暴力、责任与和解——《再论强制阐释》中的阐释伦理问题

傅其林，朱鸿旭

(四川大学 文学与新闻学院，成都 610065)

自2014年张江教授提出“强制阐释论”以来，国内外学者围绕这一主题，就阐释的合法性以及西方文论的话语生成机制等问题展开了持续而热烈的讨论。强制阐释论之所以能够引起众多学者的共鸣，是因为它以整体性和批判性的视野，切中了当代西方文论的要害，指出了其“场外征用、主观预设、非逻辑证明、认知路径混乱”的基本特征[1]。但是，强制阐释是如何生成的？其盛行于西方文论界的原因何在？如何避免强制阐释？对于这些问题，评论者没有给出令人信服的答案。2021年，张江教授发表《再论强制阐释》，重新回到元问题，对强制阐释的生成逻辑进行了深入探讨，系统而全面地清理了强制阐释论的遗留问题，为中国阐释学的建构扫清了道路。值得注意的是，《再论强制阐释》不仅从阐释对象、期望、动机、整体、逻辑推演等角度对强制阐释进行了追本溯源式的批判和剖析，而且强调了强制阐释中的暴力、阐释者的责任以及阐释过程中的斗争与和解等问题。这些问题将强制阐释论带到了更加宽广的阐释伦理的论域，提示我们思考阐释活动的道德维度和价值维度，并最终指向一种平等、良善、和谐的公共生活。本文试图对《再论强制阐释》中所体现的阐释伦理问题进行深入思考，总结其对构建中国阐释学的启示。

一、强制与暴力：对强制阐释的伦理批判

暴力(violence)一词在法律、政治和日常语言等领域中使用的频率都很高，但在不同语境和学科领域中，暴力的定义呈现出很大的弹性。《现代汉语词典》对暴力的解释是：“(1)强制的力量；武力。(2)特指国家的强制力量。”[2]从这个定义来看，无论是狭义还是广义的暴力都含有强制性，即通过各种手段，如语言、威胁、武力等强迫对方服从自己的意志。美国著名历史学家、文化理论家拉塞尔·雅各比(Russell Jacoby)对于暴力的界定更为宽泛，在《杀戮欲》一书中，他明确指出：“暴力即不符合法律和道德规范的力量，泛指侵害他人人身、财产、精神的强暴行为。”[3]他将暴力与伦理道德对立起来，同时将精神层面的强暴行为划入暴力范畴，这对于我们理解今天广泛存在的“话语暴力”“阐释暴力”具有指导意义。结合这两个方面的定义，我们大致可以说，暴力最突出的表现是强制性。同时，暴力既包括对他人肉体所造成的直接伤害和威胁，也包括话语、精神和象征意义上的伤害。

在《再论强制阐释》中，作者再次以海德格尔对梵高名作《一双鞋子》的阐释为例，认为海德格尔的阐释具有“强制或强暴的性质”，“把阐释者的思想强制于对象，强制为对象所本来具有，或应该具有，乃标准的强制阐释”[4]。在评价海德格尔对康德哲学所做的存在论阐发时，作者更是直截了当地指出：“海德格尔已不再作为评注者在说话，而是作为入侵者在说话，他仿佛是在运用武力入侵康德的思想体系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的问题。”[4]作者使用“入侵者”“武力”“屈服”“效忠”等词汇，当然是一种比喻的修辞，但是如果我们从话语和精神层面来看，作者的伦理批判意图是很明显的。强制阐释根据自己的需要，凌驾于阐释对象之上，居高临下地把自己的意图强加到作品的原初意义上去。它将阐释对象及其原意看作阐发自己意图的一个跳板，是一个透明的存在，在阐释者眼中毫无重要性可言，大可“得鱼忘筌”，而如果得不到“鱼”，阐释者则会毫不犹豫地对阐释对象进行扭曲、变形或肢解，通过一番改头换面达到自己的目的。由此可见，强制阐释最突出的特征就是这种强制性和暴力性，通过改造原意，强行将己意塞入其中，制造虚假相关，从而实现对阐释对象原意的破坏性攫取和占用。

