订朱返经——论文宗杨慎的儒学面向

秦际明

一、导 论

宋代儒学复兴，居于官学的王安石新学，作为理学主流的关洛濂闽之学，以及蜀学、湖湘学与浙东事功学派，共同构成了色彩斑斓的儒学景象。南宋后，朱子学集理学之大成，一家独大，在元、明、清三代的影响力无与伦比。明代心学与乾嘉时期的一些学者对朱子的许多观点发起过挑战，但均未能建构出更为完善的哲学、伦理思想及相应的社会制度体系，因而无法取代程朱理学的主流地位。明代中期新都杨慎也提出过对朱子学的批评，不过影响力不及王阳明，所以现代以来的研究者关注不多。实际上，在明代中后期，杨慎具有非常广泛的学术影响力，除了当时承认其为一代文宗之外，他的考据学风也为焦竑、胡应麟等学术大家所继承，遥启清代考据学之滥觞。杨慎著作在明代后期广为流传，其中所包含的儒学思想以及对程朱理学的批判，也影响了许多学者对理学、心学的看法。比如反理学的李贽就对杨慎的著作极为赞赏，他甚至辑撰《读升庵集》二十卷，赞之为“盖世聪明者”(1)段启明、张平仁、孙旭注：《李贽全集注·读升庵集注》，社会科学文献出版社，2010年，第255页。。

李贽赞同杨慎对程朱理学学术缺点的洞察，推崇杨慎为学的敏锐。就杨慎来说，祖孙三代皆进士，尤其是其父杨廷和，以匡扶世道为己任，穷究经世致用之学，乃朱子格致之学的延伸。严格的家教，对杨慎有着重要的影响。其父杨廷和成长之时，祖父杨春尚未入仕，微寒的出身使杨廷和目睹了底层生民之艰与政治之弊，激发了他澄清政治的高远志向。至杨慎成长的时代，杨廷和已经身居台阁，长期熏陶于京城宿儒之门、官宦之家，杨慎的政治进取之志自然不可与父辈相比，但在学术思想上的造诣则超过了先辈，其学术兴趣也受到其父的影响，关注古代的历史与政治，而对政治制度及社会风俗的兴趣与广博的考证是杨慎从理学回归经学的两个主要维度。

良好的学习条件，再加上过目不忘的天份，使得杨慎博闻强记，而杨慎也以此为傲，益以淹博为尚，为学由宋元上溯两汉，尤好古义，极具独立的学术精神。古学何以胜于今义？朱子是横亘在杨慎面前的一座大山，若要证明其所好的古义胜于理学经解，杨慎非翻过这座大山不可。这并非易事。朱子学之所以盛行不衰，在于其体系的博大精深，兼及义理体系的融贯与对社会政治实践的思考，故为元明的多数学者所醉心。朱子学尽管有种种长处，但并非没有短处，尤其是当某一种学说成为官学而广为流行时，其缺点就会极剧地放大。杨慎身处明代中期，陈白沙与王阳明力攻程朱理学，颇为时髦，不过杨慎对心学的批评尤甚于理学，此正可见杨慎卓然独立、不囿于时代风气的学术追求。杨慎认为明代儒学最根本的问题是空谈性理、疏于知识考证、缺乏现实政治关怀，并由此溯及其渊源，转而批评朱子学，认为其说于古经注无据、异于圣人之旨。杨慎凭借对古代经注的熟谙，对朱子学体系的诸多层面发起挑战。

二、元气与太极

二程以体贴天理立派，朱子尤严于理气、理欲之辨，理、气、心、性、情等各得其所，但存在理、气来源是一还是二的问题。天道本一，为何在现实中有理气、性情之别？其根源何在？以理气之分、性情之分的方式来论儒家义理，有其得，亦有其未得处，一体之物要分两边道理来说，所以朱子言理气有前后不一致的地方，致后人聚讼不休。

大体而言，朱子认为就物形而言理气为一，并无先后之别，只是从义理层次上来说，于事物中分辨出理与气的不同含义与功能。此略似于光波之于物质，就其状态而言，为波、为粒子，而人目所视则有不同颜色，是一物而有不同层面的意义。理气亦如是，“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理”(2)朱熹：《朱子语类》卷1，中华书局，1983年，第3页。。钱穆先生云：“朱子论宇宙万物本体，必兼言理、气。然朱子言理、气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也。此层最当明辨，而后可以无失朱子立言之宗旨。”(3)钱穆：《朱子新学案》(一)，《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业公司，1998年，第267页。但毕竟理气非一物，朱子即言形而上、形而下，有言先后，又有人跨马之喻，人读之遂疑其析理、气为二物，然后将二者贴合在一起。如朱子注《孟子》“其为气也，配义与道”时说：“配者，合而有助之意。”(4)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第231页。启后人气助于道义，是分气、道为二之疑。而孟子“浩然之气”本身具理，并非气助于理之谓。又如其论心之“四端”，性与情具，气与理未尝有分。

