道德赞扬的美德困境及解决——基于赞扬与敬重的区分

沈雨航,沈永福

(首都师范大学 政法学院， 北京 100089)

道德赞扬的美德困境问题是由英国哲学家菲莉帕·福特(Philippa Foot，1920-2010)在《VirtuesandVicesandOtherEssaysinMoralPhilosophy》一文中提出的，她认为有德者可以毫不费力地完成困难的道德选择和任务，因而受到道德赞扬；而另外的行为主体在完成同样的事时感到困难但仍然完成，因而他们也应该受到赞扬。但是，当行为主体完成道德抉择和行为时感到困难表明主体的美德是有所缺失的，因而不应被赞扬。所以，对于道德地行动有困难的人是否应该得到称赞以及是否应该得到比有德者更多的称赞的美德困境需要分析其原因，给出解决措施。

一、道德赞扬美德困境的提出

亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性，当谈及道德德性如何产生时，他认为道德德性并非是与生俱来、自然形成的，而是通过“习惯”养成，这种习惯要在一个人的实现活动中形成人的性质，即人的德性，所以他认为“简言之， 一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。”[1]37而这种实现活动通常是伴随着困难的，并且通常认为“技艺与德性却总是同比较难的事务联系在一起的。因为事情越难，其成功就越好。”[1]37所以，根据亚里士多德的观点，一种行为愈加困难，那么当完成这种行为后应该得到更多的赞扬，因为这是人努力对自身自然倾向的“矫正”(corrective)，如在对恐惧的战胜中获得了勇敢这一美德。

在此基础上，福特认为“有一些美德要求我们克制自己不去做那些我们自然倾向于去做的事情，要么有些美德要求我们去做那些我们没有自然倾向去做的事情。”如“勤劳作为一种美德在于懒惰的诱惑，谦虚是一种美德在于人往往自我感觉良好”；“如果人人都可以像关心自己的利益那样关心他人的利益，那么仁爱(benevolence)的美德也不会比自爱(self-love)多多少。”[2]9在这两种情况下，美德都应该纠正我们的自然倾向。美德作为一种对恶习的矫正，正是因为恐惧和享乐诱惑的存在，勇气和节制才作为一种美德而存在。所以，美德是一种对人的自然倾向的克制和阻止。那么，根据这两种情况，她认为亚里士多德关于美德是同困难的事情相关的论述是正确的。

然而，福特发现在现实中有德者的行为过程并不艰难，普通人觉得困难的事对于有德者来说是十分轻松的，她说：“我们既倾向于又不倾向于认为，一个人如果在完成高尚的行为时越困难，但他最终克服了这种困难并完成了这种行为，那么他表现出的美德也就越多。因为一方面，在道德行为难以施展的地方更需要伟大的美德；然而，另一方面，我们可以说在道德行为上感到困难表明行为主体在美德上是不完美的：根据亚里士多德的观点，在道德行为中获得快乐是真正美德的标志，而在道德行为中感到困难并克服只是第二好的。”[2]10那么，对于在道德行为中感到困难的人是否应该得到道德赞扬？如果应该，那么如何解决行为主体在困难的道德行为中表现的美德的不完整这一问题；如果不应该，那么如何回应亚里士多德对于具有美德的行为总是同困难的事相关联的，是个人对自身自然倾向的修正这一论述。所以，福特指出了道德赞扬两难的美德困境：真正的具有美德的人可以毫不费力地去做美德之事；而美德之所以应当得到称赞在于它往往是让人感到与困难之事相联系的。

二、道德赞扬美德困境的原因所在

对于这一美德困境形成原因的分析是复杂的，我们不仅需要考虑行为主体间对困难感受程度的差异，更需要考虑有美德的人成就自身美德的历史性过程。并且，也需要考虑亚里士多德关于道德赞扬是关于人对于自然倾向纠正这一困难过程有关论点的合理性，并在道德责任的基础上考虑到行为的目的和过程对于道德赞扬的区分重要性问题。

