嵇康的悲剧意识与诗化人生境界

宋 颖

关于传统文化精神的嬗变，以往研究多着眼在唐宋，认为唐宋之间是中国文化精神转变的重要时期。其实，唐宋精神嬗变的许多重要因素都肇始于魏晋。魏晋是中国文化从先秦的“理性觉醒”到“感性觉醒”的一大转折(1)李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1981年，第85、87页。“魏晋在中国历史上是一个重大变化时期，无论政治、经济、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历转折。”李泽厚先生将这一时期称为“人的觉醒”。但相较于先秦的“理性觉醒”，魏晋的“人的觉醒”，或更可定义为“感性觉醒”。，它不但绍续了孔子以“能近取譬”的人的自然情感为道德和社会基石的“弘道”思想，而且将这一“人的自然”纳入到道家的“自然”范畴之中，在理论和实践中逐步贯通儒道两家，形成了对中国士人价值判断和审美心理影响深远的诗化人生境界和一系列哲学、美学重要范畴，树立了一种深情担负、超然得失的人格风范。

因此，魏晋是中国传统士人文化精神和文化人格嬗变的重要历史时期。悲剧意识(2)“中国文化中的悲剧意识源于对人的生命有限性的感知。”(冷成金：《论孔子的内在亲证价值建构思想》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2016年第2期。)悲剧意识就是既有信仰失落、主体意识觉醒、具备自觉精神的人对人生普遍悲剧性生存的文化意识；即对有限与无限、个体与社会、理想与现实、感性与理性、自由与必然等现实生存中存在的根本矛盾的、带有民族文化特性的意识。是魏晋士人建构新的价值体系的内在驱动力，而诗化人生境界(3)诗化人生境界，以内在、超越、自由为主要特征；而以得意神会的方式、“深情”和“忘情”为根本特征。中国传统的哲学美学不分家，哲学植根于人最本真的情感和生命体验，以审美境界为最高境界；美学也不停留于单纯的感性，而是渗透着人生的玄思和形而上的超越追求。它们共同向着人生境界生成，美学和哲学在中国传统中是二而一的关系。“中国美学的实质……体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。”(参见皮朝纲：《审美与生存》，成都：巴蜀书社，1993年，第28页。)此处采用“诗化人生境界”而不用“审美人生境界”，是为了突出魏晋士人人生境界的独特性：审美的境界依赖于对象而存在，是物我合一、我同于物之中的心理体验；而魏晋的诗化境界受玄学和佛学的双重影响，其极致境界固然有追求物我玄同忘我之境的一面，同时也有追求不依赖于物、物我双谴的空冥之境的一面。当然，二者也有相通之处，其生发都依赖于个体情感和感性体验，归宿都是从有限向无限的超越。则是魏晋士人价值追寻的最高境界，它们共同构成了魏晋士人精神世界的两大基本特征。嵇康作为魏晋士人的典型代表，在理论和实践中都对后世产生了较大的影响。

嵇康(223-262)的一生，经历了司马氏和曹魏激烈的党争。从司马懿用政变手段诛杀曹爽而实际控制政权开始，到其子司马师、司马昭相继执政，十多年间，酝酿着一场朝代更替的巨变。他们大量杀戮异己分子，造成极为恐怖的政治气氛。“天下名士，少有全者”。正始十年(249)，司马懿发动高平陵政变，诛杀曹爽，独揽大权，何晏、丁谧、邓殇等八族前后计三千余人，“同日斩戮，名士减半”；嘉平三年(251)，太尉王淩发难，兵败被迫自杀；嘉平六年(254)，因密谋铲除司马师泄露，夏侯玄、李封、张缉、苏砾等被夷三族，曹芳被废，十三岁的曹髦被立为帝；正元二年(255)，毋丘俭被杀；甘露三年(258)，诸葛诞与文钦起兵失败被杀；甘露五年(260)，曹髦又因不甘被废而惨遭弑戮……

在这样恐怖黑暗的政治气氛下，士人在人人自危的同时，也不能不被迫思考，做出相应的人生选择。在当时的情况下，选择不外乎两种情况：一是出世或入世；二是如果出世，就要选择依附曹氏还是司马氏。嵇康对于该如何自处、如何实现自己的人生价值，也有着自觉的探讨和极为清醒的认识。这突出地表现在其《卜疑集一首》中。

文中他思考了二十八种处事的态度。总结起来，第一条路是积极入世，求取人们通常所肯定的价值。其中，或者是在坚持节义的基础上建功立业：“如季札之显节义慕”，“进伊挚而友尚父”，“谠言帝庭，不屈王公”，“斥逐凶佞，守正不倾”以“舒翼扬声，若云间之鸿”；或者是追求功名利禄，“崇饰矫诬，养虚名”，“尊严其容，高自矫抗，常如失职，怀恨怏怏”，“聚货千亿，击锺鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”。

显然，在当时的政治形势下，坚持节义建立事功是不可能的。曹氏虽然有图强的意图，但却处处受到司马氏的牵制；司马氏把名教异化为政治斗争的工具，在“以孝治天下”的掩盖下行不忠不孝之实。“嵇康本人对曹魏政权的政治前途已经失去信心和兴趣，但作为曹魏宗亲，在心理上仍然无法认可司马氏篡夺曹魏政权的正当性。”(4)宁稼雨：《嵇康：“〈广陵散〉于今绝矣”》，《文史知识》2020年第10期。处在政争的夹缝中，无论追求前者还是后者，都必须“卑懦委随，承旨倚靡”“进趣世利，苟容偷合”，只能导致“外化其形，内隐其情，屈身随时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥”的结果，和光同尘，随俗俯仰。

