从伊甸园到共同体：米沃什花园诗中的生态理想

○ 熊焕颖

(中国人民大学 文学院，北京 100872；桂林学院 语言文学学院，广西 桂林 541006)

“花园”(garden)一词是1980年诺贝尔文学奖得主米沃什(Czeslaw Milosz)的《新诗和诗集：1931-2001》(NewandCollectedPoems1931-2001)里出现频率最高的意象，据笔者统计，仅“garden”及其变化形式就多达83次。整部诗集收录的300多少首(组)诗里，就有近100首(组)与花园相关，几乎占总数的三分之一。对于一贯追求质朴、凝练的语言风格的米沃什而言，这显然是不合情理、值得深思的现象。有学者认为米沃什的“花园”意象，其实是基督教“天堂”的象征，是“对西方传统基督教的关于第二种精神层面观念的肯定”[1]30。也有学者认为米沃什诗中的“花园”是“复杂的编织物与不同寻常的诗意花园”[2]31。在西方，“花园”意象有着深厚的文化传统，绝不仅仅是天堂象征或浪漫诗意的园林。哈里森曾指出，在西方文学传统中花园是“供人躲避历史喧嚣与狂躁的庇护圣所……人间座座花园在伊甸园后的世界里开启了一扇扇通往天堂的门户；然而，这些园圃必须由我们自己来创建、维护和观照”[3]1-2。换言之，花园是天、地、神、人归于一体的存在，其奥秘在于演绎复杂多变的“人—花园—神”之间的互动关系。因而，本文尝试借助生态神学的理论视域，在西方文化传统语境中对米沃什的“花园”意象进行辨析，以期对诗人笔下形态丰富、意蕴深刻的花园诗及其演绎的“人—花园—神”之间的互动关系进行全面考察，进而挖掘其内在蕴含的生态哲思与生态理想。

一、“穿过破碎的花园”：花园的两希原型及其现代演绎

两希文学传统中，广为人知、也是较早出现的花园原型是《圣经·创世记》中的伊甸园：“神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。”①(创2:8)在伊甸园里，人呈现为一种自在自为状态，因为“神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物”(创2:9)。“神吩咐他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。”(创2:16)神在亚当睡着时用其肋骨造了夏娃，“当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻”(创2:25)。这则神话常被圣经学者解释为“人之堕落”(fall of man)的开端，是关于人之罪恶与死亡的起源。但詹姆斯·巴尔则把它看作是，人可以通向永生(immortality)却在转瞬与其失之交臂的传说[4]9。这种转瞬即逝的“永生”具体表征为：人与神、人与自然、人与人之间的关系达到一种和谐完满的状态。也就是说，呈现诸方关系和谐的“永生”才是这座花园原型的意义所在。

米沃什是一位“后伊甸园”诗人，其诗刻画更多的是人被逐出伊甸园后的图景。诺贝尔奖授奖词指出：“米沃什在他的诗与散文作品及文论中所描绘的世界，正是人在被逐出天堂之后所居住的世界。”[5]213米沃什巧妙地将伊甸园原型编织进以其童年生活为题材的诗里。从自传体作品《伊萨谷》可知，他的童年几乎是在花园中度过的，“摇篮放在屋子的老地方，面向花园，婉转的鸟鸣极可能是迎接他新生的第一类声音”[6]13。《世界：天真的诗》便是诗人以回忆祖父家的花园而创作的：“走廊上的门朝向西边，/有许多大窗子。太阳将它晒得暖烘烘，/从这里可以望见南北东西，/看见森林、河流、田野和林荫道。/……在这儿的小桌旁，兄弟姐妹/跪着在画战斗和追击的场景。/用他们粉嫩的舌头去帮助/那些大战舰，其中一艘正在下沉。”[7]38②此处，天真的孩童类似伊甸园中亚当夏娃，儿童的天真与田园牧歌景象相互指涉，同构一幅人与自然关系和谐的图景。同时诗人还以“父亲”的形象隐喻基督牧者。当一家人外出旅行时出现意外，孩子们与大人走散。“父亲,你在哪里？森林狂野荒凉，/有野兽环伺，灌木摇晃。/幽兰迸发有毒的火焰，/危险的深渊在我们脚下。”[7]53父亲则像牧人回应迷途羔羊那样答道：“我在这儿——为什么会有这无畏的恐惧！/黑夜即将过去，白天马上就会降临。/你们听，牧人的号角已经吹响……”[7]54世界在本质上是一座伊甸园，是一个充满和谐美好的家园。诚如莫尔特曼所认为的：“世界应当是‘家’。这意味着生存中的在家——上帝、人类和自然之间的关系就不再紧张，而是变得宁静与祥和。”[8]12