首先，福特认为困境的原因在于行为主体间对困难感受程度的差异性。一些人认为道德赞扬是对道德主体在道德上的努力而获得的，是对于主客观困境的战胜所获得的应有的赞扬。而福特认为有美德的人和一般人在美德上是存在差异的，有德者的美德必然是完善的、完整的，因而当他们在道德行为中感到得心应手；而美德缺乏的人在处理类似的事情时必然感受到困难，如贪婪的人在纠正贪欲的倾向时必然感到困难。所以，福特指出“我认为美德可以被看作是对人性的修正，但不是说每一种美德都会给每个人带来困难。”[2]11她认为美德是一种修正行为的结果并不是将困难与所有人捆绑，现实中当一般人遇到巨大的挑战、危险或者甚至是极其微小的危险、邪恶时感到困难是很正常的，然而也有一部分人他们面对这些危险时并没有感觉到困难，而这种无所畏惧并不是因为他们没有感觉因而麻木，亦或者是一种冲动的盲目，而是说这些困难对于他们来说并没有造成实质的麻烦，他们可以轻而易举地完成挑战。所以，福特认为正是由于这种主体间对困难感受程度的差异性造成了困境，所以说当我们将这种困难并不看作是一种真正的困难时，并且充分考虑到外在环境影响和主体自身条件的差异，如想要偷窃的人对于自身很穷或者偷窃行为不易被发现这些条件的克制彰显了他的美德，那么困境也就消失了。

然而，福特的这一分析缺陷在于强调困难的主体差异并不能让人满意，因为正是不同的人面对这种困难的不同应对产生了美德者和一般人的区分，美德者才获得更多的道德赞扬，所以黄勇指出，“唯有无德者付出巨大努力(拒绝他不去做的强大倾向)而做了同样的事才值得称赞。”[3]130进而他认为对于这一困境不能只看有德者和无德者是轻松还是困难地完成这一美德行动，不能只看结果，而是要看过程，要历史地分析这一过程。他通过孔子学以成德的观点来说明这一过程。孔子指出圣人的理想人格并非是生而就有的，“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)圣人也是通过后天的学习才能成圣的，而孔子的学不仅仅是知识的学习，更为重要的是一种道德的学习，是一种成人、成德之道，如子夏说“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)并且，学习获得美德、成为有德之人需要一个过程，孔子十五岁才“志于学”，到七十岁才“从心所欲，不逾矩。”那么，在这个过程中因为主客观条件的差异，人们学有先后，成为有美德的人必然也是有先有后。但是，虽然成德有先后，但是他们在这个过程中都付出了艰苦的努力，都面对着困难。那么，从过程来看有德者和无德者都曾面对困难并付诸努力，那么“对有德者来说，它涉及困难之事，不是在有德者发现做它有困难的意义上(因为他们不是这样)，而是在对任何人来说要成为有德者都是件困难的事的意义上。”[3]134所以，有德者和无德者都会面临困难，这种困难在于成为美德者。所以，黄勇先生认为无德者类似的行动不能受到有德者的同等赞扬，因为无德者还未成为有德者，获得美德从而成为有美德的人对于任何人来说都是同样困难的。

黄勇先生将做美德之事有困难转化为在道德行为中获得美德从而成为有美德的人有困难，这一转变很好地在成就美德的人的历史性过程中展现了成为美德者对于所有人来说都是困难的，进而将视角从结果拉到过程、从行为转移到主体，比较合理地分析了困境的产生原因。然而，这一分析的缺陷在于已经是有美德的人在之后的过程中同无德者在相同的道德行为中面临的困难是否相同，例如有美德的人在面对贪欲、恐惧时比无德者是否会更容易获得或者维持节制、勇敢的美德？答案是显而易见的，有德者可以利用自身已有的德性优势和社会资源的倾斜从而更好的维持美德者的人格。