第二条路就是出世。或效仿儒家的独善其身，“隐居行义”，“苦身竭力，翦除荆棘，山居谷饮，倚岩而息”；或求仙问道，“轻贱唐、虞而笑大禹”，“与王乔、赤松为侣”，“隐鳞藏彩，若渊中之龙”；或同于大化，齐一坐忘，“如老聃之清净微妙，守玄抱一”，“如庄周之齐物，变化洞达，而放逸”，“游心皓素，忽然坐忘”。(5)此处《卜疑集一首》引文均出自戴明扬：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第134-142页。以上这些态度基本包括了士人出处去就的所有选择。基本上，嵇康选择了出世。

但值得注意的是，他的出世又和上述的三种出世态度有明显区别。他的出世虽然有隐居行义的成分，也时而求仙访道、期与造化相游，但却有自己的特点：第一，同道家主张取消主体意识不同，嵇康的出世并不否定自然情感，也不废弃自然亲情，相反，自然亲情还成为嵇康追求自适境界的重要内容；第二，嵇康强调人的自然心性的和谐和形神的相亲，和道家废弃文明形式的主张不同，他把音乐作为怡神的重要手段；第三，嵇康把自然山水作为畅情的重要方式，使山水的独立意义在与人相亲的过程中凸现出来，而不再作为儒家“比德”说的附属品或道家虔诚膜拜的威灵。这样，嵇康就形成了以自然情感为基础、以怡养内在心性为根本追求、以自然和音乐为畅神的重要手段的诗化人生境界。

这一诗化人生境界，既在他的思想探索中表现出来，也在他的现实行为中表现出来，思想上的探索是其行为的依据。嵇康在理论上最有影响力的文章，有《释私论》《难自然好学论》《养生论》《声无哀乐论》等等，这些文章都与人的生理和心理有着极为密切的关系，基本上都围绕着人的自然心性而展开，重在探讨人自身内部如何获得情感和理智的和谐，以及人与自然的和谐这一问题。

显然，从人与自身、人与自然这两方面的关系、特别是从前者着手，是嵇康弥合悲剧意识的主要着眼点和方式。至于人与社会的关系问题，嵇康则提出“越名教而任自然”，企图以自然为武器超越于现实价值体系的名教之外。但这个问题不是这样简单的一句话可以解决的。社会价值的实现是人的本质追求之一，也是人成为人的一个核心问题，人与自我、人与自然的关系从根本上来说也是围绕着人与社会的关系来展开的。嵇康提出这一说法，一方面有天性厌恶仕途的个性因素，一方面也是迫于无奈的愤激之论，因为现实没有提供实现社会政治价值的合理环境。但把这一本质追求压抑下去，纯粹的精神境界的追求也就成了凄惶的无本之木；更何况，其时的政治现实其实也并没有真正给士人，特别是富于盛名的士人以自由选择出处、依归的空间，嵇康的最终被杀，就说明了这一点。

可见，嵇康求之于自我、求之于自然山水的诗化人生境界，实际上只是在黑暗现实夹缝中的狭隘空间寻求片刻的喘息，而无法成为立身之本、长久之计。所以，潜藏在嵇康貌似渊默玄远的外表之下的、心灵最深处的，还是深刻的悲剧意识。从嵇康有关“心性”“越名教而任自然”“声无哀乐论”等论述中都能隐约窥见这一点。嵇康在论述人的心性时，力图说明心性是纯内在的、独立自足的，可同时又不得不承认其有社会文化属性，这就无法否认心性还是受社会文化影响；在越名教而任自然的主题中，既把名教的形式连同内容一起否定掉，同时又肯定礼乐制度的重大作用，自相矛盾；在声无哀乐论的文章中，贯穿始终的天人二分思想暗示了人的文化属性和自然属性的二重分裂给嵇康心理投下的阴影。这都是潜藏于嵇康深层心理结构之中的悲剧意识的体现。

“自然”这一概念，是了解嵇康对个体心性、社会文化和自然山水这三个方面思想的关键词。嵇康在《释私论》中提出了“越名教而任自然”这一说法：

夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。(《释私论》)(6)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第234页。

重点在于，这一“自然”的含义是什么？是老庄意义上的“自然”，还是比嵇康稍早的玄学家王弼意义上的“自然”？表面上看，嵇康的“自然”是“越名教”的，要超乎社会文化束缚之外，这和王弼的“自然”有了显著不同。因为在王弼那里，文化属性是人的属性之一，作为社会文化制度的名教也是自然情性的必然结果，人的文化属性和外在的文化制度都属于“自然”一词的内在规定性。

嵇康主张超越社会文化的束缚而任从自然，这个自然又似乎和老庄的思想一致，而且嵇康自己经常提到老庄思想对自己的影响。在《幽愤诗》中他说：“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”《与山巨源绝交书》云：“老子庄周，吾之师也”；“又读庄、老，重增其放。”(7)戴明扬：《嵇康集校注》，第27、114、117页。据此，有人认为嵇康的自然思想是“道家自然原则的复兴”(8)张节末：《嵇康美学》，杭州：浙江人民出版社，1994年，第3页。。但实际上嵇康的“自然”，也不同于道家的“自然”。