另一座花园原型来自荷马史诗《奥德赛》，即仙女卡吕普索的奥古吉埃岛(Ogygia)：“洞穴周围林木繁茂，生长茁壮，/有赤杨、白杨和散逸浓郁香气的柏树。……茂盛的葡萄藤蔓，结满累累硕果。/四条泉水并排奔泻清澈的流水，/彼此相隔不远，然后分开奔流。/旁边是柔软的草地、堇菜野芹茂盛。/即使不死的天神来这里见此景象，/也会惊异不已，顿觉心旷神怡。”[9]87卡吕普索邀请奥德修斯与她共享花园仙境，还可获得永生厚礼。但奥德修斯无动于衷，终日哀叹，只求能早日回到故乡伊塔卡与妻儿团聚。哈里森认为，孤岛上的奥德修斯朝思暮想的，乃是渗透着忧思与关怀的人生，缺了它，世外桃源无异于流亡之地[3]7。这则传说的意义在于，呈现了海德格尔所说的人作为一种此在的本质——忧思③。奥德修斯身为“有死的凡人”不可能割断他与尘世的关系，他要回到自己的人间王国，尽身为国王、丈夫、父亲的责任，唯有责任之重负才能令他感到踏实和幸福。

有人将米沃什诗里的花园分为两类：牧歌花园和疯狂花园[2]32。如果说《世界：天真的诗》描绘的是一座牧歌花园，那么《缓流的河》演绎的则是一座疯狂花园。“为了在花园里狂叫，在草地上狂饮，/也不知道他们是高兴抑或厌倦，/他们从怀孕的妻子手里接过面包。/在他们的生命里，从未向任何东西低下头。/我的兄弟们，渴望愉快、欢乐和美酒，/把世界当作粮仓、当作欢乐之家。”[7]19“疯狂花园”里，男人们不再像奥德修斯那样为忧思而活，忘却“有死的凡人”的有限性和责任心，放弃自身在诸方关系中的义务。他们贪求感官享乐、榨取每个活物的骨髓，高傲地把世界当作一个寻欢作乐的场所。从这个层面而言，此诗以反讽修辞描绘奥德修斯沉醉于奥古吉埃岛荒淫享乐、无法自拔的狂欢图景。贝雷斯认为，该诗展示了在破败的文明花园中，人类异化成被生物主义与享乐主义的痉挛所战胜的兽群[2]34。

在《缓流的河》中，诗人展现人的动物式享乐与堕落，但自然仍作为衬托人类的背景而存在。二战期间，民族国家之间相互残杀，造成无数荒原式的“破碎花园”。其中《今天我穿过花园》正是此类花园诗：

今天我穿过春天弥漫雾气的花园

沿着分岔小径，可看见街上的瓦砾。

风刮着残破的被烧焦的墙壁，

碎石作响，一点雨滴从树落到我的额头上。

……

人的现世复仇与神的永恒复仇——

困扰着我。哪一种更恐怖，我不得而知。

夜里我看见我的影子立在门槛，

而我的家在身后摇曳的微光中死去。

所以我耐心地等待直到内心长出

新的种子，直到新的黎明降临于我。

在阴沉的小径上，我迎接着春天

低着头穿过破碎的花园。[10]3-4

该诗第一节以抒情主体“我”的视角观照世界，春天所见不再是生机勃勃的花园美景，而是被战火烧焦的墙壁，在生的期待与死的现实之间充满张力。战争的恶行与后果不仅是屠杀同类、破坏自然，同时也摧毁信仰价值和人类文明。在这座花园里，不再有春意盎然的自然，不再有人与人的对话互动，也不再有诸神活动的痕迹。人作为主体却只是一个“穿过花园”的过客，彻底忘却此在的忧思本质，从而也就颠覆了“人—花园—神”之间的互动对话关系。此处的花园已不再是此在的庇护所。