那么，我们可以将视角从过程再转移到道德行为的目的。无论是无德者还是有德者，他们在道德行为中完成对自身自然倾向的纠正并最终获得美德，他们的目的不在于获得美德本身，而是将获得美德作为手段从而成为有美德的人。区别于黄勇先生的分析，笔者认为我们需要重新回到亚里士多德对道德行为赞扬的评定。原因在于我们将道德赞扬的评价标准定为是否经历并应对困难的事，这种困难的事是一种超义务的(supererogatory)、超过行为主体目前能力的事情。[4]694所以，这就将对主体赞扬的标准归为主体面对自然倾向的自我修正能力，这是对主体是否有能力成为有德者的评价，而不是对主体是否期望成为有美德者而付诸努力的整体评价。道德赞扬的困境就在于美德者轻松地完成道德行为而受到赞扬同应该受到赞扬的是行为者对困难之事的应对。究其原因，美德者受到赞扬的原因不仅在于他们要成为美德者这一困难事情中，更为重要的是他们的道德动机，如赫斯特豪斯指出美德伦理学更多的追问“我们应该成为什么样的人”，而不是“采取什么样的行动”，那么对行为者的评价也应该集中于他的道德动机，即要成为美德者本身。所以“一个行为者的品质越是接近那些完全有美德的行为者的品质,那么,当他出于理由X而采取美德V的行为时,他就越有可能具备‘道德动机’。”[5]27,158因而，我们对行为者的评价在于他的道德动机，美德者和无德者他们的动机都在成为有美德的人，因而都会受到赞扬，但区别在于：无德者的行为更为困难，因为他们本身存在美德的不完整，他们因为这种不完整而不断修正自己的自然倾向，而越是困难越能显示出他们道德动机的真诚，因为他们想要成为美德者。所以，困境的原因就在于美德者在成为具有美德之人之后他们的轻松行为似乎让他们的行为不再可贵，但事实在于他们的任何行为都是出自于道德动机，都是美德的行为，其目的都在于保持他们是美德者，正是这种对美德的坚守使得他们应当受到赞扬。

综上，道德赞扬美德困境的原因在于对有德者和无德者道德评价的依据不同，对于无德者赞扬的原因在于他们在期望获得美德成为美德者的过程中对自然倾向的艰难纠正，这是偏向于对道德活动过程进行评价；对于有德者道德赞扬的原因在于他们成为美德者这一本身困难的行为和他们纯粹的想要成为并保持美德者这一道德动机，这偏向于对道德动机和道德主体本身进行评价。那么，是否超义务、超能力地应对困难之事不是评价主体是否应该得到道德赞扬的唯一标准，我们需要结合他们的动机(希望并热爱成为美德者)和努力(超义务)，进而对行为主体进行综合评价。所以，美德者和无德者在成为、维持美德者这一道德动机上是相同的，因而他们都应该受到赞扬。他们的差别在于是否超乎能力地完成并维持美德这一高尚而伟大的行为：无德者因美德匮乏并在此基础上更艰难地完成对自然倾向的纠正，因而他们应当受到道德赞扬；有德者因其行美德之事轻而易举，所以不应该受到赞扬。从成为、保持美德者的道德目的来说有德者和无德者都应该受到道德赞扬；从是否超能力的角度来说，无德者应该受到道德赞扬，有德者则不应该得到赞扬。

从评价标准的区分我们可以发现道德赞扬美德困境的形成原因，然而这一结果似乎不能令人满意；在现实中美德者进行合乎美德的行为如此简单，但我们似乎仍然给予他们赞扬，因为主体间存在完成美德行为难度的差异性，因而我们仍然给予美德者道德赞扬。这是因为道德赞扬是道德责任的重要功能，郭金鸿指出“依照道德规范对已做或未做的行为的赞许或谴责,对自己言行的积极效果或过失负责,具有‘褒奖’和‘制裁’的功能。道德责任具有尽‘本分’的基本要求。”[6]49那么，当美德者超出“本分”而尽“责任”、“情分”时，虽然他们仍然轻而易举地完成这些无德者看来是困难的事情，我们仍然给予他们赞扬，如一位乐善好施的慈善家在一些人因特殊原因而贫困潦倒的时候给予物质等方面的无偿帮助，我们会称赞这位慈善家，因为他本没有义务去帮助一位与他毫无关系的人，但在这种慈善的道德行为超出了他的本分，因而这一美德的行为彰显了他作为美德者身上所具有的仁爱这一人类珍爱的美德。那么，从道德责任的角度来说，“广义的道德责任归因理论因为关注人的积极情感、立足于对成功的表扬、鼓励和赞赏”[7]86,所以在超本分基础上无德者和美德者都应该受到道德赞扬。