阐释的暴力虽然不会直接对阐释对象的肉体造成伤害，但其危害性的深度和广度却是不容忽视的。它无视原作者的存在，随意扭曲和改变作者的原意，为了增加说服力，强制阐释往往拿历史上的经典文本、经典理论开刀，但其态度却是傲慢和粗暴的，既无对话之心，更无敬畏之意。由于经典文本和经典理论的原作者多已作古，自然无从辩解，无法抗拒。加上经典早已经过无数的阐释和发挥，其开放性和包容度似乎可以无限扩大。这些因素加在一起，使强制阐释对经典的歪曲和破坏到了肆无忌惮的地步。在文中作者还指出，文学阐释毕竟可以容许歧义的存在，但对于历史学、哲学等求真求实的学科来说，强制阐释的暴力性和强制性所带来的危害更大。因为哲学和历史负有对时代精神问题做出解释和回答的使命，关乎真理，也关乎信史和可靠知识的传承。我国东汉时期著名经学家、历史学家陈元以“解释先圣之积结，洮汰学者之累惑，使基业垂于万世，后进无复狐疑”[5]为建立春秋左氏学的宗旨，表达的正是史学求真解惑的阐释宗旨和职业伦理。强制阐释在这些学科的蔓延，有悖于学科本身的专业要求，也会造成混淆视听、扭曲事实的后果。

人类文明进步的历史，很大程度上就是远离暴力和强制、走向人的自由和全面发展的历史。以交往、理解代替强制、暴力，是文明社会的基本道德准则，是无法也无须用逻辑推理和科学手段求证的先验准则。正如康德所说：“个别的人、民族和国家永远不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的……人们必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态，并与所有其他人(他不可能避免与他们陷入彼此影响中)联合起来。”[6]强行以自己的意志行事，强制性地扭曲他人的观点在他看来是一种人停留于自然状态的表现，是需要通过理性启蒙来超越和克服的。伦理道德规范以人的先天理性为基础和前提，阐释活动作为人处理自身与意义世界、与他者关系的实践活动，既需要遵循和平、友善和非暴力的基本伦理准则，同时也是一种化解矛盾冲突，用理解代替暴力与强制的有效手段。阐释的目的是对意义的理解和感知，意义是阐释对象的意义，通过阐明意义可以达到对阐释对象的理解，由这种理解进而可以实现阐释者与阐释对象之间的平等沟通和交流。理解既是一个过程，也是一种尊重、包容和平等的态度，真正的阐释是对阐释对象的理解，是在忠实于原意的基础上达成与对象的平等交往，这种交往不是暴力和强制的，而是和平友好的，这样的阐释才符合文明社会的理性准则，才有利于消除话语层面和精神层面的暴力。

《再论强制阐释》用典型的案例和精当的分析呈现强制阐释的暴力性，指出强制阐释“违反阐释逻辑规则和阐释伦理，其合法性当受质疑”[4]。展现出明确的批判性，反过来也突出了阐释伦理的重要性。归根结底，阐释不是个人意识的无序跃动，也不是个人创作，孔子说自己“述而不作”，述是阐释，作是创作，他将两者分得很清楚。阐释是一种社会实践，阐释者面对的阐释对象不是无生命的自然物，文本、作品和观念都是活生生的人的思想意识与现实经验的结晶，因此也必须放到社会生活和伦理道德的框架内来评价和思考。从阐释伦理的角度看，强制阐释的暴力性和强制性不仅不利于阐释活动本身的良性发展，而且是不道德的，是以自我为中心的傲慢和自负，是对阐释对象和公众的一种话语暴力和精神伤害。

二、阐释者的责任

在《再论强制阐释》中，张江教授特别强调了阐释者的责任：“阐释者与对象的关系是双向的，互有义务与责任。对阐释者而言，阐释的对象是开放的，应当允许阐释者任意阐释；于对象而言，阐释主体是有责任的，其责任就是，以此对象为标的，阐释其他有的意义，当然是阐释者自主感受和理解的他有的意义。”[4]在这里，作者对于阐释者责任的界定是很明确的，阐释者应该忠实于阐释对象，从自身的理解出发，使对象原意从隐而不彰的状态变得澄明，从难以为公众所理解的状态变得清晰可解。

