人道传播：话语与文化结构——一项对西方中心人道主义的考察

廖元植

（北京大学 前沿交叉学科研究院，北京 100871）

世界呈现出纷繁复杂的变动，新冠肺炎疫情、叙利亚军事政变、欧洲难民危机等。当下，我们的身边遍布着各类对“人的境况”的毁灭性行动，也对应着无数对人本质的追求。正如乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）所指出的，此时我们的世界正充满各种张力，随时破裂、随时弥合，无人能够脱离其中[1]。

海因里希·盖瑟尔伯格（Heinrich Geiselberger）用“人道主义灾难”和“新自由主义危机”描述西方世界，意在指出失去了意识形态和世界隔绝的保护，每一个人都必须直面他人的生存境况并且以此为基础来反思自己的行为，也因此越来越多地面对人道的“拷问”[2]。

传播学是社会科学，它蕴含着揭示社会、解答社会的使命，又因传播成为当下信息社会、技术社会的核心要素，就必然会和人道结合起来，在这个意义上，人道传播就自然地生发了。

一、人道主义与人道传播

在启蒙时代，当时西欧的哲学家通过对古希腊罗马时期的“人文学”进行复兴，通过知识的散播追求民主和科学并推动反封建[3]。而因为启蒙时代所推崇的是“人是万物的尺度”，所以人道主义和人文主义竞生发展，又因为这二者被反复同时启用，所以在很大的程度上，这二者被西方认为是一种思想。

19世纪初，人文主义一词在德国又产生了多种含义，并且有了新的内涵：一方面，它是与经典文学研究相关的术语；另一方面，更是指一种非宗教的生活方式，暗示着有神论的对立面[4]。人文主义的第二个面向即是对人道主义的再次强调——因为人的中心不再是宗教，更是人本身。19世纪20世纪之交，因时代背景的变化发展，人文主义和人道主义不断合流，且人道主义的意义更加凸显。

在20世纪，人道主义得到了进一步的提炼：它被认为是自然主义生活方式的当代意义，即关注人类自身的福祉和自由。这一时期的西方因为理性主义和科学方法的兴起，出现了许多理性主义和伦理协会，这又进一步促进了人道主义概念的形成和大范围的传播[5]。同时，哲学家也在拓展人道主义的政治实践和社会实践的范畴，例如Bertrand Russell等哲学家认为应当尽可能地排除人道中的宗教色彩，倡导从无神论中进一步普及人道主义思想[6]。同时期，西方普遍出现了世俗化的人道主义实践。荷兰人道主义联盟在二战后获得了广泛的支持，成了欧洲地区传播人道思想的重要机构。1941年，美国人文主义协会（AHA）成立，成为欧洲之后的重要的人文与人道组织。来自各大洲的人道主义组织共同创建了国际人文主义和伦理联盟（IHEU），这一组织通过联合国教科文组织和联合国儿童基金会组织促进人道主义议题的具体展开和落实。伴随着两次世界大战和冷战，人道主义在世界各处进行了实践，从发达国家到第三世界国家、从西方再到整个世界，人道主义始终是社会讨论的重要议题。也正是在这一时期，西方通过其强大的哲学背景和世俗化运动，将其本土性和地方性的人道知识传递到世界各处。

总而言之，人道主义是对人文主义的呼唤和具体发展，而且人道主义的发展与西方资本主义的启蒙、壮大相伴相随[7]。

不过，人道主义是资产阶级从对神学至上的批判中发展起来的，它带有鲜明的阶级立场和阶级色彩，而且随着无产阶级逐渐壮大，其与资产阶级的矛盾愈加突出。

传播作为一种社会的文化结构，拥有解释、表征和建构人道主义的能力。对人道传播的发展和运用来自信息需求：“人们对信息有一种渴望和需要，而当信息无法获得时，人们会感到非常沮丧。在危机和灾难的所有阶段，信息是生存所必需的。”[8]所以，对人道行动提供必要的技术通信支持，可以促进信任、缓解冲突、发展和加强社区关系，并深入了解事件方对危机的看法。在这个意义上，人道传播是指相关组织和人群使用信息通信技术，以预防或者处理人道危机。人道传播的提出被认为“改变了人道危机期间的交流和信息接受的方式”[9]。