因为嵇康不但承认人的情感属性，也承认人的文化属性。只是在肯定还是否定社会文化制度的问题上前后不一、犹豫不定。本来，肯定文化属性就必然会推导出社会文化制度是合理的结论，但现实的名教制度又让嵇康无法肯定，这是嵇康思想关于自然概念矛盾的现实原因。嵇康没有分清楚异化的名教和名教本身，思想的不严密则是其自然概念矛盾的主观原因。

一、嵇康的“心”“性”“情”“欲”“智用”与诗化境界

先看嵇康“自然”含义中有关个体内在组成和这些组成之间的相互关系。肯定人的情感和智用，进而在基本的物质条件和亲情中调和心性、怡养形神，是嵇康追寻诗化人生境界的基本前提，也是其所追求的诗化人生境界的重要内容。嵇康认为，人的内在自然包括五个部分：心、性、情、欲、智用。这五个部分本来可以自发地调节，达到相互的和谐，只是人惑于外在的追求而丧失了内在心性的主宰，才导致欲望的膨胀和心神的损伤。

这五个组成中，“心”和“性”是主宰。嵇康说“越名教而任自然”，又说“越名任心”，可见任心就能做到任自然。还说“人之真性，无为正当”，可见，性和心是人最根本的内容。大概说来，“心”可以存物(“心不存于矜尚”)，是具体的；性有“性动”，是具体心的抽象性质，心和性的内容基本相同，只是有强调重点的区别。在“越名教而任自然”这一段论述中，嵇康除了心、性还提到了其他几个重要概念：“情”“欲”。在这一对概念里，“情”偏重于指自然的感情，欲则指饮食室思等欲望。

情感发乎人的本性。因为嵇康说，能不能做到自然，关键在于“释私”，也就是去除一己之私，能不能做到“释私”，关键又在于能否做到“显情”：

是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。

君子之行贤也，不察于有度，而后行也；任心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，则心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。(《释私论》)(9)戴明扬：《嵇康集校注》，第234、235页。

老子和庄子都提过去“私”的问题，如“少私寡欲”“顺物自然而无容私焉”等，主要指的是去除个人的情感欲望甚至主体意识；王弼也提过“灭其私”，主要指一种不执着于自己、着眼于本体“无”之大全的精神境界。

嵇康的“释私”则和前两种含义都不同，有值得注意的特别之处。这里的释私既不需要去除个体意识和情感，也不需要刻意忘却自己，只需要把个人的感情思想等都坦荡地表露出来，而不必顾及是否合乎通常的“度”“善”“是”等等标准，不为了某种目的遮掩，就做到了“公”。因为这样不合适的就会去改变它，合适的就继续发扬，而不会推动因藏匿求名而致的恶劣之风。所以，做到“显情”，就能做到“虚心无措”和“任心无邪”。

这里蕴含的逻辑前提是：“情”是人的自然本性。所以，让属于自然本性的情自然流露出来，而不为了某种目的隐匿它，就能做到“无措”，做到心的自然而然了。

相应的，“欲”也是人的天然欲求：“六经以抑引为主，人情以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。”(《难自然好学论》)遵从欲望就会得到快乐，束缚欲望就会感到违背心愿。“欲”是自然而然的。六经就是对天生的欲望的束缚和引导。实际上那些世俗的祸患根源并不在于欲望，而在于智用：

感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。(《答难养生论》)(10)戴明扬：《嵇康集校注》，第174页。

不用思考就有的欲求，是本性之动，所以“感而思室，饥而求食”这些生理要求，本来都是正常的、自然的。这里又提出了“智”，也就是人的智识，嵇康认为人的正常欲求本来并不多，满足后就不会再外求了。也就是庄子“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”(《庄子·逍遥游》)(11)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第24页。之意。但因为有了“智”，也就是认识，人就开始“从感而求”没有疲倦。可见问题不在人的实际欲求，而在人的智用造成的主观欲望的不满足。世俗所担忧的祸患的缘起不是正常的欲求，而是无限扩大欲求的智用，所以要排除智用。

嵇康要求显情、从欲，可见嵇康对人的情感和欲望都是肯定的。但是嵇康又明确提出除去喜怒，“少私寡欲”：

爱憎不栖于情，忧喜不留于意。(《养生论》)

今若以从欲为得性，则渴酌者非病，淫湎者非过，桀、跖之徒皆得自然，非本论所以明至理之意也。(《答难养生论》)

夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并立，名与身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以顺欲为得生，虽有后生之情，而不识生生之理。故动之死地也。(《答难养生论》)(12)戴明扬：《嵇康集校注》，第146、188、168页。

嵇康提倡削弱“爱憎”“忧喜”这样的感情，遏制欲望的过盛。表面看，他一边提倡表现人的自然情感，一边又要求去除人的情感；一边说“人情以从欲为欢”，一边又说以“顺欲”为“得生”是错误，似乎有矛盾。

事实是这两种说法基于不同的情况。嵇康在批判压抑人的正常生理需求的名教时承认“欲”是人的自然的本性，在具体讨论中又进一步指出了欲的双重性。一方面人的基本欲望很容易满足，另一方面，智用所刺激的欲望却“从感”而不倦，导致人因为“欲盛”而“身枯”，所以人不能顺从“欲”的无限度发展，因此应该把欲望节制在自然生理需求内，不要达到“渴酌”“淫湎”的程度。嵇康在《答难养生论》中说养生有五难，其中“喜怒不除”是一难，指的是情感；“神虑转发”是一难，指的是智用；“名利不灭”“声色不去”“滋味不绝”是三难，指的是欲望，名利、声色、滋味显然不属于人的必要欲求，而是人的智用在必然欲求的基础上所进一步追逐的东西，是“神虑转发”的结果，所以是多余的，有害于养生。

