为周幽王对天的权威已完全丧失，就失之过急。《节南山》《正月》《十月之交》等诗虽有“昊天不佣”“昊天不平”“视天梦梦”“天命不彻”等许多怨恨上天的言语，但《瞻卬》一诗一方面怨恨“瞻卬昊天，则不我惠”，另一方面又说“乱匪降自天，生自妇人”[3](P577)。这说明周幽王之时，上天权威虽然有了进一步降落，但人们对其保留有希望。真正的改变，应该是西周东周之交王权完全衰落以后。显明的标志就是《诗经》中《大雅》《小雅》《颂》以及《尚书》周初文献中的“命”，基本是指天命，少量是指人的命令，完全没有命运含义的命字。而《诗·召南·小星》中“寔命不同”“寔命不犹”，明显是指称命运之命。天命与命运不同之处在于，前者有目的、有意志、后者无目的、无意志。只有有目的、有意志的命褪去，无目的、无意志的命才会显现。这就牵涉到《风》《雅》《颂》的时间先后问题。此问题历来无定论。不过，以观念的变化而言，《诗·召南·小星》之诗应晚于《颂》《雅》。傅斯年就认为，南国称召以召伯虎之故。召伯虎是周召共和时的大臣，庇护宣王而立之之人。南国盛于西周之末。《召南》之诗多属于夷厉宣幽，“不少一部分属于东周之始。已是周室丧乱后‘哀以思’之音”[4](P83)。天命衰落，源于中国文化对天的独特看法。中国文化中的天，不是其他文化中与人相隔的彼岸或上帝。中国文化中的天，与人并不相隔。徐复观称：“我国自新石器时代的仰韶文化起，便证明是以农业为经济的主干。农业生产的丰凶，与气候有不可分的关系；这在农业生产者看起来，即是与天有不可分的关系。”[5](P75-76)天不仅与人的生产生活不可分，而且与政治生活也不可分。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”[3](P519)上天有监管尘世政治的职责。“于是王的失德，同时即是神的失灵。”[1](P37)人格神意义的天失灵，天的性格转向自然与法则。信仰上摆脱，价值上肯定，天走向虚位。天更多的表示一种最终的根据与根源。

(2)命与性的凸显。春秋时，人们几乎不言帝，亦少言天，多言神。神的地位与天、帝不能相比，天、帝有独尊之意；神，听命于人。“夫民，神之主也。”[6](P1750)天命衰落，命与性的观念开始凸显。这首先表现为对礼的强调。徐复观把春秋之际称为礼的世纪。但是，徐复观认为春秋时的礼的含义不同于周初。周初所称的礼，更多指祭神的器具以及相关礼节。春秋时的礼，指人文之常及相关礼节。礼源于序，源于名。《左传·隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”[6](P1736)《左传·桓公二年》：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”[6](P1743)这个规定人们序与名的礼来源于什么呢？来源于天。《左传·昭公二五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性。……为君臣上下，以则地义。……为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚，以象天明。”[6](P2107)这是明确把礼和天地之性连接一起。把礼的来源归于天，也是由春秋时期的历史状况所决定。春秋虽多言礼，但春秋也是一个礼崩乐坏的时代。“高岸为谷，深谷为陵”，“社稷无常奉，君臣无常位”，已是一个普遍现象。怎样在一个急剧变化的时代，为人们的行为规范即礼寻找一个“常性”、一个权威的根源呢？既然一切为天所生，就只能从天寻找根源。人格神的天的观念已经衰落；自然之天，规则性似乎不足；法则性的天的观念，就渐渐凸显。《左传·成公十三年》：“刘子曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。’”[6](P1911)此处所谓的命，从天而言就是命，从人而言就是性。此处的命，既不是政治合法性意义上的人格神的命，也不是盲目命运的命，而是法则性的命。这法则于人为固有。不过，此时的性与命虽有法则意义，仍是外在的。从根源而言，是天生。从表现而言，是动作礼义威仪之则。徐复观认为，把人性来源归于天地，意义重大。天地之性虽是外在的，却不是人格神的，也不是盲目的，它有法则意义。天地之性虽是自然之性，但也内在于人。这代表了由神向人的转变，一切行为根源与后果依凭人而不是神，“为以后的人性论，开辟了一段更深长的路”[1](P56)。