两希花园原型分别呈现存在本质的两个可能的维度：一个是维护和谐关系的“永生”，另一个是追求责任与关怀的“忧思”。伊甸园和奥古吉埃岛象征人性的两端，但又朝“人”这个共同方向汇合：前者注定失却庇护和完美性，是从神走向劳苦之人的表征；后者意欲摆脱原欲和享受，是从儿童走向成熟之人的表征。因此亚当夏娃和奥德修斯正是致力于成为一个“园丁”，以便治理和维护属于自己的花园。在此意义上，米沃什的花园诗可看作是对“伊甸园”和“奥古吉埃岛”的反讽式现代演绎，而诗人要呼吁的则是人身为“园丁”的初衷与忧思。

二、“我在花园里劳动”：园丁与花园的互动关系

米沃什的花园诗在两希花园原型观照下，呈现出多种不同形态。但诗人并不仅是为了讽拟和演绎古老的花园原型，而是思索以忧思为本质的人，即园丁如何奉献于土地、如何守护和治理花园，因为“神将那人安置在伊甸园，使他修理看守”(创2:15)。人与花园的关系可表述为：人是花园的维护者，花园是人的庇护所。米沃什曾如此评价作为庇护所的伊甸园：“唯有乐园靠得住，世界是靠不住的，它只是昙花一现。”[11]7换言之，人必须存在于一个稳定、有序的空间才会感到安全幸福；但同时人也需要去操劳、维护这个空间。花园在西方文学中无疑是此类空间最为经典的象征。因为园丁与花园的关系，本质上是人与空间的关系，以及由此同构的人的心理乃至精神信仰与外在世界之间的关系。也正是因此，人们才会对伊甸园式故事如此动情。

伊甸园的亚当夏娃并不知何为劳苦，因为他们不用耕耘，却尽享果实。在《圣经》中最初的劳苦是以惩罚形式呈现的：“你必终身劳苦，才能从地里得吃的。”(创3:17)其实，伊甸园里真正的园丁是上帝，并非亚当。米沃什在《园丁》中写道：“亚当和夏娃被创造出来另有意图，/并非为向这个世界的君主和权贵臣服。/时间之外有另一片土地，阳光明媚/赐予他们二人，永生与幸福。/在这悉心看护树木的是一个花白胡子的园丁，/尽管世界并非如他所愿一片光明。”[7]731显然，诗中“花白胡子”的上帝扮演园丁角色并以创造和奉献的方式劳作，维护着“人—花园—神”的神圣秩序，是忧思的主体。在《人间乐园》中，上帝对人类始祖亚当夏娃的惩罚，预示人开始踏上园丁之路：“我是他们两人，二者。我吃了/智慧树上的果子。我被大天使的利剑驱逐。/夜里我感受到她的脉搏。她成了有死的凡人。/此后我们一直在寻找真正的地方。”[7]403亚当夏娃被驱逐出伊甸园成为承受劳苦的有死凡人，不是因为其犯了罪，而是因为他们要在尘世的花园效仿上帝成为一个辛勤耕耘、维护秩序的园丁，成为忧思的主体。即莫尔特曼所言：“人类掌管地球，就是要模仿园丁的栽培和保护工作。”[8]44

但人类似乎并未领悟有关“园丁”的古老真理，还堕落成破坏之徒，不断地拆毁各种真实的、想象的花园，似乎“使人类失去伊甸园的堕落之举是个从未间断、持续至今的事件”[3]230。人否定园丁身份成为破坏者，至少可追溯至笛卡尔。他的主体论哲学将人视为一个独立于自然之外主体，并把自然降格为任由主体认知与宰制的客体。这种主客二元对立造成人与自然统一性关系的破裂，也促逼人从一个有限的空间(花园)迈向无限空间(虚空)。换言之，人拆毁作为花园边界的“栅栏”，游荡在漫无边际的荒野。《世界：天真的诗》中有诗行：“树木巨大，望不见树冠。/落日燃烧耀眼的红霞/在每棵树上，就像在烛台上。/渺小的人在下面的小径行走。/让我们抬起头，手牵着手/不至于迷失在混乱的灌木丛中。”[7]51如诗所描述，人在面对陌生无限的空间时会产生渺小恐惧之感，同时也会陷入混乱无序、迷失自我的状态。帕斯卡尔敏锐地洞察了此种状态：“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[12]101尼采则用“上帝之死”清晰地描述了这种状态：“我们会一直坠落吗？向后、向前、向旁侧、全方位地坠落吗？还存在一个上界和下界吗？我们是否会像穿过无穷的虚幻那样迷路呢？”[13]209到米沃什，失乐园之感就更为强烈了，他在《面对无垠的广袤》随笔中写道：“此刻我在这些稿纸中寻求庇护，但我的人文主义热情已经被群山和大海削弱，被很多这样的时刻削弱：即当我以近乎眩晕的感觉注视漫无边际的空间，当风摧毁着我那充满希望和期待的小家园。”[14]220至此，园丁也就迷失他的花园和否认了忧思天职，但诗人至少还有语言之花园。