杨慎对理气二分有独到的理解，并据此订正朱子《四书章句集注》中有关理气关系的表达。他将程朱理学中的“天人合一”理解为理气、道器浑然一物，而不取其所谓理气、性情之别。因此，杨慎赞《朱子语类》“‘配义与道’，不是两物相补贴，只是一滚发出来”之语，并以此指出朱子《孟子章句集注》的说法与朱子本意并不相合，乃是拘泥师说所致之一时语病。(5)杨慎：《升庵经说》卷14，王文才、万光治编：《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第385页。更进一步，杨慎若以理气本一、未尝分离，那么他就会走向理气合一的观点，那就是元气。杨慎即谓：“元气者，天地之极。”(6)王大淳：《丹铅总录笺证》卷12《太极无极》，浙江古籍出版社，2013年，第477页。又云：“万物中皆有元气。”(7)杨慎：《升庵外集》卷46《长生》，明万历刻本。

朱子与陆九渊反复辩太极、无极，杨慎即以理气本一、太极本元气的观念予以调解。朱子训“极”为“至”，训“无极而太极”为“无形而有理”，并认为：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”(8)黄宗羲、全祖望:《宋元学案》卷58，中华书局，1986年，第1898页。陆象山坚决反对此说，主张当从古注，训“极”为“中”。太极则为大中之道，太极本身即为生化之本，于“太极”前加“无极”二字则于理不通。尤其是陆象山认为极为中道，无极则为无中、无理，义不可通，乃老子道家之说。杨慎遂专门论述“太极”之意以调和朱、陆。

杨慎认为“极”的本意乃“屋极”，所以他说：“极者何？屋柱之名。”(9)杨慎：《升庵经说》卷1《无极》，王文才、万光治编：《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第49页。由此而引申出最高准则之义，正如道之于道路之路，理之于纹理之理。朱子谓“极”为“至极”也是此意。杨慎所要指出的是道不可名，道、理、极，这些最为根本的法则本来是不可言说的，但又必须表达这层意思，所以不得已才借用形名来指称。他写道：“大道本不可名，而借道路之道而强名曰道也。引而伸之，亦曰理可理，非常理，强名曰理。盖至理本不可名，而借木理之理，文理之理，玉理之理，而强名曰理。合而观之，极可极，非常极，强名曰极也。”(10)杨慎：《升庵经说》卷1《太极》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1935年，第2页。

就从“极”字的含义来说，杨慎与朱子是相近的，但在义理结构上，他更赞同陆象山的见解，认为太极上加无极为累赘。他说：“濂溪周子恐人滞于形，泥于象，曰：‘无极而太极。’又曰：‘太极本无极。’强名之上又加强名，千载而下，未有知其解者也。陆子静以为赘，盖为昧者泥象滞形虑，然不知圣人立言为钩深致远者设，不为泥象滞形者设也。若为昧者言，则两仪四象昭昭矣，太极之言亦赘也已。神而明之，默而成之，则孔子‘太极’二字，乃鱼筌兔蹄。周子《太极图》则系风捕影， ‘无极’二字，乃骈拇枝指也。”(11)杨慎：《升庵经说》卷1《太极》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1935年，第2页。

杨慎从“极”字的本义出发，推出太极乃“无形之极”，朱子以“极”为“至”，复加“无极”以为“无形”，这里就存在不一致的地方。即在朱子那里，“极”究竟是有形还是无形？若“极”或者“太极”是有形的，这才需要“无极”以取其抽象、玄妙之意；若“极”或“太极”本是无形妙理，那么前面自然就不需要冠以“无极”了。当朱子以太极为有理，而以无极为无形，这里的“极”一训为理，一训为形，前者为“极”字的引申义，后者为“极”字的本义，因此朱子在这里是不连贯的。当然，对于朱子来说，“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根本”(12)周敦颐：《周敦颐集》，梁绍辉等点校，岳麓书社，2007年，第177页。，他将理作为万物统纪的功能与万物的生化区分开来。太极之为至理本身是不能化生活动的，而需要无形的无极来推动万物的生化。那么，朱子就要解决太极与无极的关系问题，否则就容易让人误以为天地万物有二本。

考虑到朱子理气之关系，就容易理解他所做的这个区分。理本身是不能生物的，也是不能运动的，须依凭于气才能发挥作用，因此他的理气论恰恰是为后人诟病最多的地方。与此相类，陆象山认为“一阴一阳”本身就是形而上者，即道。所谓“一阴一阳”即阴阳变化，而朱子则认为是形而下，“所以一阴一阳”才是形而上者。那么，朱子势必就要在“一阴一阳”之外找寻万物生化的根据。从理论上来讲，在根据背后来找根据，这是没有穷尽的。所以陆象山讥朱子为“叠床架屋”，不仅无用，反而有支离之弊。杨慎对这个问题的回答是元气之为物即气即理，他说“阴阳，天之极也” “元气者，天地之极，故曰‘太极’”，则避开了朱子理气关系复杂难解的问题。

三、性情不离

程朱以天理为性，故对孟子性善说极为推崇，杨慎则指出性善的观点与孔子及《周易》的观点相异。杨慎认为，性善、性恶、性三品说有得有失，他写道：

孟子之言性善，兴起人之善也；其蔽也，或使人骄。荀子之言性恶，惩创人之恶也；其蔽也，或使人阻。孔子曰：“性相近也，习相远也。惟上智与下愚不移。”又曰：“有教无类。”又曰：“继之者，善也。成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”未尝曰：“善以骄人之志也。”未尝曰：“恶以阻人之进也。”此所以为圣人之言非贤人之所及也。曰：“若是则混与三品之说，是乎？”曰：“又非也。知孔子之言性异乎孟、荀、杨、韩四子，始可与言性也已。”(13)杨慎：《升庵经说》卷14《论性》，王文才、万光治编：《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第394页。