相较于西方学术界对人道传播的整体梳理和技术规范的不断畅想，中文学术界对人道传播的关注则较少。这主要体现在两个方面：一方面，还没形成对人道传播的学术概念和理论框架，“人道传播”和“人道的传播”作为两个主题经常混为一谈。另一方面，研究视野仍然集中于新闻传播，属于新闻规范与新闻伦理研究，而对人道主义的本质性研究较少，没有总结出切实可行的人道传播的技术规范，更没有批判性地分析西方的人道主义话语是如何成为全球化的霸权的表征，亦没有谈及地方性的人道主义知识是如何和全球性的人道主义话语合流或分野的。

1) 当油槽位于油膜收敛区时，收敛区油压分布受油槽影响较大，且轴瓦开槽比无槽时油膜承载力要有所下降，且随着偏心率和宽径比的增大，降幅在不断增大。

二、作为话语的人道传播及其危机

西方对人道的解释的宰制体现在：人权的概念建立在西方性的前提下，即：存在一种可以通过理性手段了解的普遍人性；人性本质上不同于现实，也高于现实，具有绝对的抽象性；个人拥有绝对的、不可剥夺的尊严，必要时会与社会或国家对抗。危机（crisis）并非灾难（catastrophe），去中心的或者去合法性的危机仅仅意味着西方的人道话语亟待批判的视角介入，而不是说要推翻人道或是否定人道。

（一）西方人道主义的去普遍性与亲政治危机。西方的人道话语的普遍性主要体现在它的区域性主张常常上升为一种全球的诉求。人道主义是一种社会建构的产物或者知识体系，“反映了它所处的时代的政治，它与苦难和脆弱性的关系是那一时期的特殊性以及冲刷至那一刻的历史潮流的轨迹的产物”[10]。作为一种社会建构，人道反映了一种高度统筹性的话语结构。在当前，人道主义话语代表着绝对的善（absolute good），它传达着绝对的真理（absolute truths）。要理解这种绝对的善和绝对的真理需要从对立的视角出发，即，体现主流人道主义叙事的人道体系变得无可争辩。对于任何人道机构和人道行动而言，为了证明其合法性，它们必须符合这一真理。

然而，“真理”与产生和维持“真理”的权力体系是一种循环关系，没有绝对真理，只有“真理的政体”。正如福柯所认为的，知识与权力有关。知识之所以有真理的权威，是因为通过行使权力，它才成为真理。西方人道主义产生的真理使不符合它的知识形式失去了合法性。事实上，它在一个生产知识的过程中排挤和侵蚀了其他形式的知识[11]。

对于不是西方人道主义体系的成员，进行人道活动必须以普遍性的方式表达，否则将被西方人道主义视为非人道或者反人道。因此，它们（非西方人道行动或是人道组织）在本质上不能反映特定的文化与利益诉求，除非它们表达的是“全球化的西方地方主义”（Globalized Western Localism）[12]——即西方特有的价值观。为了建立合法性、获取行动资源，非西方必须采用主流认可的人道主义的普遍模式。

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）指出，同情的政治、人道的话语和政治是相反的。因为“同情取消了距离，也取消了人与人之间的世界性空间，而政治问题，整个人类领域的事务都处于此空间当中”[13]。传统的人道主义认为，同情（人道的代名词）是不分国界、不分民族的，这种原则在众多的西方的人道组织中被反复地重申。问题恰恰在于，西方中心的人道话语所宣称的普遍性的同情和去政治化的同情和实际的实践在很大程度上出现相背离的情况。在冷战之后，西方许多非政府的人道组织都在靠近政治性操作（political conduct）。有批评认为，传统的邓南主义所宣称的无干涉政治的中立、独立、公正和无私是不可能实现的，甚至其宣传和实际的矛盾会在极大程度上阻碍真正的人道主义的实现[14]。