但是，责任和义务是一种伦理规范，是社会生活中的一项德性标准，阐释需要负责吗？我们为什么要对他人负责？这既是一个伦理学的元问题，也是阐释活动的规范性基础。在日常生活中，如果我们只有内心的意识活动，没有付诸言语或实践，我们便无须负责；如果我们对别人做了好事，我们可能会得到奖赏或报酬，也无须承担责任。责任发生在这样的情形中：我们向他人施行了某种具体的行为，给他人造成了坏的或未知的影响。匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)说：“行动过程使可逆的变成了不可逆。一旦开始了某种行为，那么它就处在世界之中，结果就强化了他人的行为，或与之相冲突，而且我们也难以控制。”[7]在她看来，我们之所以对他人负有责任，是因为我们同处于世界之中，我们的行为具有不可逆性，会对他人造成影响。因此责任意味着行动前和行动时的审慎以及对行动后果的承认和回应。

尽管阐释行为离不开思考和意识活动，但阐释绝不仅仅是沉思，而是一种实实在在的具体行为，阐释者或通过著书立说，或通过言语交流对接受者和参与者施加具体的影响。因此，“阐释是有对象的”应从两方面理解：一方面是指阐释必有具体的文本对象，另一方面是指阐释必有其接受对象。阐释者居于其中，是达成理解的中介。正是从实践和行动的意义上，哈贝马斯将阐释行为的应用领域纳入到日常语言领域中。这就是说，阐释是一种基于言语活动的交往与理性互动，“诠释学业已告诫我们，只要我们在自然语言的环境之中活动,我们总是这种语言的参与者，而且，我们所能起到的作用，也不可能超出一个具有反思能力的对话者的范围”[8]。没有接受者，交往和阐释就无从谈起，阐释就会变成独白。阐释是阐释目标对象、阐释者和阐释接受者三种力量之间构成的互动关系，阐释者作为动作行为的发出者，必然对另外两种力量产生影响。

阐释行为对他者产生影响且不可逆转，很大程度上，我们无法预知这种影响是积极的还是消极的。因此，阐释者必须为自己的行为负责。阐释者的责任可以从以下三个方面来理解。

首先是对阐释的目标对象负责。阐释的目标对象是那些摆在接受者面前的晦暗不明的知识和意义，它们曾经是鲜活的经验，是先辈的智慧遗产。只有把阐释的目标对象不是看成无足轻重的“论据”，而是包含生命和情感的个体，才可能产生出对阐释目标对象负责的态度。这种负责任的态度表现为与阐释对象之间情感共鸣和理性沟通的辩证统一。陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中谈到历史阐释的问题，他对当时古代哲学研究中牵强附会、随意立论的风气深感忧虑，提出将“了解之同情”与“同情之了解”相结合的阐释之法[9]。将“同情”与“了解”统一起来，既客观、真实地面对阐释对象，同时又设身处地报以同情，这才是对阐释目标对象负责任的态度。

其次是对公众，也即阐释的接受者负责。阐释活动是面向公众的，具有公共性，是“阐释者对公众理解及视域展开修正、统合与引申的阐释”[10]。阐释者的责任是将自己所理解的关于阐释目标对象的知识和观念准确无误地传递给公众。诚实的阐释能够搭建起文本与接受者之间理性沟通的桥梁，促进人们的沟通与理解，从而构建最大程度的善；虚假的阐释则会导致误会，使沟通不畅，理解受阻，不利于社会的团结。在思维活动中，真与假是一个逻辑问题，是意识与事实是否相符的问题，但在阐释中却并非如此，阐释者可能因为强势权力的逼迫、利益的诱惑或为了满足私欲而弄虚作假。因此，在阐释活动中“说真话”也是一个道德抉择的问题，阐释者需要在私利与公义两者间做出伦理层面的价值判断。强制阐释通过“无中生有”的方式制造虚假相关，其推论过程中存在明显的甚至是故意制造的漏洞，这就使得其所得结论的真实性无法完全得到保证，可能对公众理解造成消极影响。阐释者对公众负责，需要培养说真话的勇气，需要全面顾及自己的阐释行为对公众可能造成的影响，从而审慎地进行阐释活动。