那么，节制欲望靠的是什么呢？靠的还是有刺激欲望作用这一负面效果的“智用”：

所以贵智而尚动者，以其能益生而厚身也。然欲动则悔吝生，智行则前识立；前识立则志开而物遂，悔吝生则患积而身危，二者不藏之于内，而接于外，只足以灾身，非所以厚生也。(《答难养生论》)(13)戴明扬：《嵇康集校注》，第168页。

智用能刺激欲望的无限发展，使人走向“身枯”的深渊；智用也能使人认识到无止境地追逐外欲的恶果，使人节制不必要的欲望。之所以以“智”和“前识”为贵，是因为它们能“益生而厚身”，明了“欲动”使人“悔吝生”的道理。智用是一把双刃剑。

可见，欲望是合理的，多余的欲望则是不必要而有害的；刺激多余欲望产生的智用是错误的，懂得节制多余欲望的智用则是正确的：

使动足资生，不滥于物，知正其身，不营于外，背其所害，向其所利。此所以用智遂生之道也。故智之为美，美其益生，而不羡生之为贵。贵其乐知而不交，岂可疾智而轻身、勤欲而贱生哉。(《答难养生论》)(14)戴明扬：《嵇康集校注》，第169页。

智用用来正身、获得基本欲望的满足，而不是谋求身外之物，这才是它的正当用途。所以，智慧之所以是好的，就在于懂得养生的大智慧，而不是用来追逐欲望以至于丧失自我。到此为止，嵇康的思想还大致不离于老子“是以圣人为腹不为目”：保留基本欲望，控制多余欲望的范畴。

但在探讨智用是怎么产生的时候，嵇康则显现出与道家的不同：“求诸身而后悟，校外物以知之者”，也是在成长的过程中，自然而然发展而得的：

人从少至长，降杀好恶，有盛衰。或稚年所乐，壮而弃之；始之所薄，终而重之。当其所悦，谓不可夺；值其所丑，谓不可欢；然还成易地，则情变于初。(《答难养生论》)(15)戴明扬：《嵇康集校注》，第188页。

人在从小到大的生长过程中，不断地进行着种种选择，选择的依据是求之于自身，然后校验于外物。通过逐渐体会，对自身和外物的“理”的认识和积淀就会越来越多、越来越深入，自然而然地就会顺应事物本身或事物之间相处的“理”，而不必用外在强制性的“礼法”来控制自我的行为了。嵇康的理，其实是一种从原初情理结构到更高情理结构(16)李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，上海：三联书店，2003年，第274页。的过程，这正是孔子的修养理路：从人自身内在亲证的血缘伦理亲情出发，通过“能近取譬”的同理心推己及人，为了“爱人”而“克己复礼”，将社会理性积淀入原初情理结构以形成更高层次的情理结构，从而实现人性充分发展的自“诚”而“明”的过程。

向秀在《难养生论》中，提出“口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食”是人的“自然之理”，但应当“节之以礼”，而嵇康说“今不使不室不食，但欲令室食得理耳”，触及到了“礼”的来源是符合人类总体(17)冷成金：《论孔子的内在亲证价值建构思想》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2016年第2期。之“理”，这样就超越了形式化的外在之“礼”，有了更根本的依据，比向秀分析的更为深入细致。由此嵇康提倡不应用礼法去强制性地束缚和压抑，只需要顺应体认到的内在自然之“理”，就自然能达到情感和理智的最佳结构。

嵇康在《答难养生论》中多次提到“理”：

以顺欲为得生，虽有后生之情，而不识生生之理，故动之死地也。

今不使不室不食，但欲令室食得理耳。

纵令滋味常染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。

苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？

故准性理之所宜，资妙物以养身，植玄根于初九，吸朝霞以济神。(《答难养生论》)(18)戴明扬：《嵇康集校注》，第169、174、175、176、182页。

……

这个内在的理，既是顺应正常的“室食”欲望之理，又是懂得不纵任欲望以“生生”不息之理；既是有求取适当的“妙物”以养身的智用之理，也是有谴除多余欲望追求的智用之理。这些“理”都是人在成长过程中通过自己的体验自然感受到的，而不是外在强制要求的。由此可以看出嵇康对人本身的生理、心理的深刻体认。他用语虽然不离道家，但却融合了儒之纳理于情和道之重“神”执“一”。相比之下，向秀提倡以外在的“礼”制情则不免空泛。这里也能看出嵇康和王弼的区别：王弼也谈“理”，但王弼的“理”是从人到自然、到文化的自然之理；嵇康的“理”则侧重在人的心理和生理范畴，集中在对人本身的认识上。

“情”“欲”“智用”都是人本心所有、发自本性的，所以要“显情”“从欲”“贵智”，才能达到“任心”。但是，不当的智用、无限度无节制的放纵情感、追求欲望，则不属于自然的范畴，而是“人为”的了。过度和压抑的性质一样，都能体现出人的“刻意为之”。所以，不务多余的追求，不以刻意之为去损害自然，就是嵇康所谓的“全性”。所任之心就是去除了多余的是非、好恶等外在追逐的本心：