三、道德赞扬美德困境的解决方案

当我们在对上面常识进行分析时会发现，对于美德者的行为我们给予的并不是道德赞扬，而是敬重(reverentia)。而之所以是敬重而不是尊重(respect)的原因在于敬重是专指人的，而尊重还包括环境、动物等；并且敬重区别于尊重还在于他包含一种对于美德者的敬意，这是一种主体间价值的认可、赞同，而尊重却并不必然包括赞同。

对于赞扬、称赞和尊重、敬重的区分亚里士多德和康德都有所表述，亚里士多德在讨论称赞和幸福的关系问题时指出“幸福是我们所称赞的东西，还是我们所崇敬的东西，因为它显然不属于作为能力而存在的事物。”[1]31康德在考察行为动机是处于偏好还是义务时指出“力所能及地行善是义务……但我认为，在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。例如对荣誉的偏好，如果它幸运地涉及事实上有益公众且合乎义务、因而值得敬重的东西，则它理应受到称赞和鼓励，但并不值得推崇。”[8]16亚里士多德和康德都认为赞扬和敬重在适用对象和范围存在着区分，而在对二者的联系和区别进行具体分析之前需要廓清二者的内涵，从而为解决道德赞扬的美德困境铺垫。

亚里士多德认为“称赞总要以另一个东西为参照”，他指出值得称赞的要么是具有某种特殊性质并同某个其他事物有某种特殊关系的事物，如一头强健的耕牛；要么是指具有某种德性的人或者德行，如一个公正的人，救死扶伤等。那么，在亚里士多德这里称赞是适用于具有满足理念、善性的事物、人和行为，因而具有一定的条件。康德也认为诸如好的自然禀赋、同情心、因有益于社会大众而做好事等是值得称赞的，虽然他们并不具有道德价值。可见，二者都将德性、自然禀赋等这类特质、事物和行为看作是值得的，并且亚里士多德认为值得称赞的事物是和另外一个东西相比较而言具有值得称赞性的，因而称赞本身具有一定的相对性。而康德并没有具体指出值得称赞的原因是什么，但他认为虽然出自对贫穷者的同情而施舍、出自公众利益而团结成员、出自人的自然禀赋等这些事依然值得我们称赞，但是当我们称赞他们时具有一定的限制条件、范围，如“一个恶棍的冷静不仅使他危险得多，而且也直接使他在我们眼中比他不具有这种冷静时更为可憎。”所以，他们都认为称赞具有一定的条件性，脱离具体情境、行为动机等条件称赞将不适用。