最后是对阐释者自己负责，从社会分工的角度看待自己作为阐释者的角色定位和社会责任。张江教授在《批评的伦理》一文中已经谈到了职业文学批评家应该具备的专业素质和职业伦理问题，在他看来，文学批评家拥有丰富的阅读经验，受过专业的学术训练，因此能够在文学批评中提供普通读者无法提供的公允的、准确的、专业的批评和指导意见。职业批评家是社会分工的产物，“社会分工决定了任何行业都要有自己的伦理规则，这个规则既约束行业中人遵照规则办事，也为行业中人的活动提供自由”[11]。与职业批评家比起来，阐释者的概念要宽泛一些，但是，一旦阐释活动在社会实践的层面具体地展开，阐释者就必须意识到自己已经进入到一个社会分工的角色中，特别是自己的一言一行都在对他人和社会产生不可逆的影响，就更应该以审慎和严肃的态度对待自己的行为。稍微扩大一点，职业批评家和阐释者所面对的都是文本、知识和观念，都是“以学术为业”的人，都需要致力于培养马克思·韦伯(Max Weber)所说的“义务的意识、清明的头脑和责任感”[12]44，阐释者应该以可靠知识的生产和传播为天职，“通过专业化的学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考”[12]45。

三、整体性与斗争性：一种马克思主义的阐释伦理观

“阐释的大循环”是《再论强制阐释》中新提出的概念，这个概念来源于经典阐释学的代表人物施莱尔马赫(Schleiermacher)的“阐释循环”(hermeneutical circle)，其原意是指阐释主体对文本的理解在文本局部与整体以及对其他文本的理解之间往复循环。到了以海德格尔、伽达默尔为代表的本体论阐释学那里，“阐释循环”的概念被无限放大为关于人的存在、知识与传统的理解循环，同时，语言的本体论意义被置于理解之前，这样，语言背后的社会历史因素就进入到了理解和阐释之中。这在一定程度上打破了经典阐释学局限于文本的封闭性，为文化、历史和社会阐释提供了理论基础。但另一方面，“阐释循环”的膨胀也为强制阐释提供了繁殖空间。

张江教授的“阐释的大循环”概念是在吸收和借鉴“阐释循环”概念的基础上提出的，他认识到传统的“阐释循环”局限于文本内部的不足，将其称为“阐释的小循环”，将历史传统、当下语境、阐释主体三者的互动关系称为“阐释的大循环”。同时他也看到，“阐释的大循环”可能滑入一种无限扩张、脱离阐释对象的强制阐释，因此为了约束这一概念，作者特别强调，阐释的循环不能背离阐释的起点，阐释者的创造物不能与阐释对象的原意混淆，并且后者相较于前者具有优先性地位。“阐释的大循环”并不否定“阐释的小循环”，而是更加全面地将本文放置在内部与外部的双重语境下进行阐释，具有鲜明的辩证性和科学性。

“阐释的大循环”不再局限于文本内部，而是将阐释活动纳入社会历史的广阔空间中去，从而将阐释活动作为整体社会实践中的一个方面、一个构成部分，体现出一种整体的阐释观。但整体概念并不是要否定和取消阐释的主体性与阐释的自由，而是对这种自由给予充分的规范和清晰的界定。作者特别强调，三者中“没有哪一个独立因素具有确定文本意义的最终权力”[1]。这反映出阐释整体中三种要素的关系既是平等的，又存在互动关系。既然三者之间呈现出平等性和相对独立性，那么自然就可以导出尊重差异、崇尚平等的阐释伦理观。而其互动关系则表现为斗争中的和解，和解中的斗争。作为实践的循环过程不是单向的，也不是被动的，而是充满了矛盾对立，“只有通过各要素之间的整体循环，反复斗争与和解，最终找到所谓共同视域，合理确当的阐释才成为可能”[11]。这里所谓的“反复斗争与和解”，是马克思主义辩证伦理在阐释中的自觉运用，体现出一种全新的阐释伦理观。

马克思主义在总结历史发展规律和批判资产阶级伦理的基础上发展出一种全新的伦理观，这种伦理观与传统伦理观有着本质区别，后者致力于探讨道德伦理的形而上学本质，试图从人性中找出美德与规范得以建构的本体论基础。而马克思则将伦理道德放置在社会整体结构中去考察，特别是放在特定的经济政治结构和权力结构的框架下去思考。这使得马克思眼中的伦理道德更多体现出一种动态性和建构性特征，是具体的社会生产关系和阶级关系的产物，不是天然如此，不是存在即合理，更不意味着既已如此就无须改变。修正主义和马克思主义的批评者以马克思的阶级斗争学说为攻击对象，认为马克思主义背离了人道主义和伦理道德。于是，以伯恩施坦为代表的修正主义者主张否定阶级斗争以挽救道德伦理，走向了“伦理化的马克思主义”。他认为“黑格尔辩证法是马克思学说中的叛卖性因素，是妨碍对事物进行任何推理正确的考察的陷阱”[13]。事实上，承认还是否定辩证法，构成了马克思主义伦理观与修正主义伦理观的根本区别。正如卢卡奇所说：“如果要建立一种彻底的机会主义理论，一种没有革命的‘进化’理论，没有斗争的‘长入’社会主义的理论，正是必须从历史唯物主义的方法中去掉辩证法。”[14]