2.心善：人性论的确立

徐复观认为，善归于心代表中国人性论的确立。这既是一个新的起点，也是一个终点。《尚书》《诗经》中有大量的“心”字，但《尚书》《诗经》乃至《左传》中的心，都表示情感或意志之心，没有将其作为道德的根源。《大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这十六字虽被后来理学家奉为圭臬，但《大禹谟》被学界公认为伪书。将心确立为道德根源的是孟子，但奠基者是孔子。徐复观认为，理解孔子思想的枢纽在于理解“五十而知天命”一语。徐复观认为历来关于“知天命”的解释，大致有三类：一是把“天命”解释为“禄命”，即通常所说的命运；二是把天命解释为天理；三是把天命解释为仁义礼智之道。徐复观认为以上解释，都不是确解。“五十而知天命”重在知，此知不是知解之知，而是通过实践向内沉潜，由经验到超经验的证知。通过这种证知，道德根源的标准由外向内，无需借助于见闻，而自能主宰于见闻。“所谓天命，只是解脱一切生理(同于此处之所谓经验界)束缚，一直沉潜到底(由实践而非仅由智解)时所显出的，不知其然而然的一颗不容自己之心。此时之心，因其解脱了生理的、后天的束缚，而只感觉其为一先天的存在。”[7](P427)知天命，就是证知这颗心，心即天。孔子所说的天命，是表示一种先天性，即对经验的超越性。它既不是人格神意义上的天命，也不是抽象的道德法则，更不是一种概念构造。它是由实践而证悟出的无限道德要求与责任，它是孔子自己从自身的具体生命中开辟出的。孔子亦是在为礼寻找根源的过程中，证悟到仁，证悟到天命。孔子证悟天命，子思明确提出“天命之谓性”(徐复观认为《中庸》为子思所作，或者说代表了子思的思想)，孟子直接点出人性善，并将其归于心。

徐复观认为，孔子所说的“性相近也，习相远也”就是说的人性善。与孔子不同，孟子直接点明人性善。孟子所说的性，虽不脱离经验，但又不是原生态的经验，而是通过实践、反思超越经验，是实然、应然的合一。通过反省性质的思，孟子为道德找到根源，这就是心。“在自己心的活动中找道德的根据，恐怕到了孟子才明白有此自觉。”[1](P156)徐复观认为孟子对人性论有两大贡献：一是把孔子一人主观体会到的“天命”化成普遍化、客观化的概念即人性善；二是为道德寻找到内在根据，即心。道德根源在于心，道德实践的动力在于心，代表人性论的确立，中国人文精神的完成。

二、人性善：自强精神的根源

如前所述，很多学者直接从《周易》(经传合一之《周易》)中，寻找中华民族自强的根源。亦有学者从《易传》《中庸》中寻找自强的根源，认为《易传》《中庸》同理。著名学者萧萐父称：“儒门有易、庸之学，乃战国末至秦汉之际的儒生们，在被坑、被黜的逆境中仍然自强不息……《易传》与《中庸》，义理互通。”[8](P153-155)徐复观不同意从《周易》中寻找自强根源，亦认为《易传》《中庸》理不相同。《易传》是以形上性的阴阳二气，阐述宇宙论。虽然《易传》亦讲道德性命，却是从形而上讲，易引人由外在的思辨去了解性命，而忽略在自身上找根源，在自身上求验证。总之，《易传》主体性不足，自强的根源也就不凸显。《中庸》是顺孔子的实践、体证之路，通过“慎独”“尽心”的功夫，而达致尽性知命。尽性知命就是自强。

