“日新德业”：杨慎学行的儒家根柢纵论

谢贵安 王志建

揆诸情理，作为帝制中国的典型知识人，儒家精神内核才是杨慎一生学行的根柢所在。此似不证自明的“常识”，究其实却不尽然。就行止而言，其胡粉傅面、簪花过市、佯狂倡乐、披发行吟等狂放的身体展演(1)罗仲鼎：《艺苑卮言校注》，齐鲁书社，1992年，第324页；焦竑：《玉堂丛语》，顾思点校，中华书局，1981年，第246页。，已脱逸于儒家的仪行轨范；就言辞而言，其出入佛老，甚至发出“儒术于吾何有哉”(2)杨慎：《杨慎词曲集》，王文才辑校，四川人民出版社，1984年，第37页。的离经叛道之语，亦标示着一定程度的非儒面向；就他者认知而论，其在民间的形象也因烙上了民众的多重矫饰而充斥着传说性甚至神异性(3)孙芳：《论杨慎的民间形象》，夏艳主编：《天下文宗杨升庵》，四川大学出版社，2018年，第29-35页。，与儒者形象稍有偏离；而其博杂的著述，不仅因舛谬时见而引发声势浩大的公案(4)周亮工：《书影》卷8，上海古籍出版社，1981年，第227页。，更招致“有矮子者从风吠声，以先生但可谓之博学人焉”(5)李贽：《焚书二》，张建业主编：《李贽全集注》第2册，社会科学文献出版社，2010年，第175-176页。的质疑。若想烛照杨慎的儒家精神内核，须绎其一生学行以为评议。然过往研究多着眼于其儒学成就，尚缺乏对其儒家精神内核的具体化摹写和统整性揭橥。(6)研究前史详参林庆彰、贾顺先编：《杨慎研究资料汇编》，台北： “中央研究院”中国文哲研究所，1992年；高小慧：《杨慎研究综述》(上、下)，《天中学刊》2006年第1、3期；白建忠、孙俊杰：《百年来杨慎研究综述》，《内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期；夏艳主编：《天下文宗杨升庵》，四川大学出版社，2018年；白建忠：《杨慎文学评点研究》，人民出版社，2019年，第1-10页。职是之故，本文拟铺陈杨慎学行要略，试为分疏发覆。

一、得君行道：朝堂礼议中的程朱理学诉求

缠夹经年的大礼议事件“非但嘉靖一朝升降之会，实有明一代升降之会”(7)万斯同：《石园文集》，《清代诗文集汇编》第161册，上海古籍出版社，2010年，第501页。，亦是杨慎个人生命史的最大分岔口，对理解杨慎一生学行具有重要意义。

正德十六年(1521)，明武宗朱厚照暴毙，因其生前未指定皇位继承者，亦无兄弟、子嗣，导致明廷长达月余的皇权缺位，这一局面直至朱厚熜由外藩和平入继大统才得以改变。然而，朝廷秩序并未由此“嘉靖”，反而困蹇接踵而至，因这一特殊继统方式既无法令可依，又无先例可循，朝中很快便围绕着如何确定世宗生父朱祐杬的尊号而引发了漫长的大礼议风波。以世宗及张璁等小部分官员为主的“继统(改革)派”主张议礼，以孝宗张皇后及杨廷和等大部分朝臣为主的“继嗣(守旧)派”力图维礼。嘉靖三年(1524)正月，杨廷和被迫致仕，标志着在这场博弈中世宗方获胜；同年七月，杨慎等人孤注一掷，于左顺门哭谏，却回天乏力。(8)大礼议及其研究梗概可参田澍：《正德十六年——“大礼议”与嘉隆万改革》，人民出版社，2013年；田澍：《嘉靖革新研究》，中国社会科学出版社，2015年；谢贵安：《王阳明心学与“大礼议”复杂关系试析》，《明史研究》第16辑，黄山书社，2018年；邓志峰：《王学与晚明师道复兴运动》，复旦大学出版社，2020年；刘凌松：《明代嘉、隆、万朝局研究述评》，《中国史研究动态》2021年第4期；焦堃：《阳明心学与明代内阁政治》，中华书局，2021年。事实上，迄今为止学界对参与者的臧否因立论维度迥别而异见歧出，对其性质的解读也因仁智互见而难有定论，其中仍然不时夹杂着研究者个人的主观偏见。大礼议是一个层次叠加的复合性事件，由最初的礼制之争延宕多年，所涉人员众多且成分复杂，各种力量交互摩荡、彼此竞合，为当时各种矛盾的集中爆发提供了契机。这一事件尤具深度政治性，远非情礼、朱王的学术争胜，也非脸谱化的道德人格界分和现实利益区隔所能兼赅。