（二）西方人道主义的去合法性危机。在本质上，人道传播即是如何通过传播这样一种技术工程和社会行动完成其对人道的想象和解释，并且在历史和现实的维度中寻找到自我的道德合法性（legitimization of humanitarian）[15]。近年来西方对人道传播的讨论的热度不降反升，不仅是因为世界各处的他者出现了各类的人道危机，更是因为西方理论世界的内部出现了去合法性危机（the crisis of de-legitimazation）。具体而言，即是人道传播逐渐脱离了其道德事业的性质，而成了一种政治工具乃至是经济利益的工具，从而使得人道事业或者人道传播中的行动者、接受者不再认可普遍的标准和价值。我们以战争当中的人道主义话题为例，分析其中的去合法性危机的具体表现。

2022年3月3日，联合国大会在第11次紧急特别会议上通过了《对乌克兰的侵略》草案决议。这份草案决议被西方媒体视为最强烈地斥责俄罗斯侵略乌克兰，要求俄罗斯联邦立即停止对乌克兰使用武力并撤出军队。该草案获得了141票赞成票，中国、印度等35个国家投了弃权票，俄罗斯、白俄罗斯、朝鲜、叙利亚和厄立特里亚等5个国家投了反对票。

虽然在国家数量上，大多数国家和地区支持对俄罗斯进行谴责，然而中国和印度等投出弃权票的国家和白俄罗斯等投出反对票的国家加起来所拥有的人口数量总和超过世界上人口总数的六成：世界上六成的人口反对欧美主导的人道话语下对俄罗斯的制裁（或者是对乌克兰的同情）——如果我们将国家意志也视为一个整体的话——这在很大的程度上意味着，西方中心的人道主流话语正在受到挑战。

三、作为文化结构的人道传播及其流变

人道传播也在解释人道观念是如何形成、固形，人道的意义是如何展开，人道的危机也可以在传播的过程中得到考察。同时，我们还将梳理冷战格局之后的人道传播所经历的流变——人道传播完成了范式之间的转换，并且新的人道传播范式正在形成。

（一）受难者导向的人道传播。通过对红十字会在20世纪六七十年代的宣传图片和乐施会（Oxfam，创建于英国牛津的国际发展及救援的非政府组织）在1956年发起的社会救助运动的宣传考察，我们对二战之后的人道传播有了基本的了解：在这两个人道组织所进行的人道宣传当中，“苦难的形象”“脆弱的受难者”或是“残破的环境”是反复出现的要素。例如，乐施会在1956年展出了贫困地区一对母子形象的照片。照片中，母亲脸庞消瘦、眼神焦虑、衣衫褴褛。她伸出了一只手，似乎是在寻求外界的帮助。这张照片成了西方对于贫困人群的经典想象，照片中的母亲也成了代表贫困的经典形象[16]。

这些极具视觉冲击力和表现力的照片直观地提醒观看者（援助者）在遥远的他方正在发生的灾难。另外，提示观众的主体都是“以受难者为导向的”（饱受贫困的母亲、战火中的女孩和赤裸的灾民等）。通过距离的提示和主体的呈现，“看与被看”的关系就形成了：遥远的西方凝视着其他地方正在发生的苦难，这种凝视以殖民地和帝国主义为背景，以援助者和受助者之间的距离为尺度与前提，并成功地产生了苦难的他者。之所以强调殖民地和帝国主义，是因为当时的时代背景是去殖民化和去帝国化，殖民与帝国是当时人道传播的整体背景。

“受难者导向”的人道传播模式在文化结构上是西方中心的，在心理结构上是帝国主义和殖民主义的。文化结构和心理结构的双重作用使得这种人道传播的模式在冷战结束之前被世界广为认可：愤怒的、苦恼的或是怜悯的情绪被视为行动的直接动力，不少人道组织也直接打出“让愤怒转化为行动”的口号。