宋儒张载区分了天地之性与气质之性，朱子沿用此意，认为性本诸天理，但又不得不形之于气，以形成具体事物，所以现实中的事物乃理气相杂，即气质之性。性形诸气为气质之性，其发用即为情，故性与情之别源自理与气之别。上文已表杨慎反对朱子理气之别，而本诸元气，所以其论性与朱子不同，而以性情为一体之两面。他写道：

君子性其情，小人情其性。性犹水也，情波也。波兴则水垫，情炽则性乱。波生于水而害水者，波也；情生于性而害性者，情也。观于浊水，迷于清渊，小人也。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天者，君子也。合之则双美，离之则两伤。举性而遗情，何如曰死灰。触情而忘性，何如曰禽兽。(14)杨慎：《升庵集》卷5《性情说》，明万历杨有仁辑本。

杨慎认为性为本体，情为性之发用所表现出来的形式，正如水与波的关系，水是体，波为用，是水的表现形式。他认为性本为善，所以君子之情本乎性，以性化情，是谓“君子性其情”，而情若不本于性，则可害性，正如波之乱水一样，以情乱性，“小人情其性”。但杨慎的这个说法看起来意思明了，其逻辑却不甚清晰。如果情根于性、生于性，如波本水，那么情本无自性，其状其实就是性。如波浪为害，其实是水害，波澜可观，其实是水美。如此，性情只有体用的不同，在善恶上情皆是本于性而来，那么杨慎所谓“性其情” “情其性”还有什么区别呢？

其实，所谓“性其情” “情其性”云云，在逻辑上已经以性善、情不善为前提了。“君子性其情”即以善化恶，“小人情其性”即以恶掩善。那么，这与程朱理学以天理所在于人为性、以人欲之私为情的性善情恶说又有什么区别呢？从实质意涵来看没有不同，皆以以善去恶、以性化情为宗旨，其所不同者只是理论的形式有不同。杨慎之“性情说”的关键点在于情本于性，情性不离。说到性，必有情为之表现，说到性善，有情之为蔽可以乱性；同样地，说到情，必须联系到情只是性的表现形式，无性则无情。所以在杨慎这里，性情本不二，是一源的，是体与用的关系。但何以会产生善恶之别与君子小人之别呢？只能解释为情之为用有相对独立的性质。但这与其性体情用的说法相矛盾，正如其有大波浪之为害，实是水大为害，不能将两者割裂开来看，说水是好的，为害的只是波。因为要究其实，波本是水的表现罢了。

因此，杨慎之性情说虽有新意，可自成一家，不过似有可商之处。至于他所举历史上关于性情的诸家之说，如：“许慎曰：‘性者，人之阳气，性善者。情者，人之阴气，有欲者。’李善曰：‘性者，本质也。情者，外染也。’班固曰：‘性者，阳之施；情者，阴之化也。’《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以系念；性生于阳，欲以理执。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’《礼运记》曰：‘六情所以扶成五性也。’王弼曰：‘不性其情，何以久行其正。’是《易》之所谓‘利贞’也，庄子所谓‘不离’也”(15)杨慎：《升庵集》卷5《性情说》，明万历杨有仁辑本。，所强调的乃性与情在本体、性质与作用等各方面的差异及其相互作用，与其水、波之喻是不一致的。但杨慎通过这些看似不一致的论说，所强调的旨趣却是一致的，即必须同时用性、情两方面来解释人，而不能偏于一端，即所谓“合性情”。

孟子曰：“人之性善。”言性也，未及情而言之也。荀子曰：“人之性恶。”言情也，未及性而言之也。扬子曰：“人之性，善恶混。”韩子曰：“性有三品。”集性情而为言也。必若孔子之言而后备，曰：“性相近也，习相远也。”是合性情言之也。而诸子之说在其中矣。宋儒析性情为义理、气质之分，似也，而曰：孔子之论性乃气质之性，孟子之论性乃义理之性，力主孟子而阴若不足孔子者，非也。或曰：若子之论性固善矣，则是尧舜无情，桀纣无性也。曰：善哉，子之问。吾尽谕子，尧舜非无情，性其情也；桀纣非无性，情其性矣。(16)杨慎：《升庵集》卷4《广性情说》，明万历杨有仁辑本。

杨慎认为，孟子论性不及情，荀子论情不及性，扬雄与韩愈则杂用性、情，只有孔子既看到性又看到情，同时用性与情来解释人。人皆有其性，亦有其情，区别在于或性其情，即以性改造情，或情其性，即以情改造性。从理论旨趣来说，与宋明理学讲性、情的用意是有相似之处的，所以他说“宋儒析性情为义理、气质之分，似也”。其所“不似”的地方只是宋明理学认为性来自天命，与理同，而情发自人心，属于气的范畴。杨慎不认可这种理气论，因而不能同意其对天命之性与气质之性的区分。孔子之高明，在于看到性情之不离，性既要通过情的中节表现出来，也要通过情的陶冶来培养，是以《礼记》中有“礼本于人情”的观念，情未可局限于程朱理学所规定的人的气质方面。杨慎认为程朱之论近于孟子，而远于孔子，有其见地。