杨慎卷入大礼议事件，并坚定地站在乃父杨廷和一边，无疑有着处于共同关系网络之下的现实功利考量，但更有超越现实功利的价值取舍。“政治是社会公权力运作的机制、行为，社会公共权力的设置及其运行背后，始终存在着社会成员关于社会应然状态的诉求，这决定社会成员对于现行政治的基本态度，也构成社会制度设置和演变的观念基础……明代发生了多次君主与朝臣在庙堂之上对抗的现象，这种对抗现象背后，有利益问题，也有价值问题。”(9)赵轶峰：《明代政治文化研究的视阈》，《古代文明》2014年第1期。史载：

嘉靖三年，帝纳桂萼、张璁言，召为翰林学士。慎偕同列三十六人上言：“臣等与萼辈学术不同，议论亦异。臣等所执者，程颐、朱熹之说也。萼等所执者，冷褒、段犹之余也。今陛下既超擢萼辈，不以臣等言为是，愿赐罢斥。”(10)张廷玉等： 《明史》卷192《杨慎传》，中华书局，1974年，第5082页。

显然，杨慎之言含有特定的价值取向。在朱厚熜即位已成事实后，杨慎等人仍执意要求世宗认孝宗为父，究竟有何深意？对此，有论者已敏锐地指出，“继嗣派”的目的在于与武宗划清界限，并企图进而恢复孝宗弘治朝的统治秩序。此洵为见道之论，然惜乎其过于强调种种直接的政治、经济利益而淡化了个中的价值取向(11)焦堃：《阳明心学与明代内阁政治》，中华书局，2021年，第106-113页。，故犹有未竟。

明清史家在《明实录》《五杂俎》《国榷》《明通鉴》等文本中不惮辞费之虞，反复褒扬“弘治中兴”，自有其深意在。《明史》曰：“孝宗独能恭俭有制，勤政爱民，兢兢于保泰持盈之道，用使朝序清宁，民物康阜。《易》曰：‘无平不陂，无往不复，艰贞无咎。’知此道者，其惟孝宗乎？”(12)张廷玉等： 《明史》卷15《孝宗本纪》，中华书局，1974年，第196页。杨慎本人也对弘治朝予以“文明中天”(13)王大厚：《升庵诗话新笺证》(增订本)卷4，中华书局，2020年，第193页。的高度评价。毋庸置疑，弘治一朝是时人认知中治绩可观的时代。今日史家或认为“孝宗是在儒家思想的熏陶下成长起来的封建帝王，即使他多么开明，多么的想励精图治，依然逃不出儒家思想的禁锢”(14)沈鹏：《明孝宗与“弘治中兴”》，《山东省农业管理干部学院学报》2010年第4期。孝宗“治绩”详参该文及朱子彦：《论明孝宗与“弘治中兴”》，《求是学刊》1989年第6期。，这虽然是对孝宗的批评，但也从侧面道出了杨慎等人的隐微心曲——得圣主仁君而行儒道。相较于颇具儒风的孝宗，武宗在正统儒家眼中则是典型的不仁之君。因此，切断新君与武宗的联结而绍述孝宗，此中实有强烈“得君行道”的政治文化意涵。清初王士祯“用修父子，遭际明时，得君行道，文章气节，冠冕士林”(15)王士祯：《蜀道驿程记》，载王文才编：《杨慎学谱》，四川人民出版社，2018年，第294页。之论，已窥其精义。

“致君尧舜上，再使风俗淳”是儒家长久以来的政治向往，但尧舜之君终究可遇不可求。赵宋汲取五代教训，立国之初便以文治为国策而重用儒生，至仁宗朝已造就“与士大夫治天下”的政治生态，宋儒“得君行道”的政治意识与政治参与热情空前高涨，这正是理学由兴而盛的大纲维。理学在关注“内圣”的同时，格外重视“外王”的事功，且视内圣之开拓为外王之保障，理学家们非但以文化主体自居，更以高度的政治主体意识自待，不断致力于重建人间秩序的实践。(16)详参余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2011年。此风在宋元交替之际便近于荡然，明初政治生态进一步恶化，士人精神大受摧抑，“今之为士者，以混迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱”(17)张廷玉等： 《明史》卷139《叶伯巨传》，中华书局，1974年，第3991页。。不过从“三杨”开始，士大夫政治逐渐高涨，以内阁为核心的士大夫群体力量日益强大，得君行道又有了良好环境，无奈武宗与士大夫的紧张关系却再度偏离此轨，而大礼议“恰好是前述两元格局向皇权主导还是士大夫主导演变的抉择节点”(18)赵轶峰：《明代嘉隆万时期政治文化的嬗变》，《社会科学辑刊》2012年第4期。。