失乐园的本质即身为园丁之人脱离“人—花园—神”的结构。查尔斯·泰勒对此给予精确表述：“人们过去常常把自己看成一个较大的秩序的一部分。在某些情况下，这是一个宇宙秩序，一个‘伟大的存在之链’，人类在自己的位置上与天使、天体和尘世生灵一起共舞翩跹。”[15]22西方现代人早已脱离这个秩序，即发生了所谓的“大脱嵌”(the great disembedding)[16]49。虽然挣脱历史秩序的束缚获得个体自由，但却又滑向孤立封闭的自我中心主义。这正是诗人要呈现的现代性困境之一：“我们彼此是如此相似/连空中伸着懒腰的长龙/也定会把我们当成兄弟姐妹/在阳光明媚的花园一起嬉戏，/只有我们不知道，/我们彼此封闭，各自独立，/不在花园里，而是在痛苦的大地上。”[7]515显然，花园不是一个封闭的空间。一名合格的园丁划定界限、竖立栅栏、治理花园，既是为了保护自我和构建主体性，也是为了与周围环境和邻居进行对话和容纳他者性。诗人在《礼物》中尝试思考与重构“园丁”与“花园”之间的互动关系：

多么幸福的一天。

晨雾早早消散，我在花园里劳动。

蜂鸟流连在金银花丛。

尘世上我不再需要什么事物。

也没有人值得我去嫉妒，

不管遭遇过什么不幸，我都已忘却，

回想起往昔的日子，我并不感到羞愧。

我的身体也未感到任何疼痛，

直起腰，我望见湛蓝大海和点点白帆[7]277。

此诗表面上并未呈现出任何苦难的痕迹，反而展示了和谐的历史秩序。如评论者所言：“存在秩序被当作令人内心愉悦和幸福的礼物而接纳……(诗人)以此种方式接受世界使其从存在困境中解脱出来。”[2]20-21但如此解释并不能完整揭示诗的深刻性。若从园丁与花园的关系切入审视，那么便不难发现，此诗强调的是人身为园丁既要奉献于治理外在的花园，也要致力于维护内在的花园，即“人，这完整合一的泥土生灵，适于耕作栽培，更确切地说，有待自我培育、自我修养”[3]15。如果将二、三行看作是诗人通过“劳动”的方式治理外在的大地花园，那么四至八行则是由外转向内，诗人试图以回忆、反思和写作等途径治理内在的精神花园。前者倾向于与他者建立互动关系，后者倾向于与自我建立互动关系。在这些互动关系中，人不仅要维护个体与他者、个体与自然的关系，也要维护个体与自我、个体与精神信仰的关系，以便使人的心灵与外在世界达到交互共鸣的和谐状态。唯有如此，人才可能获得“多么幸福的一天”。但在人类经历两次大战、世界成为荒原的情况下，写诗不能当作是游戏，而应看作是诗人英勇反抗丧失本真的世界的行为[2]11。

三、“我没有与他人分离”：走向彼此寓居的共同体

一般而言，共同体(community)是人类对家园、对栖居理想的探索和追求，本质上是人怎么聚合，以何种方式聚合的问题。在文学意义上，花园无疑可看作是共同体的典型象征。我们或可借米沃什的花园诗去检视诗人如何思考共同体的问题。