然而，这种传播结构在内部也具有相当的张力。一方面，西方的人道话语利用这种传播结构不断地稀释自己的历史性问题，将自己从历史问题的制造者转变为救济者、问题的解决者。但另一方面，以受难者为中心的人道传播在逻辑起点上要求社会不公正的结构存在，要求能产生普遍性的同情、怜悯和愤怒的结构存在，这一结构又是西方所造成的。总而言之，西方集体参与到人道事务当中，又在参与过程中不断地洗清自己的历史问题，在反复实现人道传播的过程中不断地发现自己的历史罪恶，这种结构中的矛盾让西方成了一个自己象征性地消灭自己的对象。

（二）行动者导向的人道传播。行动者导向并非不关注在人道灾难中的苦难者，而是不将其视为纯粹的受难者，更加关注受难者的行动主体性，并且尽可能保有他们作为主体的尊严。《战火中的女孩》的主人公潘金福（Phan Thị Kim Phúc）在成年后拍摄了一组照片，照片中，她袒露了自己被战火烧坏的上肢，但同时她微笑着闭上了双眼，用双手抱着一个新生儿。这组照片传达着生命的延续和在受到战争伤害后的积极行动。再如，20世纪80年代之后，红十字会和乐施会拍摄了多组战后地区孩童和成人的照片。这些照片中，孩童们微笑着接受援助，也会和援助者们一起建设社区（分发物资、清扫街道等）。其中一些照片，摄影师会标注每个人的姓名和职业，让照片中的人愈发具象。这些视觉形象在以受难者为导向的人道传播中是难以见到的。可以总结行动者导向的人道传播的特点：一是，每个受难者都不是纯粹的受助者，他们都是具体的个人，是个体化的存在；二是，每个受难者都拥有改变环境的潜能，他们都拥有行动的能力。而以行动者为导向的人道传播就是在展示这种能力。

通过将呈现主体从受难者变为行动者，人道传播中的意义也发生了转变。如果说受难者导向的人道传播唤起的是一种普遍的同情或是愤怒，而且这种情感全出自作为观看者的援助者（西方），是一种单向的意义传递，那么行动者导向的人道传播则是在建立受助者和援助者之间的双向平衡意义机制。即受助者对援助者的人道救助表达感激，并以切实的行动启用援助者提供的资金和工具；同时援助者也切实地从受助者身上获得情感的抚慰和支持——红十字会和乐施会明确表示上述的照片和影像的主要对象是有潜力的帮助者，通过这些视觉形象的呈现呼吁这些帮助者们进一步思考如何合理地表达自己的关怀。

所以，行动者导向的人道传播既解决了由凝视所带来的同情疲劳的负面效应：受难者的具体行动让援助者摆脱了情感和行动上的无力感；而援助者从受助者的行动中所获得的具体情感支持又可以在一定程度上摆脱历史的质问，不再局限于殖民主义和帝国主义的心理结构当中。

人道的图景是世界图景的一部分，而世界的图景被行动者导向的人道传播压缩成为正向的符号建构过程。这导致这种传播模式没办法解决新自由主义下的世界霸权问题，也不可能足够关涉到地方政府和非政府组织的关系。对人道行动的片面倡导也导致这种传播模式往往忽视地方基础设施的建设和传播扩散的过程，忽视地方建设的自主性。有批评认为：这些“积极”的呼吁似乎缺乏对促进可持续社会变革的干预项目的局限性的某种反思[17]。这也是布尔迪厄（Bourdieu）所指出的：微笑的孩子用其表面的形象掩盖了系统的权力关系[18]。也是因为行动者导向的人道传播将意义的核心集中在感恩和同情心的表达上，通过受助者和援助者的互动，感恩与同理心辩证地联系在一起。然而，这种联系必然地依赖于不平等各方之间礼赠的社会逻辑。与此同时，西方的慷慨和温情将捐赠者团结在一个美德社区（moral community）中，在这个社区中，西方对遥远的他人的感觉中发现了一种自恋的自我满足感。总而言之，对行动者导向的人道传播的批评正是围绕着上述矛盾展开的：虽然它（似乎）通过尊严和自决的话语赋予远方的受难者权力，但在西方的身份和代理话语中，这种意象同时通过剥夺了非西方的差异性，从而剥夺了他们的发展权力和真正的自决权力。