四、论格物与去欲

朱子理学的一大特点是以穷理释格物，杨慎则以“格物”为“扞格物欲”。他认为此“格”字溯其本义当解为“扞格”。他写道：“愚谓格者，扞格之谓；物者，物欲也。人生十五入大学，正血气未定、戒之在色之时，必扞其外诱，全其真纯。”(17)杨慎：《升庵经说》卷10《格物致知》，王文才、万光治编：《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第292页。杨慎又言：“格之为字，以木为义，以各为声。俗云门格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也，格而蒙之帛，明既不蔽，而尘又不入。呜呼，外物为吾心之尘也多矣，色声香味，皆心之尘也。吾心之尘隔之使不侵，即所谓奸声乱色不留于聪明，滛乐慝礼不接于心术，兹非格之说乎？物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲也，兹非物之说乎？《大学》之始以格物为首，格物者，持敬也。持敬为穷理之本，即格物以致知之说也。”(18)杨慎：《升庵集》卷5《格物说》，明万历杨有仁辑本。杨慎考“格”字之原义，多引古语为证： “《三国志》：邴原‘以清议格物’，和洽奏议云：‘俭素过中，自以处身则可，以此格物，所失或多。’《唐书》：房玄龄‘不以己长格物’，皆谓扞格之义。意者古训元只如此。” 但所引诸条， “自以处身”与“以此格物”对举，“己长”与“格物”并称，可知“格物”是针对他人的态度与行为，理解为品评他人、纠正他人可能更恰当，恐非杨慎“扞格”之为摒弃、相抵触的意思。如此，虽然其说与朱子格物之旨不同，但杨慎去欲存理的思路却纯然是程朱理学式的。换言之，杨慎认为“格物”说的是隔绝人欲，以复天理之全、人性之纯，所证明的仍然是程朱理学通过摒绝人欲以复性理的修养方法。杨慎所谓的“持敬穷理”，在表达上亦近于程朱的“居敬穷理”。

其实，杨慎论“格物”是合于朱子性理与人欲之辨的，所不同者，杨慎认为朱子以“至”释“格”不通，他说：“朱子云：‘格，至也，穷至事物之理。’此添字太多，乃成其句。若止云‘至物’，成何句法？”朱子之意为至物之理，杨慎认为这是添字释经，本非经文本意。又评阳明之说云：“有以格为正者，《大学》之始，遽能正物，则修齐治平皆赘矣，曷寻格字之本原乎？”(19)杨慎：《升庵集》卷5《格物说》，明万历杨有仁辑本。从格物致知以至于诚意正心、修齐治平，杨慎认为是有次第的，格物在前，正心在后，须先有格物的工夫，而后才能澄明性理，才谈得上诚意、正心、齐家、治国。这显然是程朱理学的思路，阳明心学则不然。阳明心学最显著的特征就是以发明本心为先，心正而后物正，并非格物、惩欲而后明心。杨慎在《格物说》一文中反复强调情对理的遮蔽，要格除物欲，这与阳明心学的思路截然不同，是以杨慎对心学辟之甚力。

或曰：如此则释氏六尘之说，是乎？曰：弥近理而大乱真。佛氏恶奸声乱色，并声色而欲去之，而卒不能去也。吾儒则去其奸与乱而已，雅声正色不去也。佛氏恶滛乐慝礼，并礼乐而欲去之，而卒不能去也。吾儒则去其滛与慝而已，嘉礼和乐不去也。是犹窗隔而蒙之以帛，明既不蔽，而尘亦不入也。释氏则如筑暗室而枯坐其中，尘虽隔而明亦窒矣。谓之明心，适以死其心也，何可以同日语哉？宋吕氏解“格物致知”云：与尧舜同者，忽然自见，此释氏一闻千悟，一超直入之说也。又曰：求其所以为知，则为格物，忽然识之，则为物格。(20)杨慎：《升庵集》卷5《格物说》，明万历杨有仁辑本。

杨慎在这一段中论述了儒家格物之旨与佛学的区别。对于儒家来说，格除物欲，而后正理显现，意诚心正，佛学则一并扫去，顿入虚无。杨慎又指出，那种认为性理可以直接了悟的学说，不过是禅学一路，非儒学正道。杨慎的这个评判正是针对心学而发的。

杨慎论“格物”与其性情学说是分不开的。他认为，性为阳为理为善，情为阴为欲为恶。但性与情并非二物，而是一体两面，如性为水，情为波，性为体，情为用。性其情，则为善，情其性，则为不善。因此，杨慎强调格除物欲对于修身明心的重要意义。郑玄与唐儒《礼记正义》释“格物”为“来物”，蕴含着天人感通的观念，是对“格物”更为古典的解释，或许比朱子“格物穷理”的观念更接近《大学》原意。(21)秦际明:《朱子与大学格物观念的转换》，《宋代文化研究》第22辑，四川大学出版社，2015年。杨慎“扞格物欲”的观念(当然也是儒家修身的题中之义)，虽然与朱子对“格物”的解释不同，但其与通过消除物欲来修身的儒家宗旨则无不同。从思想史演进的角度来说，《礼记》的核心是通过遵守礼制与人格的伦理化来实现儒家所定义的人格，对礼与义的遵守蕴含着对私欲的克制，而很少在礼制之外专门针对私欲强调某种修养工夫。克制私欲的专题化来自佛教的影响，理学修养工夫与佛学中的禅定工夫存在比拟的关系，虽然程朱强调两者有主敬与主静的不同。