二子尝得富贵于其身，终不以人爵婴心，故视荣辱如一。

岂识贤、愚、好、丑，以爱憎乱心哉？(《答难养生论》)(19)戴明扬：《嵇康集校注》，第172、175页。

所全之性也是“无为正当”的本性。只有全性，才能在真正意义上达到“任心”；只有任从本心，也才是真正意义上的“全性”。全性和任心，只是一个问题的两面。相比之下，不仅礼法，连“仁义”的讲究也是外在的了，所以“仁义务于理伪”，“非养真之要术”。人本应有内在自足的情理结构，所以嵇康提出“真性无为”。这个“无为”，就是顺从人的生理和心理的自然本性，导引得体，不压抑也不放纵。

而世俗人不懂得这个道理，总是借对外物的争竞来获得欢乐，靠外界的仁义礼法来束缚自我，迷失在对所谓“好”甚至“优秀”的追逐中，但这样的欢乐实际上是短暂的，把得失寄托在外物上，悲哀必定同欢乐相伴而来。只有凭借自己的体验和认识，最终达到“有主于中”“以内乐外”的境界，使内在的东西成为人的主宰，才能不再因追逐功名富贵、仁义礼法的要求而焦头烂额，才能获得“得失无累”的“至乐”：

苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？今谈者不睹至乐之情，甘减年残生，以从所愿；此则李斯背儒，以殉一朝之欲，主父发愤，思调五鼎之味耳。且鲍肆自玩，而贱兰茝；犹海鸟对太牢而长愁，文侯闻雅乐而塞耳。故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外；虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈也。得失无以累之耳。(《答难养生论》)(20)戴明扬：《嵇康集校注》，第190页。

有主于中的人不会再为外在的得失所累，视世俗趋之若鹜者如同粪土。由此可以看到，嵇康的精神自由既不同于追求伦理道德超越的孔孟，也不同于屈服宇宙自然的老庄。而是在强调个体心理和生理的内在特征的基础上，强调不依赖于外物的、个体天性的自然的协调和自发的调节，追求一种无待于外在社会环境的情理协和、神气虚迈的自然“心”“性”。这一追求从养生出发又不局限于养形，而是在“神”的超越中获得乐趣，把内心的玄远体验当成根本的追求。从中既能看出儒家无待于外物的价值“内在亲证”的核心精神，又可见儒家“知天命”的超越与道家“逍遥”的融合：这是嵇康诗化人生境界的根本特征。

不过，长于文明社会的人已经失去了天然状态，所以还需要返归本心的“虚心”的体验功夫，只有做到“外物以累心不存，神气以醇白独著”这样的“虚心”，才能达到任自然的“无措”，在“安心以全身”的养生基础上，进而“心远”，甚至进入到“游心太玄”“游心于寂寞”的超越之境。

显然，这里的“太玄”“寂寞”就是王弼之“无”这一本体在具体个体精神境界上的体现。“何晏、王弼用‘无’来诠释理想君王(圣人)的人格内涵，嵇康、阮籍则用‘无’来构建文化士人自己的精神支柱。”(21)宁稼雨：《嵇康：“〈广陵散〉于今绝矣”》，《文史知识》2020年第10期。

本来，王弼的“无”之本体，就带有对每个具象之“有”的强烈的怀疑色彩，也以“大爱无私”对圣人的“无为”做出过诠释；嵇康则在此基础上更进一步，对王弼“性其情”的本性做了全面丰富的展开，指出与心、性相关的几大内容，目的就是把个体内在的心理生理特征作为根本依归，力图探索出一套不以社会政治环境为转移的、以个体心性为本的自足的精神境界。

二、嵇康“越名教而任自然”命题内部的矛盾与悲剧意识

在考察了嵇康有关人的“心”“性”自然的论述后，再来看嵇康对社会文化制度、对“名教与自然”关系的看法。

嵇康的“自然”概念，首先是从人本身的心理和生理出发认识到的人的心性自然。这一自然包含了情感、欲望和理智，理智是属于文化的，这说明了人之为人，本身就包含了文化的一面，没有不含文化的纯粹“自然”意义上的人。从这一点看，嵇康的人性论的意义也是重大的。王弼从根本上突破了儒家的社会理性人性论，也突破了道家的自然本位的人性论，其自然人性既包括人的自然属性，也包括人的社会属性，嵇康则对之作了更为全面丰富的考察，使人更深刻地回归到自身上来，这也成为嵇康追求心性的自由超越的基础。按照嵇康这一逻辑回到名教自然的主题上来，就会发现，礼法等文化制度显然是这一人性的必然结果，嵇康除了承认人的本身对自己内在自发的调节作用外，显然也承认礼法的重要作用：

夫音声和此，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁；知欲之不可绝，故因其所自。为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音；揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。(《声无哀乐论》)(22)戴明扬：《嵇康集校注》，第223页。

因为音声可以感人，所以把乐和礼配合起来，对人情进行“抑”和“导”，阻止其向错误的方向发展，导引其向正确的方向发展。这是对礼法作用的正面肯定。但他的理论大前提却是“越名教而任自然”，不但在《难自然好学论》说过“六经以抑、引为主，人情以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然”，“仁义务于理伪”，还对追逐名教所带来的后果，甚至名教本身的内容都发表过尖锐的抨击：

上以周孔为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。(《答难养生论》)

今若以□堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。(《难自然好学论》)(23)戴明扬：《嵇康集校注》，第187、262页。