四、个体转向之后：从人道传播到生命传播

人道传播是对人道主义的反身思考，这既可以让我们发现人道主义的流转过程——这样的过程被反复地强调为一种西方中心式的结构——也可以让我们借由传播的视野审视人道主义的真正核心：即发问这是什么人道主义？

传统的人道主义强调人的绝对理性，呼唤人在世界的中心地位，相信人的至高无上性。特别是来到新自由主义的时代，这种人道的呼吁几乎成为一种常识（common knowledge）而构筑在世界体系当中。然而，新自由主义之下所凸显的个人无力性的危机——弹性的工作和灵活的社会安排非但没有带来个人的解放，而是更让个体内嵌入全球资本的结构当中，无法脱身——独自的个体也逐渐失语[19]。

如果个人中心的人道主义失语，而过往依托宏大叙事和宏大情感的人道传播又有着本质性的危机，那么个体应该如何存续并成为人道主义的传播主体呢？人道传播的个人化转向已是必然的和必需的，在技术发展的当下，个人的能动性被不断地释放，前互联网时代的所主张的权威中心叙事与宏大叙事已经处在消解的过程中。一方面，对权威中心的解构让人走出了组织和结构的压制，但另一方面却又对个人的自主选择和自为（for oneself）提出了要求，每个人最后都是赤裸地面对另一个生命。弗洛姆指出：这样一种责任的承担和对人性的直面的状态，使得人开始畏惧自由、逃避自由[20]。换言之，当人道期待从个人的解放中获得传播和流转，就必须面对逃避自由以及无所作为的风险。

以此而言，人道传播不是一种静态的传播结果，而是在动态中生成（being）的传播过程。这个过程充满了博弈。在个人的责任与自由、组织结构和个人选择等博弈当中，人道或是被扬弃或是被颠覆。我们认为，对于人道传播发展历程的梳理、对于人道传播结构模式的总结和对个人化转向的案例说明都指出这样一种博弈的结果：社会结构和个人活力中存在一种张力，人道就是在这种反复争夺和博弈中取得的平衡[21]。这种争夺与博弈的过程是明确传播主体的过程，即谁负责、谁掌握和谁解释人道的资源，是一种权力结构延展的过程。

那么，应当如何启动个人卷入，或者说让个人的卷入能够依循情感和生命体验，而达至人道传播所强调的普遍同情呢？我们将视野回到“生命传播”（Being Communication）之中，生命传播的本质就是“回归生命，回归情感本身”[22]。在这个意义上，人道传播就是要呼应人自身的能动性和情感，通过对交流和交往的权力结构的观照，对心灵、自我和社会相互关系的关注，尽可能地达到自我的觉知和觉醒。因此人道传播不仅是一种个人主义的表述，也绝不仅是一种意识形态的符号，而是关于生命的最本质的表征。

我们构建起了这样一种对人道传播的结构型想象：多元主体在流变与博弈的权力场域当中互相竞争与合作，无论是话语的、情感的或是政治的、经济的因素最后都落至个人与个人之间的关系当中。主体间的关系构成了对人道主义的最终、最重要的解释与实践，通过主体自我的内化、知觉和实操让人道传播得以实现和流转。而最终，这种主体间的互动表征了生命传播，其意味着人的能动性是当下时代的最重要资源。也正如尤瓦尔·赫拉利通过对人类发展的总结而得出的经验：一切苦难并非来自噩运、社会不公或是神祇的任性，而是出于每个人自己心中的思维模式[23]。