相较于理学，杨慎真正反对的是心学，极言心学之顿空蹈空是禅学，并批判佛教禅定的修养方法是“死心”。朱子亦批判佛教之寂灭，“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了”(22)黎靖德:《朱子语类》卷126《释氏》，王星贤点校，中华书局，1986年，第3015页,第3018页。“他都无义理，只是个空寂”(23)黎靖德:《朱子语类》卷126《释氏》，王星贤点校，中华书局，1986年，第3015页,第3018页。。杨慎与朱子在修养工夫上的义理结构及其对佛教的批判其实是相类的。杨慎以“扞格物欲”论“格物”自成一说，亦有理据，只是从更广阔的儒学谱系来看，其思想底色与义理结构仍是理学的。

五、评朱子《四书章句集注》

《四书章句集注》在明代是科举考试的教科书，也是宋以后朱子学影响最为广泛的一部著作。朱子注《四书》的核心是将理学的思想体系、修养工夫、治世原则与《四书》紧密地结合起来，一则阐明理学并非新创，实为圣人之学；二则开导后学，使世人知儒家经传有此道统、有此精义在。杨慎《升庵经说》所欲争鸣的对象即朱子经说，尤其对朱子《四书章句集注》中的理学观念进行了拆解。但杨慎所采取的方式并不是系统地著书反驳，而是在经注中加以比较和揭示，是非互见，使人知其所择。

朱子《四书章句集注》的一大特色是从理学修养工夫的角度来解释先秦经典，尤其反对理学修养工夫中的气象观念，认为这近乎禅学，而非儒门宗旨。《宋史·道学传》叙理学出处曰：“敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。故颢之言曰：‘自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意。’”杨慎对这样的理学观念极为反对，他认为孔子志向在于施政救世，岂有“吟风弄月”之闲心。朱子注《论语》“四子侍从”章亦采“孔、颜乐处”之辞，云：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”(24)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第130页，第131页，第130页，第81页。又引程子之说“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也”(25)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第130页，第131页，第130页，第81页。，推许曾点高明于子路、冉有、公西华三子之处。

在杨慎看来，夫子师弟子问答的核心议题是行道救世，子路、冉有、公西华依次以军政、民政、礼制对，孔子皆不尽满意。孔子不尽满意的地方是三子于行政各有自得的不逊之态，而曾点揣摩夫子之意以为孔子不欲出仕行政，故答以忘世自乐之语。夫子之许曾点是因为他“独契其浮海居夷之志，曲肱饮水之乐”(26)杨慎：《升庵经说》卷13《夫子与点》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1935年，第197页，第197页。，而非程朱所理解的夫子对曾点圣贤气象的赞许。如果夫子赞曾点之“吟风弄月”有圣贤气象，那么子路等三子将何以处？况且，曾点不过是一狂者，何以比拟尧舜气象？杨慎严厉地指出：“后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙。但欲推之过高，而不知陷于谈禅，其失岂小哉？”(27)杨慎：《升庵经说》卷13《夫子与点》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1935年，第197页，第197页。

在理学的体系中，预设了见道与未见道之不同，见道者证得本性为天理，所以能“见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙”，以及“直与天地万物上下同流，各得其所之妙”(28)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第130页，第131页，第130页，第81页。。这样的境界与气象，高则高矣，但寻其来源，与庄子得道游于天地，以及中国佛教的意境有相通之处。所不同者，只是理学将道家之道、佛教之道替换为规范万物与人伦的天理而已。杨慎指其为“谈虚好高” “陷于谈禅”，是有深刻洞见的。其道高则高矣，但未必是孔子师徒答问之时的心境。杨慎强调孔子以行道为务，可能更接近于历史上真实的孔子。孔子对门弟子的点拨以礼学、行政为要，而罕言性与天道，“人欲尽处”的观念是先秦所未曾设想的，人与天地同流之事也非先秦所能想象，《中庸》虽言“与天地参”，“参”是指对天地之道的领悟，但绝非将人提升至与天地同流的地位。宋代理学将夫子的境界与气象体认为“人欲尽处”与“直与天地万物上下同流”，这里面确有理学自得的工夫，而非平实之论。杨慎在谈《论语》此章时指出这一问题，在儒学思想史上是有相当之见地的。

再如“三思”章。历史上季文子多有贤名，《汉书·古今人表》将其判为“上下”，与子贡、子路、子夏等孔门贤人相提并论。《论语》称其“三思而后行”，注家亦多称表其言行谨慎，唯其谨慎，故孔子认为其不必三思，再思即可。如郑玄云：“文子忠而有贤行，其举事寡过，不必及三思。”(29)《论语注疏》卷5，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第72页。但宋代理学严于君臣上下，程、朱对季文子已有不满。朱子《论语章句集注》谓：