徐复观虽然没有直接明言自强精神，但是其对“强”的诠释就是对自强精神的诠释。钱穆在《老子书晚出补证》一文中说：“孔孟儒义不言强。老子虽言曲，实以求全。虽守柔，实以求强。故曰：‘知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。’又曰：‘见小曰明，守柔曰强。’《中庸》亦明强连文，显承老子。故曰：‘果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。’”[9](P345)他认为儒家言强是受道家启发。徐复观不赞同钱穆的孔孟不言强及《中庸》言强承袭《老子》之说。徐复观认为“强”字出现甚早，不必以老子为语源。“按古‘强’、‘彊’通用，《诗·载芟》‘侯彊侯以’，郑《笺》‘彊，有余力也’，《国语·晋语》‘申生甚好仁而强’，《孟子》‘晋国，天下莫强焉’……则‘强’字自不必以老子为语源。”[10](P125)徐复观不仅对“强”作了语源学的考察，更重要的是对“强”的不同含义进行了辨析。徐复观认为通常意义上的强是胜人为强，刚健为强；老子以自胜守柔为强；儒家以发愤向上为强。道家的强是消极的，儒家的强是积极的。徐复观引《中庸》论述儒家之强，认为儒家之强既不是“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”，也不是“衽金革，死而不厌”的“北方之强”，而是“和而不流”“中立而不倚”“至死不变”的持守义理之强。这只有通过长期实践，下学上达，才能达到。“有弗学，学之弗能弗措也。……人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”[11](P32)这是上承孔子的“发愤忘食”“困而学之”的精神。孟子的浩然之气说，更是对实践理性中强的直接论述。徐复观认为义理必须要实践，停留在观念上的东西，与生命无涉，与社会无涉。持守义理，实践义理，就不可能不遇到外在的困难。内在自强显现为外在自强，就是浩然之气。从根本意义上而言，自强就是持守义理、践行义理，不为外物所夺。当然，在坚持义理这个大原则下，徐复观并不否认其他方面的自强。这也是自强精神的重要组成部分。徐复观称：“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会。……我这里所说的自由社会，指的是一个人能凭借自己的努力而可改进自己的地位而言。……仅仅在人自身的德与能上面获得了自由，若是在社会的地位上不能获得自由，则前者会完全落空而无真实的意义。”[7](P436-438)事实上，徐复观所说的自由社会，就是一个自强社会。

徐复观认为在古代文明中，也只有中国文明展现了使每一个人经由自己的努力可以改变自己的地位的观念和途径。中国文明之所以能够很早的创发自由社会，在于人性善的信仰。人性善“打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念”[1](P59)。人性善“开启人类无限融合及向上之机”[1](P63)。人性善就是承认每个人都有向上的本质。向上就是自强。道德自强为其他自强开辟了道路。人性善是自强之根源。因为承认每个人都有自强之机成为了中国人的坚强信仰，自强就内化成民族精神。徐复观认为，中华民族屡经巨忧奇变而依然能绵延嗣续，屹立于天壤之间，依靠的就是这深植于民众中的自强精神。“当世衰道微……中国文化的真正精神，反常常透出于愚夫愚妇之中，赖其‘守死善道’的一念之诚，以维族命于不绝，此种情形迄晚近而未改。”[12](P22)

三、彰显主体性：中国自强精神之特色

徐复观对自强精神的诠释，植根于其对中国人文精神的理解。徐复观认为中国人文精神的特色就是内在性。所谓内在性，就是道德的根源，实践道德的动力都源自于内，即源自于心。这是中国文化的主流。“中国文化所建立的道德性格是‘内发’的、‘自本自根’而无待于外的道德。”[13](P29)人性善是自强的根源，没有人性善，自强就是无源之水、无本之木。自强是体认人性善、实践人性善的根本途径。没有自强的工夫，人性善也无法加以确认与落实。徐复观认为工夫这一概念，虽至宋儒而始显，但孔子的“克己”“为仁之方”，孟子的“存心”“养性”“集义”“养气”，乃至老子的“致虚极，守静笃”，庄子的“坐忘”，都是工夫的真实内容。徐复观特别强调实践工夫即自强在中国文化特别是儒家文化中的重要性。徐复观认为中国道德文化与其他道德文化的最大差别在于：中国文化的道德根源是在实践中体悟而出，也就是在不断的反思自强中体悟而出，其他文化把其归于上帝、概念或假设。因此，徐复观反对任何脱离人的实践而谈道德根源。徐复观反对朱子的“理”，因为“理”高居人之上，是一个抽象外在的规定；徐复观反对荀子的人性恶，亦反对以一个宇宙论的本体的天或心，即《周易》中的阴阳，来诠释道德根源，因为其内在性、主体性仍然不足。正因如此，徐复观毫不客气地评价其师熊十力以“恒转之动而辟也”释心释天，是戏论。

总之，徐复观认为中国人文精神的显现与确立，来源于中国人对历史、对人的道德实践的不断反思。其实，这亦是一个不断自强的结果。因为，反思本身就是精神的自觉自强。无论实践或反思，都离不开人的主体性。人性善与自强是车之两轮，鸟之双翼。如果只从外在行为谈论自强，自强就是一种工具行为，无好坏可分。如果离开人性善谈论自强，就彰显不出中国文化中自强的内在性，就不能说自强精神是中华民族的基本精神。如果自强或者说改进仅仅是来源于外在的因素，彰显不了自觉性、主体性，就不是真正的自强。人文精神、人性善、自强，三者密不可分。人文精神孕育了人性善，人性善为自强提供了充分的依据，达到了完全的自觉。