在米沃什看来，共同体不仅限于人类社会，乃是一个超越自我中心主义、民族中心主义和人类中心主义的“盖亚共同体”(community of Gaia)。《米沃什词典》“自然”词条写道：“觉悟和爱。在孩提时代，我们不知道，我们对树木、河流和飞禽的爱也叫作爱。在我7岁的时候，我感到，菩提树、橡树、枫树就那么存在着。现在，我知道，它们有可能不存在，它们的命运跟人有关。”[11]198人与自然彼此息息相关，自然界的动植物会因人类的缘故而改变命运，反之亦然。《世界：天真的诗》其实已蕴含这种生态共同体意识：“希望与你同在，当你相信/地球不是梦，而是一个生命体，/视觉、触觉和听觉皆不欺人，/在这里你所见到的一切东西，/就像站在门口看到的花园。”[7]49换言之，人应把自然以及地球看作是一个生命体，通过身体的感觉与之建立积极联系，并以此重塑家园意识。如果说米沃什早年诗中的生态共同体意识源自童年的自然生活体验，那么在晚年创作的诗歌《女神》中，诗人则尝试借“盖亚假说”(Gaia Hypothesis)思考共同体的问题：“盖亚，混沌之神的长女，/穿戴着青草和树木，愉悦我们的双眼/以便让我们在为美命名时能够达成一致/并向所有尘世浪游者分享我们的喜悦。”[7]591“盖亚假说”自1974年提出后在欧美产生很大反响，在1982年出版随笔集《旧金山海湾的风景》中，诗人便使用术语“盖亚科学”(gaia scienza)来评论亨利·米勒的小说[17]139。在诗人看来，盖亚不仅为人类提供栖居之所，还以自然图景塑造普遍性的审美观念，让“我们”可以与“所有尘世浪游者”对话交流。而且“盖亚假说”还认为，地球可以通过积极调控，创造和维持一个适合生命生存的环境。因而诗人才会写道：“盖亚！……为我们之后的人类，穿戴上你的盛装。/但愿给城市中心公园披上绿意/让城市边上花园里的矮苹果树繁花绽放。/我呈上自己的请求，你谦卑的儿子。”[7]591但这并不意味人类可以随意破坏生态，因为人类也可能被盖亚的调节功能否定和清理。也就是说，“盖亚假说”的启示在于批判和破除人类中心主义，让人类意识到自身只是地球这个超级有机体(Superorganism)一个部分[18]157。

米沃什的共同体不仅在于整体性或同一性的建构，更在于彼此寓居以及诸方关系的联结，是一种彼此寓居(mutual indwelling)④的共同体。如果过分强调整体性和同一性，而忽略各个部分之间的异质性以及联结的奥秘，那么必然会导致畸变。对此诗人说过一段非常形象的话：“一座森林是由藓类、土壤、菌类、各种树木和花草等等经复杂的相互作用而形成的有机体；当树木被砍光后，藓类和菌类等就被毁坏，共生模式就会被打破，而新植的森林也就成了一个与那些忽视植物群体生态学的人所设想的完全不同的有机体。”[19]191或者说，共同体的关键本质不在于整体性或同一性，而在于各相异部分之间相互作用，以及彼此联结之通道的打开。诗人晚年的诗《晚熟》如此写道：

我没有与他人分离，

悲痛和怜悯联结了我们。

我们忘了——我一直说——我们都是王的孩子。

我们从哪里来并没有分别

不分是与否，不分现在、过去和将来。

真可悲，为漫长旅程的而领受的天赋

我们只用了不到百分之一。

从昨日和几个世纪前的片刻——

挥剑，在铮亮的金属镜子前画睫毛

火枪致命的射击，一艘帆船

船舷正撞向礁石——他们寓居我们之间，

等待一个完满结局[7]747。

值得注意的是，米沃什极为强调共同体各部分之间的关系绝非偶然，在很大程度上受到了马丁·布伯的启示。诗人曾在一首诗的题记引布伯的话“永远不要忘记，你是王的儿子”[7]442。而在《晚熟》中再次化用此语“我们都是王的孩子”。诗人重申“我们是王的儿子”，其意不仅强调个体与共同体之间的联结，或个体是共同体的一个部分，而且还强调作为个体之人的神性。换言之，在“人—花园—神”结构中，唯人拥有内在于共同体的主体性，即园丁的忧思，因此才有布伯说的“最大的恶就是忘记自己是王的儿子”[20]82。进一步而言，所谓彼此寓居的共同体，不仅限于同一时空的人、自然、神的彼此寓居，还强调过去、现在和未来三个时间维度的彼此寓居。诗句“不分是与否，不分现在，过去和将来”(For where we come from there is no division/into Yes and No, into is, was, and will be)化用《圣经·启示录》1：4：“今在，昔在，永在”(…which is, and which was, and which is to come)的表述，意即强调“他们寓居我们之间”并不只是同一时空的“他们”与“我们”彼此寓居，也意味着过去、未来中的“他们”与“我们”彼此寓居。