执着于周孔之名和是非荣辱，也是一种为外物所役使、丧失了内在主宰的表现。所以，应该把礼堂当作耳房，把诵讽当作鬼语，把六经仁义这些名教内容看做芜秽臭腐之物。阅读书籍勤修揖让只能让人变得眼睛歪斜、身躯佝偻，穿上礼服谈论典章则更使人腿肚抽筋、牙齿腐烂！这可不仅仅是针对名教的形式，更捎上了名教的思想内容，嘲讽不可谓不辛辣。

既肯定礼法，又批判礼法，这是一个非常明显的矛盾。冯友兰先生说嵇康提倡礼乐：“这是他的思想中的一个内部矛盾”，又说：“讲‘礼乐之情’是画蛇添足”(24)冯友兰：《三松堂全集》，郑州：河南人民出版社，2001年，第398-399页。。

实际上，对当时社会文化制度的主要形态“名教”的肯定，是嵇康“自然”心、性内涵的逻辑必然。既然承认了人有情感和欲望，又有理性、理智、有文化属性，那么社会文化制度当然是人的情感和欲望的必然结果，是文化属性的外在显现。但嵇康生活的时代，名教作为社会文化制度的主要形态却被异化为排除异己、政治斗争的工具，“越名教而任自然”的提出，实际是对被异化了的名教的强烈抵制，但在这一愤激的言论中，并非理论家的嵇康没有对被异化的名教和名教本身做出严密的区分，而是放在一起批判。这就出现了忽而肯定、忽而否定的内在理路的矛盾。

其实，尽管嵇康说“越名教而任自然”，但在提出这一命题的那一段文字里，“我们没有看到名教与自然的尖锐对立和冲突，相反，似乎感到只要无私无欲，率真任性，自然而然，就是符合名教的。”甚至“不难看出王弼等人‘名教本于自然’思想影子”。(25)章启群：《论魏晋自然观》，北京：北京大学出版社，2000年，第97页。嵇康这一主张，只能看做是针对黑暗现实的无奈宣言。

参考其《家诫》，就更能看出嵇康内心对名教的实际态度。《家诫》中虽然备述了为人处世的种种技巧方法，但目的并非圆滑应世随俗俯仰，而是如何做到不卷入无谓的是非之中，如何做到不因小是小非而失大节大义：

不须作小小卑恭，当大谦裕。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。(《家诫》)(26)戴明扬：《嵇康集校注》，第321页。

《家诫》是嵇康写给自己儿子的。他教育儿子的是要在分辨清楚的前提下“见义而作”，不必效法俗儒，为了追慕外在的仁义虚名而做“小小卑恭”和“小小廉耻”，而应“大谦裕”“全大让”，做真正的忠臣烈士。这就更清楚了：嵇康要超越的“名教”，是司马氏借以为统治工具的、早就失去了名教真义的虚伪的形式的礼教，而不是名教的根本思想内容。正是因为嵇康对真名教的信奉，才会提出“越名教而任自然”的口号来。所以冯友兰先生说：“嵇康本来是一个矛盾的人，如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来，他的思想和行动中的矛盾就更大、更显著了。”(27)冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，北京：人民出版社，1992年，第98页。

嵇康的矛盾根源在于，名教中儒家思想的主体，本身就是深深契合农业文明社会的可行价值体系，它的影响深入士人血脉之中。逼仄的现实却使得名教暂时失去了其本质内容和相应的社会环境。嵇康以一人之力，在当时的历史条件下，也无法提出可以替代名教的全新的社会价值体系。作为一个诗人，他只能更多地尽到批判的责任，进行更多的寻找安顿个体心灵的努力，而不是创造一套严密宏大的理论体系。另外，这也和嵇康前后期的思想变化有关。

不论如何，嵇康在论述个体心、性自然时，对内在心性的超越之路展开了细致的探索，而这一探索的逻辑理路是非常清晰的。不但丰富和发展了王弼的性情论，还把价值追寻的关注重点从社会转向个人、从外在转向内心，在对“自然”“养生”以及主体客体关系等具体问题的探讨中把王弼的本体之“无”落实到个体精神层面上来，在更深层次上会通儒道，探寻到了一条具有强烈心灵自由色彩的超越之路。但在论述到社会文化自然时，就面临着无法解决个体与社会关系的困境，从而在理论上出现了难以自圆其说的矛盾。

个中的根本原因，还是在当时社会现实问题的无法解决上。个体与社会的关系是悲剧意识产生的根本原因，这一问题得不到良好的解决，即便在个体与自我、个体与自然关系上探讨得再深入，也只能在无本的纯精神层面获得暂时的宁静与超脱，而无法从根本上去除深层的悲剧意识。某种意义上，“越名教而任自然”这一主张本身，就体现了嵇康无法超脱于其外的痛苦。

三、诗化人生境界在现实生活中的表现

嵇康的“自然”概念有三方面的含义：一是人的自然的心、性，对这一内容的探讨是嵇康构建诗化人生境界的重要依据，也是这一境界的主要内容；二是社会文化制度的自然，这一相关论述中内含的矛盾暗示出嵇康无法弥合的悲剧意识；三是自然山水的自然，这主要体现在他与自然山水相亲的生活中和相关诗文里。可以说，自然山水从嵇康开始获得了与人平等的独立品格，在与人的交流对话中引导人进入诗化的境界，成为人进入诗化人生境界的重要手段。