那么，称赞的适用对象和敬重的对象适配吗？二者的范围是相同的吗？亚里士多德认为“适合于最好的事物的就不是称赞，而是更伟大、更善的东西。”[1]32因为谈及如神或者像神那样的人时说他们是幸福的，这不是一种称赞，因为他们不可比拟，他们的幸福是一种至福，是标准本身。并且，亚里士多德认为“适合于善的事物也同样不是称赞”，因为即使像公正的行为这样的善行也不是最高的幸福。所以，亚里士多德指出幸福是最值得崇敬的事物，因为在他看来我们所做的所有事都最终是为了幸福，并且“属于始点的和善事的原因的东西，我们认为，也就是值得尊敬的和神圣的东西。”那么，在亚里士多德看来，除了幸福本身值得敬重，而且值得尊敬的还在于处于根本地位的“始点”(姑且可以看作是being)和善事的原因。康德认为“敬重(reverentia)同样是某种纯然主观的东西，一种独特的情感，不是关于一个有义务去造就和促成的对象的一个判断。”[9]185他认为敬重作为一种道德情感来自于人对于道德法则的主观感受，并且他认为只有我们对义务的敬重才使得义务表现出来，那么它是“能够与对自己本身的义务共存的行动的一个根据”。[9]185那么对于我的行为的结果纵使有偏好，却不会有敬重；这种敬重的对象只能是“仅仅作为根据、但绝不作为结果而与我的意志相联系的东西”，这也就是法则。[8]16并且，康德认为敬重区别其他情感之处首先在于“尽管敬重是一种情感，它也毕竟不是一种通过影响而接受的情感，而是通过一个理性概念而自己造成的情感，因而与前一种，可以归诸偏好或者恐惧的情感有类的区别。”[8]17这也就是说敬重并不是根源于感性，而是理性，因而它能够成为行为的动机，因为敬重的直接对象是道德法则，道德法则排除了其他情感干扰的消极影响，因而成为人本身所敬重的对象。而这种道德法则本身“没有具体的内容，并不提供具体的行为规范，也不在现象界表现出来，只是物自体领域里的一个理念”，[10]84而康德将物自体的自然法则与现象界沟通的方式在于人的自由意志，他认为人通过自身的意志实现这一法则，那么它就像自然法则一样成为必然规律，因而它也具有道德意义，是一种道德情感。

所以，从亚里士多德和康德论述中我们可以得出称赞和敬重的适用对象是不同的，这种差异的原因在于称赞和敬重的来源差别，称赞是根源于感性经验的，它仅仅用于一般的行为、事物；而敬重则根本上来自于理念世界、物自体，因而作为形而上的敬重的适用性根本上则超越了一般情感，而适用于“更伟大、更善的东西。”然而，亚里士多德认为德性、美德者应当也是敬重的适用对象，因为他们同样是自足的、终极的，但是他却在称赞和歌颂的区分过程中将德性作为称赞的对象。那么该如何解决亚里士多德在称赞和尊重、德性和美德者适用上的含混呢？于此，康德认为真正具有道德价值的、善的事物“仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。”这也就是说德性、美德者并不是出自于其他原因，仅仅因为他们本身出自于道德法则的无条件的善，具有普遍性，所以他们是稳定的、最善的，因而他们是敬重的对象。康德和亚里士多德认识之间存在差异的原因在于亚里士多德将称赞做为对一种还未完成、正在进行的善行为、主体的评价，而敬重(他也称之为歌颂)则是对完成的行为、业绩的评价，也就是幸福。而康德则从行为的道德动机来考察称赞对象的适用性。所以，称赞和敬重的区别在于他们适用对象上存在“稳定性、确定性”的差异，以及来源上的差别。[11]34称赞的基础在于感性经验，它受到一般情感的影响，因而不具有普遍性和义务性；而敬重则来自于自在之物，它排除了一般情感的干扰，是伴随着理性主体基于自由意志对道德法则普遍追寻的基础上形成的一种道德情感，是适用于更善的。那么，敬重相较于称赞则具有一种普遍性和义务性，是对理性主体本身价值的根本认可，即使是罪犯我们也应当敬重其作为人的那一部分根本价值，即使他的行为不值得称赞甚至受尽鄙弃。当然，称赞和敬重也不是截然二分，值得称赞的事物可能也是值得敬重的，只是称赞已经不足以去完全地评价这一事物，所以我们需要敬重来对这一事物进行完整的评述。

那么，在道德评价的美德困境中，美德者实际上是不适用于称赞的，因为他们作为美德者是具有最完善、最稳定的德性的，他们的行为动机也是更为纯粹的，所以对美德者不是一种称赞性的评价，而是敬重性的认可。而这种对美德者的敬重在康德看来并不是对美德者本身的尊重，而是来自于对道德法则的尊重，他说“我没有责任崇敬他人(只是作为人来看)，也就是说，对他人表示积极的尊重。我天生对之有责任的所有敬重，一般而言都是对法则的敬重(reverere legem)，而这却不是一般而言崇敬他人(reverentia adversus hominem)，或者在其中为他们提供某种东西，这是对他人的普遍的、无条件的人类义务，这种义务作为他们原本应得的敬重，可以要求于每一个人。”[8]233-234所以说，我们敬重美德者是因为他们对道德法则的普遍遵循，道德行为动机的纯粹性，德性的完整性，归根结底对于他人的敬重是对道德法则的敬重。那么，在现实中对他人的实际意义上的敬重“要求我们在与他人交往时，应当撇开自己的感性情感，完全按照义务所要求的那样去敬重他人”。[12]101