在诗人看来，共同体中的人既不是封闭的单独个体，也不是同质化的抽象个体，而是在诸方关系相互作用中的“整全的人”。诚如莫尔特曼所言：“整全的人和个体不同，他在我—你—我们、我—自己、我—它的互动关系里。整全的人在他的人际关系里成为施与受、听与做、静默体验与采取行动、理解与回复的主体。”[21]82《乔姆斯基神父，多年之后》要探讨的主题或许便是“整全的人”是在敞开的关系中持续建构的过程。诗中米沃什透露自己早年世界观的形成深受两位老师影响：一位是禁欲主义者和天主教虔诚信徒乔姆斯基神父，另一位是拉丁语教师、人文主义者阿道夫·罗泽克。诗行里虽然只出现乔姆斯基神父之名，但却又处处闪现罗泽克的影子，从而使禁欲与肉欲、理性与信仰、尘世与天堂、恺撒与上帝等的对立与纠缠随处可见[6]62-65。如下诗行便是这种对立统一的隐性表述：“但并非如此，喔，我的共犯，/苹果树下的夏娃，在快乐的伊甸园里。/我爱你的乳房、腹部和双唇。/如何理解你的他者性和同一性？/凹与凸，它们彼此如何相辅相成？/……我们的触摸创造和毁灭同一个世界。/不是一，一分为二，不是二，合二为一：/我是第二个，由此我才能意识到我自己。”[7]437米沃什回到伊甸园神话，以“亚当—夏娃”关系比拟马丁·布伯的原初词“我—你”之关系。世界因“我—你”之关系生成而生成，因“我—你”之关系毁灭而毁灭，进而在“我—你”关系世界的基础上，才延伸出“与自然相关联的人生”“与人相关联的人生”“与精神实体相关联的人生”等三种境界[22]9。换言之，“我—你”不仅建构“整全的人”，而且也创造了“人—花园—神”复杂得多重关系世界。诗人接着写道：“放弃、封闭和抑制视觉、听觉和触觉，以此种方式获得自由，从而不再惧怕我们的东西被夺走——不，这样的事我决不接受。”[7]438因为诗人很清楚，人不可能是一个封闭的单体，以此换来的极端个人主义的自由更是不可取，而在更高层面的民族和国家亦是如此。

综上所述，米沃什的花园诗表面上是在重返两希的花园原型，但其内在命意却在于探讨现代荒原世界中人与家园的关系问题。米沃什试图阐明，人在通往现代性的理性与自由之路上，不断地摧毁束缚主体的各种实在的、无形的花园，同时也摧毁了主体存在的诸价值体系；但人获得主体的自由之后，又将自身囚禁在虚无主义的牢笼里。在诗人看来，语言作为存在之家似乎成为人再次走上反抗束缚和暴政、追求自由的不二途径。但人不应是一个破坏之徒，因为在茫茫宇宙中人类唯一的实体家园地球并非随处可寻。在此意义上，米沃什以诗为思，尝试召唤一种生态共同体理想：与追求整体性和同一性的传统共同体哲学有所不同，它更在意共同体各个时空、各个部分、各种关系的相互作用，以及彼此之间的联结通道的敞开，更在意将主体视为关系中的整全的人。

【注 释】

①文中所引《圣经》引文皆出自《圣经》中文和合本，按惯例采取随文标注形式。

②本文米沃什引诗由笔者在参照现有中译本的基础上从英文本《米沃什诗集：1931-2001》(New and Collected Poems: 1931-2001)译出。另外，为方便对照查阅，中文诗题沿用现有中译本(米沃什.米沃什诗集[M].林洪亮，杨德友，赵刚，译.上海译文出版社，2018)。

③据罗伯特·哈里森在《花园：谈人之为人》第262-263页注释自述，忧思女神(Cura)的寓言转引自英译本《存在与时间》(Martin Heidegger.Being and time.Trans by John Macquarrie and Edward Robinson.Blackwell Publishers, 1962:242.)；此处对应中译本《存在与时间》(海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.生活·读书·新知三联书店，1999：228.)不同的是，苏薇星将拉丁语Cura译为“忧思”，而陈嘉映和王庆节则译为“操心”，本文选用前者的译法。

④“彼此寓居”(mutual indwelling)是德国哲学家莫尔特曼提出的生态神学的奠基性概念，他借用《圣经·约翰福音》耶稣之言“使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面”，表达“人、自然、神”三位一体、“你中有我，我中有你”的生态整体观。(详见莫尔特曼.俗世中的上帝[M].曾念粤，译.中国人民大学出版社，2003：105-111.)