否定了革命和斗争，使伯恩施坦逐渐远离了马克思主义，退回到了传统伦理学的温情脉脉中。但传统伦理学始终未能摆脱一元论的美德伦理范畴，美德的神化和形而上学化使伦理学家看不到伦理领域的对立与统一，因此在解决公德与私德、斗争和和解的问题时只有将自己分裂为两种无法调和的伦理观点。马克思主义试图从根本上颠覆这种绝对对立的伦理观，它将伦理道德规范置入社会结构的整体中，从运动和矛盾中找到伦理规范的生成动力和发展规律。斗争与和解是一对矛盾，两者都不是永恒的，也不是孤立存在的，追求和解和宽容符合一般伦理学的道德要求，但是只有在冲突和交锋中，矛盾对立的双方才可能通过自我修正和互相砥砺而获得和解的契机。

“阐释的大循环”中强调的反复的斗争与和解，是对马克思主义辩证伦理的继承和应用。以整体论的观点来看待阐释，同时承认阐释过程中的斗争与冲突，并将其看作是达成共识的必要前提，其所强调的“斗争”实际上是一种批判和自我批判，是阐释者站在各自不同的立场，从不同角度对阐释对象做出的差异化阐释，这些阐释观点相互交织、对立，必然存在差异性，因而存在冲突和矛盾。阐释者既应该站在捍卫真理的立场上，勇敢的说真话，做出自己的客观阐释，与强制阐释、虚假阐释作斗争；同时也应该以宽容和开放的态度接受不同意见，接纳他人的批评，改进自我阐释的不足，改正自己的错误，尊重他人自由表达的权利。

面对今天越来越走向极端的价值多元化趋势，强调整体性以及“反复斗争与和解”的阐释伦理似乎是挽救价值危机为数不多的备选方案之一。价值多元化的盲目和激进演变成“为了多元而多元”，从整体中不断细化而人为分隔出的差异瓦解了沟通、理解和团结，从而使不合理、不平衡的权力秩序永久地维持下去。英国学者特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)不无讽刺地说：“任何铁心信奉异质性具有绝对价值的多元论者无疑有能力凭空想出更多的办法，使我们眼下很有限的压迫范畴变得多姿多彩。”[15]在他看来，多元主义内部为其立法的仍然是一般文化的价值准则，无限地放大差异仅仅是制造了不必要的矛盾和对立。而强调整体性和平等性的结合以及斗争与和解的结合，既为多元价值和阐释的差异化保留了自由的空间，同时也为团结、理解和沟通创造了可能，在不断的斗争、批判与对话、融合中，阐释活动才可能变成一种激发人的创造性活力，提高人类整体理解水平，指导人们对不平等、不合理的社会现实进行批判和改造的向善力量。

结 语

总之，《再论强制阐释》作为建构中国阐释学的一篇重要文本，其中蕴含着深刻的阐释伦理思想。反对强制与暴力，提倡阐释责任，追求阐释的整体性和辩证性，只有让这些伦理准则成为阐释活动的内在的规范性力量，真正具有科学性与合法性的公共阐释才可能实现。不过，暴力与恶频繁地以各种复杂形式在日常生活中存在，要实现阐释伦理如哈贝马斯的理想的交往共同体一样仍然是一种理想愿望，现实的阐释难以避免强制阐释。

事实上，阐释伦理只是《再论强制阐释》这篇论文谈及的一个侧面，文章并未就此给出完整的论述，而且在一些地方还存在含糊不清之处。比如，任何有意识的行为都包含着期待和动机，强制阐释与非强制阐释都是在某种动机的驱使下进行的，因此，动机无法作为区分强制阐释与非强制阐释的标准。而且，动机包含着善的动机和恶的动机，作者并未就此做出区分，从阐释伦理的角度看，这不得不说是一种理论遗憾，应该继续进行深入的探讨。