前文说，嵇康面对黑暗的社会政治现实选择了出世。但他的出世不单纯是儒家的抱义待时，也不单纯是道家的忘我齐物，更非仅仅求仙访道，而是在“文明在中，见素表璞，内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲”(《卜疑集》)原则下，在“守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲”(《与山巨源绝交书》)的真实生活中，“长寄灵岳，怡志养神”(《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十八)。(28)戴明扬：《嵇康集校注》，第142、126-127、19页。也就是感情、物质、社会交往缺一不可，既不离开现实生活，又超脱于世俗之外。在基本的物质生活和亲情中，返归自然，进入淡泊宁静之境。这是一种淡泊诗意的生活，从中能看到陶渊明的理想生活的源头。嵇康把他的心、性等理论都实践在现实生活中，借此弥合实现社会价值不得的悲剧意识。

首先，嵇康把精神的修养看做这一生活的首要内容。他在《养生论》中提出，神仙虽然不可力致，长寿或可得之，长寿之方的关键不在于形体的修炼，而在于精神的平和。“精神之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”(29)戴明扬：《嵇康集校注》，第145页。所以，就“形与神”的关系而言，虽然“神须形以存”，但“形恃神以立”，“神”是其中的关键，这就把王弼本体之“无”中略形骸、重神理的倾向的具体发挥了出来。其实，对“神”的重视，在先秦老庄处已经有所体现，《淮南子》也曾提到过“君形者”，但把“神”落实到人生实践上来的，则是嵇康。对“神”的重视，意味着超越感性存在、超越功利性存在，强调“神”地位，对魏晋士人进入由情感生发、又超越具体情感的诗化人生境界有重要的意义。

“保神”“安心”的方法就是使“爱憎不栖于情，忧喜不留于意”(30)戴明扬：《嵇康集校注》，第146页。，使感情不要有太大的波动；即便是在“服食养身”之方上，嵇康注重的也是如何选择远离激发种种欲望的滋味香芳之物。只有从追逐外物的人欲横流中回归大道，达到《养生论》中所说的“以醇白独著”的境界，才能达养生之理。显然，这是在对人的生理心理进行了深入了解的基础上，升华而来的自觉的人格和人生追求。嵇康养生论由此和传统养生论有了质的区别，他不再重视感官的愉悦，而把更高层面的精神的愉悦提高到了本质的地位，因此最终所达到的，是“同乎大顺”的境界。

“自然”山水和音乐，则是实现养生追求，进入诗化境界的两个重要手段。

嵇康的诗化人生，首先是亲近自然的：

携我好仇，载我轻车，南凌长阜，北厉清渠，仰落惊鸿，俯引渊鱼，盘于游田，其乐只且。(《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十一)

轻车迅迈，息彼长林，春木载荣，布叶重阴。习习谷风，吹我素琴。交交黄鸟，顾俦弄音。感悟驰情，思我所钦。心之忧矣，永啸长吟。(《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十三)

猗猗兰蔼，殖彼中原，绿叶幽茂，丽蕊浓繁，馥馥蕙芳，顺风而宣，将御椒房，吐薰龙轩，瞻彼秋草，怅矣惟骞。(《四言诗》十一首之六)

淡淡流水，沦胥而逝，泛泛柏舟，载浮载滞，微啸清风，鼓楫容裔，放棹投竿，优游卒岁。(《酒会诗》七首之二)(31)戴明扬：《嵇康集校注》，第11、12、75、73页。

一方面，只有在自然中才能离开世俗种种身不由己的繁杂事务和使人心思驰骛的物欲诱惑，从而有从容悠游、闲适平静的生活；另一方面，自然的优美能使人获得一种生机萌动、亲切舒缓的感受，它的平淡隽永之味是与人的淡泊宁静的品格相呼应的，在与自然相亲的过程中，能进入游心寂寞、心随物远之境。所以，与自然山水相亲不仅仅是嵇康避世的手段，更是体悟个体心性自由、实现个人价值的生活方式：

流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅，与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终，世故纷纭，弃之八成。泽雉虽饥，不愿园林，安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在，贵得肆志，纵心无悔。(《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十九)(32)戴明扬：《嵇康集校注》，第19、20页。

但嵇康的与自然相亲不是孤独地投入大化之中一去不返，而是在和亲朋好友相濡以沫的亲情中共味自然的隽永，“与彼共之”的生活，才是“肆志”的无惜无悔的生活。

其次，琴、诗也是与自然结合在一起的：

息徒兰圃，秣马华山，流磻平皋，垂纶长川，目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。(《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五)

琴诗自乐，远游可珍，含道独往，弃智遗身，寂乎无累，何求於人，长寄灵岳，怡志养神。(《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十八)

□□兰池，和声激朗，操缦清商，游心大象，倾昧修身，惠音遗响，钟期不存，我志谁赏。(《酒会诗》七首之四)

临川献清酤，微歌发皓齿，素琴挥雅操，清声随风起。(《酒会诗》七首之一)(33)戴明扬：《嵇康集校注》，第15、19、74、72页。

这里的琴诗畅游同汉末士人和建安士人秉烛夜游、及时行乐已经完全不同，嵇康在有关心性的探讨中，已经明确指出，如果内心缺乏主宰、仅仅追求欲望满足的外在的欢乐，结果只能带来更深的空虚。所以外在的享乐并不重要，只要“有主于中”“意足”即可。自然的淡泊可以陶冶人的心境，琴和诗更使人体会到“游心大象”、不可言说的渊默，借着琴声之和，在“手挥五弦”的现实行为的当下直接进入“目送归鸿”的超越之境。