综上，对于道德赞扬的美德困境的解决需要我们从道德赞扬向敬重的跨越，从感性的一般情感向普遍的、义务的敬重这一道德情感进行转变。那么，对于无德者的克服自然倾向行为我们表达对他们向善的赞扬，这是对他们希望成为美德者、渴求得到德性这一自然情感的评价和回报；对于美德者我们则是表达对他们在对道德法则的恪守、纯粹的道德动机的发动的敬重。只有完全地厘清赞扬和敬重的区分，我们才能解决存在于道德赞扬中的困境。

四、从道德赞扬到赞赏的分配正义问题

如果说对于美德者和无德者道德赞扬的区分是美德伦理问题，那么对于二者之间赞赏的分配则涉及到正义问题。龚群在区分德性论和功利论时指出亚里士多德的伦理学是一种个体德性伦理学，而正义的美德对于共同体建设具有重要作用，而边沁、密尔则看到了个体幸福和社会幸福之间的强关联。[13]53所以，对赞赏的分配正义考察不仅是对道德赞扬的美德困境一个补充，同时也对美德伦理学遭遇的诘难做出的回应。

那么从道德赞扬到赞赏何以成为一个分配正义问题？从上文的论述中我们可以发现道德赞扬仅限于主体间的行为是否符合美德者的规范而给予的一种道德上的价值认可，美德者或者无德者获得的仅仅是一种价值性称赞。而在现实情景中，对于美德者我们不仅会给予荣誉、尊敬，对于一些德高望重者、美德上做出重要贡献的人我们还会给予物质上的奖赏、社会地位和荣誉的赞赏。那么在这个过程中，由于美德者相较于无德者在做出一些具体的行为时更加简单，所以他们更容易成功，那么不考虑主体间能力差异而只考虑行为后果时，美德者会获得更多的奖赏、荣誉，即使他们行为的目的不在于此。如此，无德者艰难地克服自然倾向所获得的赞赏等同于甚至低于美德者轻而易举地完成相同行为后获得的赞赏，那么当这种情况延续下去便会造成美德者和无德者之间的差距不断增大，无德者克服自然倾向地意愿降低。这一问题的产生在于分配的标准在于只看行为的结果而非难易程度，这同道德赞扬的美德困境是相同的原因。那么，在解决赞赏的分配正义问题上我们同样需要区分美德者和无德者的分配标准。笔者认为无德者和美德者在解决类似行为时都应该获得赞赏，这是对正义的维护，而赞赏的程度需要根据行为者主观能力的从弱到强和客观环境、任务由难到易边际效益逐渐递减，行为者能力越弱、面对的任务、环境越艰难，他们理应获得的赞赏更多，相反则更少。而我们需要支持美德者在解决人类面对复杂问题和艰难任务时获得更多赞赏，这是对他们自我价值社会现实的认可，同时我们也需要对他们在作为美德者本身给予应有的尊重和赞誉，这是对主体成为和维持德高望重美德者这一本身艰难历时性过程的认可。

总之，福特提出的道德赞扬的美德困境问题是存在于责任伦理中的现实困境，对于这一问题的讨论有助于区分赞扬和敬重的不同适用对象、范围，并为美德伦理学中存在的现实问题提供一个康德义务论的解决方案，这也表明二者之间并不是截然对立的。最后，从道德赞扬的美德伦理学问题到道德赞赏分配正义问题的提出和试图解决，是对现实中赞赏问题存在的马太效应提供合理的分析和解决，并为美德伦理学面临的缺少个体道德到社会正义的诘难提出回应。