程子曰：“为恶之人，未尝知有思，有思则为善矣。然至于再则已审，三则私意起而反惑矣，故夫子讥之。”愚按：季文子虑事如此，可谓详审，而宜无过举矣。而宣公篡立，文子乃不能讨，反为之使齐而纳赂焉，岂非程子所谓私意起而反惑之验欤？是以君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚。(30)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第130页，第131页，第130页，第81页。

《论语》旧注以为季文子谨慎，与道德判断似无关系。而程子乃认为“三则私意起而反惑矣，故夫子讥之”，指季文子为恶人起私意。朱子又引史事证实程子之言。杨慎亦通过以史证经的方法，发现孔子此处绝非泛泛而论应事与修养的方法，而是另有深意在。他在批评季文子上同于程朱，但他反对程颐“三则私意起而反惑”之说。朱子从程颐之说中引出“君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚”的结论，仿佛是说季文子之私意是为多思所困，而杨慎所要指出的是，季文子之自利并不是思多思少的问题，而是其人本来就不忠；孔子云“再思可矣”，乃是指孔子知季氏之恶，言若能再思，即反省，则自知其恶，三思何为？

朱子之注将问题导向思多思少与修养方法的层面，而杨慎之意则在其行为本身的善恶。的确，“三则私意起而反惑”的说法貌似有理，实则不然。一个人若因多思而有私意，这只是证明这个人本来就不是君子，而不是因为他想得多了才起私意。以此例观之，程朱以理学修养工夫之理论来注《论语》或有龃龉不通之处。

总的来说，杨慎对心学的批判态度更为激烈，但心学之所本仍是程朱理学，杨慎指出心学之近禅，早在理学那里就有其源头。他认为理学与心学近于佛、道虚妄之学，偏离了儒家重在行道救世且平实易行的方向。针对理学话语方式，他在论及《中庸》时写道：

至宋时，僧徒陋劣，乃作语录，儒者亦学僧家作语录，正犹以夷音市语而变中原正音；或一方之语不可通于他方，一时之言不可施于后世，如“吃紧” “活泼” “便辟近里”，今不知为何语，欲求易晓，反为难知；本欲明经，适以晦道矣。甚者因陋就简，以“打乖” “筋斗”入诗章，以“闭眉合眼”入文字，曰： “我所述程、朱之说，道理之谈，辞达而已，不求工也。”噫，左矣。(31)杨慎：《升庵集》卷45《活泼泼地》，明万历杨有仁辑本。

语录乃时人话语，本意为随机指点，使人易于明白，但经由杨慎这番剖析，使人认识到口语的善变之处，后人离开了语录的场景，不解当时语言，反而难以理解了。杨慎提出，注解经籍须出之以典雅之语：“《说文》之解字、《尔雅》之训诂，上以解经，下以修辞，岂不正大简易哉？”(32)杨慎：《升庵集》卷45《活泼泼地》，明万历杨有仁辑本。杨慎的这番批评与主张是有道理的。

此外，朱子的四书体系将孟子列为亚圣，仅次于孔子，杨慎认为这也只是宋儒的偏见。前文论及杨慎举经说以证孟子性善论不合于圣人之意，但在评述朱子《孟子章句集注》时，杨慎又认为《孟子》一书不可信以为经，其观点亦有激越偏颇之处。

六、评朱子经注

对于二程、张载、胡宏、张栻等理学家来说，理学自有一个严密的思想体系，虽依托于五经，但未必要一一从五经中阐述源流关系，所以他们或论及经义，或注某经，但对经学考证不多。朱子却对注经极有兴趣，并在经学考据上也下了一番功夫，并应用其理学思想，建构了宏大的解经体系。朱子与宋元朱子后学所完成的经注，完全可以与以郑注为核心的古注并驾齐驱。杨慎既欲从学术上挑战朱子，寻其理学思想体系之纰漏，又欲复考朱子经注之短处，以明经文本意。杨慎在总体上认为朱子注经因其自有一个理学体系，不信古注，多有臆说，故有空疏之讥。

丰家骅先生在《杨慎评传》中写道：“杨慎……逐步认识到程朱理学的虚伪和陆王心学的弊端，他认为‘经学之拘晦，实自朱始’，‘新学削经铲史，驱儒归禅’，对学风和社会都产生了很大的不良影响，于是对程朱理学和陆王心学一同进行了全面而系统的批判。”(33)丰家骅：《杨慎评传》，南京大学出版社，1998年，第178页。林庆彰先生云：“明初以来，朱学的势力笼罩整个学界。至明中叶，起而反动者，有陈献章、王守仁、杨慎等人。献章、守仁，从义理上与朱学立异，遂创明代心学一派。杨慎则从考证方面来反对宋学和朱学。闻风而起的有陈耀文、胡应麟、焦竑、陈第、张萱、来斯行、周婴、方以智等人。至于各种经学著作中，以考证作为研究方法的，更所在多有。”(34)林庆彰：《杨慎之经学》，林庆彰、贾顺先编:《杨慎研究资料汇编》下册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，第 561-562 页。丰先生对理学言之过苛，不过在杨慎与理学之关系上两位先生俱有所见。在经学方法上，杨慎重视考证，强调汉唐注疏去古未远，更接近经之本义，对理学说经的不实之处提出严厉的批评。朱子之学亦重考证，在尊德性的同时强调道问学。丰家骅先生引“经学之拘晦，实自朱始”这句话的原文是这样的： “经学至朱子而明，然经之拘晦，实自朱始。是非杜朱之罪也，玩瓶中之牡丹，看担上之桃李，效之者之罪也。”(35)杨慎：《升庵集》卷6《答重庆太守刘嵩阳书》，明万历杨有仁辑本。单从考证释经的角度而论，杨慎与朱子本无根本的对立，反而认为“经学至朱子而明”。杨慎所反对者有两点：一是理学、心学对经说的轻视；二是朱子经注不信汉注、附会理学而导致的臆说。