把琴放在与自然密不可分的地位，和嵇康对音乐的认识有关。嵇康认为“声无哀乐”，音乐的本体也是自然：

夫天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操、哀乐改度哉？(《声无哀乐论》)(34)戴明扬：《嵇康集校注》，第197页。

音乐的产生就像嗅味在于天地之间一样，是一种客观的存在，它的本体就是客观的“自然”。他承认音乐会引起人快乐或悲哀的情感，但引起人这些情感的原因是音声之“和”：

夫哀心藏于苦心内，遇和声而后发。和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。岂复知“吹万不同，而使其自已”哉。(《声无哀乐论》)(35)戴明扬：《嵇康集校注》，第199页。

在和声的激发下，心存悲哀的人就会更悲哀；心含快乐的人就会更快乐。显然，“和”是音乐本身的性质，达到“和”的是“善”，达不到是“不善”；而“哀”或“乐”是人的主观情感，音乐本身是没有“哀”或“乐”的属性的。嵇康又举了两个相似的例子来说明这个道理。一是“贤”或“愚”是属于客观对象的属性，而爱好贤人或憎恶愚人的“爱好”“憎恶”则是属于“我”的主观情感，客观对象可以说“贤”或“愚”，但没有“好”和“恶”的属性；二是甘和苦是酒的属性，而被酒所激发出来的喜和怒则是人的情感，酒本身则没有“喜”或“怒”的属性。

把属于主体的属性和属于客体的属性区分开来，是嵇康论述“声无哀乐”的关键。

音乐的本体是自然之和，而其激发人的感情的力量也是“和”。所以，越是平和淡薄的音声，就越能打动人。“声音和比，感人之最深者也”，这是因为越是平和淡薄的声音，其适应越广、涵容越大，对之的理解就越依赖主体本身的深度和想象，这把老庄的“大音希声”落实到了具体人生境界中来。声音本身虽然没有哀乐的属性，但因其能激发人的哀乐情感，所以对人的情感也有导引的作用，这就是音乐的政教作用产生的原因。而音乐对人的最高的作用，就是引导有情欲和智用的人，以达到生理人、心理之“和”的至高境界。所以，“和”也成为诗化人生境界的一个特征。

人的最佳状态也就是人的自然状态，是形神、情性智用、生理心理、自然属性和社会属性相亲相“和”的状态；自然的本性也是万物之“和”；音声的本体也是自然之“和”。由此，嵇康以“和”为核心，把人—自然—音乐贯穿起来，指出了他们相通的这一本质。从而形成了这样一个在某种意义上从理论到实践可以统一起来的价值系统。于是，嵇康在“陈说平生，浊酒一杯”的现实生活中，在“长寄灵岳，怡志养神”的自然中，在“目送归鸿，手挥五弦”的音乐中，获得了畅情乐意、心与道冥的自由与超越。

嵇康的这一哲学和生活，不仅仅是现实悲剧意识的促动，也和他的本来的性格有关。他的哥哥嵇喜在《嵇康传》中说他“长而好老、庄之业，恬静无欲……自足于怀抱之中。……超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。”(36)陈寿撰，裴松之注：《三国志》，北京：中华书局，1999年，第451页。他自己也在《答难养生论》中说：“不以荣华肆志，不以隐约趋俗……以大和为至乐……以恬淡为至味”(37)戴明扬：《嵇康集校注》，第174、190页。。在《与山巨源绝交书》中，他把自己比作从小未受驯养的野鹿，一旦受到羁縻，则“狂顾顿缨，赴汤蹈火”(38)戴明扬：《嵇康集校注》，第118页。，这样峻烈的性格与不合作的态度，难怪孙登要预言“其能免乎！”(《晋书·嵇康传》)他追求的是从外到内都能“肆志”和“纵心”的不受约束、自由自然，在恬淡的现实生活中沉入超越的人生境界的状态。可以说，嵇康是魏晋第一位把诗性人生境界践行于现实生活的人，无论在人生爱好和生活方式上，都对后来的陶渊明有很深的影响。嵇康强调任心全性，以养生和山水自然来超越“秽浊”“垢尘”的社会现实，他提出的“神”和“和”等范畴，都丰富了诗化人生境界的内涵。他通过纯个体的游心于境的追求，把本体之无真正上升到了栖息个体灵魂的境界之无。

他虽然通过自己的探索和选择去追寻、并努力践行着这样的诗化人生境界，但却无法从根本上改变悲剧性的现实存在。只是在渊默的境界下，悲剧意识转入到了深层心理之中了。《声无哀乐论》通篇讲的都是音声有不以人的意志为转移的自然本体，从贯穿始终的天人二分中，隐约可以窥见现实名教与自然的二重分裂在嵇康心中投下的阴影；个体与社会、理想与现实的矛盾并没有得到根本的解决，个人虽然暂时在怡神养身中获得了情性交融的宁静，但这一价值体系和生活方式毕竟不具有普遍的意义。个体是不可能完全脱离社会的，纯粹的个体价值实现是不存在的，认真贯彻着自己纯个人生活追求以期脱离污浊现实的嵇康，最终却不被统治者见容，就充分说明了这一点。太学生三千人请以为师，而终不能免嵇康之死。《晋书·嵇康传》载嵇康在临刑东市之时，“顾视日影，索琴弹之”，那最深层的悲剧意识与最高层次的诗性超越，就在这渊默之中获得了高度的统一、得到了淋漓尽致的体现。