纵观《升庵经说》，有多处专门针对朱子解经的批评。杨慎批评朱子的地方主要集中于朱子考证上的谬误之处，亦有批评其理学杂于佛、道之处。不过杨慎重经学，朱子亦重经学，两者实有一致之处，故杨慎所深恶痛绝的实为明代理学对经学的抛弃。

今人不及古人，而高谈欺世，乃曰吾道在心，六经犹赘也。(36)杨慎：《升庵集》卷2《书品序》，明万历杨有仁辑本。

夫学何以异？是博我以文，约我以礼，无文则何以为礼，无博则何以为约？今之语学者，吾惑焉。厌博而径约，屏文而径礼。曰六经吾注脚也，诸子皆糟粕也，是犹问天曰何不径为雨，奚为云之扰扰也。(37)杨慎：《升庵集》卷4《云局记》，明万历杨有仁辑本。

儒教实，以其实实天下之虚；禅教虚，以其虚虚天下之实。陈白沙诗曰：“六经皆在虚无里。”是欲率古今天下而入禅教也，岂儒者之学哉!(38)杨慎：《升庵集》卷75《儒教禅教》，明万历杨有仁辑本。

杨慎认为，儒家经世之旨及其施设方略载于五经，只讲求《四书》性理之学而不顾儒家政教的实践，则有空谈之弊，几近于佛老之虚玄，于世何补？可见，杨慎所针对的实为明代理学与心学的空疏之弊。朱子及其后学经注甚富，但杨慎认为其亦存在一定的缺陷。杨慎认为理学体系中的经注往往考证不够严密，不辨思想材料的来源。如太极、无极之辨中，杨慎指出周濂溪《太极图说》系出道教，却为程朱所尊崇，尤其是朱子将其作为《周易本义》的纲领性内容，更不可信据。杨慎认为，汉唐去古更近，其经注应更可采信，不能因其与朱子性理观念不同而简单予以否定。杨慎写道：

大抵宋人之学，失于主张太过，而欲尽废古人。说理则曰汉唐诸人如说梦，说字则曰自汉以下无人识。解经尽废毛、郑、服、杜之训，而自谓得圣人之心。为诗文则弗践韩、柳、李、杜之蹊径，而自谓性情之真，义理自然也。至于音韵之间，亦不屑古人之成迹，而自出一喉吻焉。……近日宋学王相，古学休囚，程文之士习语录谓之本领，一经之徒尊宋儒比于圣人，以旁搜远绍为玩物丧志，束书不观为用心于内。一闻有言议及宋人，弱者掩耳，强者攘臂，听予此言也，宁无夏虫之疑乎？(39)杨慎：《升庵合集》卷14《答李仁夫论转注书》，光绪八年鸿文堂刻本。

杨慎对明代学者用心于内而不求学问之风气极为反感，并将此种学风归结为宋学之过。其所谓宋学，实指程朱理学。程朱以性理为尚，稍有不同者便斥为异端，杨慎指出这种态度无益于学，妨碍学者探求宋学之外的其他学问，更何况汉儒之注经是宋人所不能替代者。《升庵经说》论曰：

或问杨子曰：“子于诸经多取汉儒，而不取宋儒，何哉？”答之曰：“宋儒言之精者，吾何尝不取？顾宋儒之失，在废汉儒而自用己见耳。吾试问汝：六经作于孔子，汉世去孔子未远，传之人虽劣，其说宜得其真。宋儒去孔子千五百年矣，虽其聪颖过人，安能一旦尽弃旧而独悟于心邪？六经之奥，譬之京师之富丽也。河南山东之人得其十之六七，若云南贵州之人得其十之一二而已，何也？远近之异也。以宋儒而非汉儒，譬云、贵之人不出里闬，坐谈京邑之制，而反非河南山东之人，其不为人之贻笑者几希。然今之人安之不怪，则科举之累、先人之说，胶固而不可解也已！噫！”(40)杨慎：《升庵经说》卷3《尚书》，王文才、万光治编：《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第105-106页。

杨慎作《升庵经说》，于五经之文献、制度、义理皆有考据，力辟朱子经注之误。相较于在《四书》部分攻朱子理学中的性理之学与修养工夫恐非圣人之心，杨慎在《周易》《尚书》《诗经》《春秋》与三礼学的研究中所着重的是订正朱子经注中对历史上名数制度的考证与诠释之误。程朱之所略，也正是杨慎经学的着力处。杨慎论经具有清晰的历史意识，洞晓历史风俗与制度演变，讥朱子推崇封建(41)杨慎：《升庵集》卷48《井田封建》，明万历杨有仁辑本。、井田制度失于泥古(42)王大淳：《丹铅总录笺证》“井田”“俗儒泥古”条，浙江古籍出版社，2013年，第472页、第485页。，因其掌握了丰富的历史文献，深谙古代名物制度，故每每能正朱注之失。尽管杨慎之学存在用力过泛、博杂不专之弊，而无法与朱子学精密宏大的体系相抗，但其经说与《丹铅》诸录屡有卓识与独到发明，在明代也引起过广泛的讨论，有过持久的影响力。

七、结语：订朱返经的思想蕴含

朱子学在明代的影响力广泛而深刻，是杨慎无法绕过的高峰。杨慎的著作用了极大的气力从不同角度来纠正朱子学的偏颇与缺陷，从根本而言，杨慎的凭依只有经学。程朱理学的思想体系博大精深，对经学的解释也非常广泛，这是杨慎凭个人的力量无法超越的。杨慎凭借其渊博的知识与敏锐的学术洞见，发觉理学与五经及孔子原意之间存在罅隙，正是抓住了这一点，杨慎试图对理学的体系展开批评。面对朱子学这座高峰，杨慎通过攀登经学这座高峰得以丈量朱子学。

杨慎从两个方面回归经学。一方面是治学方法。经学是对古代儒家经典的研究，五经所包含的古代知识与义理需要通过稽考、疏证方能通晓。杨慎治学以博通为尚，通过文献稽核、文字诠释、名物制度考证等方法，对小学、经学、史学、地理、文学、博物学等方面的知识详加研究。杨慎讥贬理学、心学之以博学为旁务的观念，力图在知识上超过程朱理学。杨慎强调汉唐经注对于通经的重要性，批评理学对汉唐儒者的轻视态度；主张通过考证、注解儒家经典的方式来阐发儒家义理，反对理学语录体的论说方式。另一方面是在儒学义理上回归经学，通过强调经学本旨来获得评判理学与心学的制高点，其要点如次：

第一，批评理学的修养工夫为禅学，与此相对，杨慎突出孔子行道救世的一面，认为其与理学推崇曾点“吟风弄月”的气象不类。

第二，指出理学将人性推至天理的性善论偏离孔子“性相近”之说及经学中性情不离的观念，而理学人“与天地同流”的圣贤追求实属狂者人格，非孔子之学。

第三，主张回归到经学中以元气为本的一元论，具体来说，是回到《周易》之阴阳相生的观念，以太极为元气，以事情物理为阴阳之变化，反对朱子理气二元说。

第四，主张诸子原出经学(43)“大道散而有六经，六经散而有诸子。诸子之是非取裁于六经。”杨慎：《升庵集》卷3《云南乡试录序》，明万历杨有仁辑本。，以经学为常、子学为权，反对朱子指诸子为异端邪说的激烈态度。

第五，批评朱子在政治制度方面泥古太过，不知与时损益。

杨慎在诸多层面对朱子学提出批评，主张回归经学。且不论杨慎自己的经说是否完全成立，其儒学思想是否融贯，杨慎通过回归经学来批评朱子就需要对经学的时代意义做出说明。不过，五经所载的礼制离朱子、杨慎之世太远了，朱子及其后学的经学注疏其实就是要突出经学的时代诠释，要求经学回答理学所关心的理论问题。所以，尽管我们站在注经的角度上，可以指出理学家的经注离经学文本的原意相去几何，但这并不妨碍朱子学经注的思想意义。其中的一个典型例子就是理学对《尚书》“道心惟微、人心惟危，惟精惟一，允执厥中”的深入挖掘与延伸发挥，从而获得丰富的义理以应对佛老的思想挑战。杨慎离开朱子学的体系，通过对经学的回归获得了对儒学的何种圆融理解？抑或只是诉诸权威以获得论争中的制高点？

事实上，杨慎对理欲之别的强调，在论“周公用天子礼乐”等问题上对程朱严于礼制的认同(44)杨慎：《升庵经说》卷9《周公用天子礼乐》，王文才、万光治编： 《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第394页。，以及他在大礼议中所表现出来的道德勇气，皆可见杨慎深受程朱理学道德与义理的熏染。杨慎所批评的，是明代前期至中期理学与心学所表现出来的束书不观、内向求道的空疏学风。基于对这种学风的憎恶，杨慎溯及作为其思想源头的程朱理学，为朱子理学及其经注纠误。杨慎回到汉儒经注的立场对朱子的理学思想做了批评，尽管这些批评是局部的，杨慎自身并没有因此而建立起对儒家诸层面义理的融贯解释，但这并不妨碍杨慎揭示朱子学学术思想之缺陷的思想史意义，并深刻影响明代中后期的学术风气与治学方法，促进晚明至清初儒者对理学、心学的反思。

可以说，杨慎虽然以文而不以儒名，但在杨慎的自我理解中无疑是以儒为志业的。杨慎通过回到经学建构了反对朱子学的学术体系，涵盖了学术方法、儒家思想、政治制度等多方面的内容，敢为天下先，在相当程度上反映出“蜀学在制度、信仰、经典、学术、核心观念等方面有创新和贡献，与中原学术形成互补互动，助力主流学术发展”(45)舒大刚：《“蜀学”的包容与儒道互摄的价值体系》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2018年第3期。的历史意义，是明代蜀学的杰出代表。