杨慎诸人对武宗屡加劝谏却无良效，澄澈寰宇之志难伸。武宗的骤薨，为他们重伸士大夫政治提供了转机。杨廷和果敢地通过系列革弊行动，已大体将政治运作拉回他们认为合理的正轨，接下来则亟需皇位继任者襄赞合作，以期再度回到孝宗弘治朝的政治格局。世宗在否定杨廷和等人初定的“绍治”年号时，即已显露出对此的不满。心灰意冷的杨廷和致仕后，因“怕人情翻覆波澜”而诫子“三缄口”(19)杨廷和：《北双调水仙子·八月十六日有怀寄京师两儿》，谢伯阳编：《全明散曲》卷1，齐鲁书社，1994年，第750-751页。，但杨慎正值壮岁，政治理想中“尧置中衢尊，文王法酒旗”(20)杨慎：《升庵玉堂集·将进酒》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第4册，天地出版社，2002年，第221-222页。之胜景未臻， “福在和民，和民在善政”(21)杨慎：《升庵文集·江祀记》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第3册，天地出版社，2002年，第139-140页。之祈愿未达，宏图抱负不愿就此消弭，终于演成以卵击石的左顺门事件。“在朱明皇帝独裁专制的淫威下，臣僚的‘致君行道’，多数只能是伏阙死谏，以尽臣节。”(22)李治安：《元和明前期南北差异的博弈与整合发展》，《历史研究》2011年第5期。与士大夫共治天下的政治架构既已远逝，此际得君行道的愿望落空，大礼议事件的走向已一目了然。

在此背景下，杨慎针对桂萼、张璁辈所发之“学术不同，议论亦异”(23)张廷玉等： 《明史》卷192《杨慎传》，中华书局，1974年，第5082页。，不过是婉辞而已，其真实意图是抨击桂、张之徒心术不端、学术不正。尽管我们不能简单地认同张璁等人是阿谀投机的宵小，但在严格道德主义的儒家信徒眼中，若冷褒、段犹等一味迎合上意的小人得势，“不惟兆乱于一时，又将遗乱于无穷”(24)杨慎：《杨子卮言·司马温公墓志铭》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第681页。，必将帝国的伦理结构引向崩坏。出于公义的考虑，杨慎只能与他们势同水火。杨慎同道丰熙、何孟春亦曰：“窃以璁等欺罔，故昌言论辩，以渎天听，罪应万死。惟望圣明加察，辨其孰正孰邪，则臣等虽死亦幸。”“此冷褒、段犹流也，吾辈可与并列耶？”(25)张廷玉等： 《明史》卷191《何孟春传》《丰熙传》，中华书局，1974年，第5070页、第5071页。若将杨慎、丰熙、何孟春之言并观，可知严划君子与小人的正邪分野，是杨慎等以“君子”自居者当时面临的现实政治责任和道德使命。当秉国者站在“小人”立场时，“君子”宁遭罢斥甚至付出生命代价也要奋起抗争，因为这关涉儒学尤其是程朱理学极度隆崇的“气节”话语，成败生死无关紧要，对“道理”的持守才是“君子”的本分。可以看出，道德伦理意义上的气节问题和君子小人之辨，其最终指向依旧是“外王”秩序的达成。杨慎对囹圄廷杖的蔑视、对贬戍充军的无畏，也须在此意义上方能廓清。此番思致的内在逻辑和时代局限，我们可以理性地批判，但前提必须是同情地理解。

杨慎“臣等所执者，程颐、朱熹之说也”，与乃父“惟宋儒程颐濮议最得义理之正”如出一辙(26)张廷玉等： 《明史》卷190《杨廷和传》，中华书局，1974年，第5037页。。笔者无意于纠缠其言论背后的学理，而更着意于剖析其言论背后的动机。杨氏父子之言，反映的是在士大夫政治话语权整体处于上升态势的背景下，士人“得君行道”的政治追求。换言之，“程颐、朱熹之说也”所透视出来的，不仅仅是表层礼制意义上对程朱的认可，更深层的是对程朱理学“得君行道”价值诉求的向往。杨氏家族至杨慎已四代业儒为政，而程朱理学又被官方悬为功令，杨慎幼承庭训，渐摩濡染于此，故其在大礼议事件中展现出的正是一个程朱理学信徒的形象，至于后来其思想是否发生转变，在何种程度上发生转变，则另当别论。(27)至于杨慎对理学的批判，因目前难以将这类文本明确系年，率意将之定在大礼议之后，或径直以思想整体性立论，认为其无门户之见，都缺乏足够依据。此处只能就事件本身的情境从宽处理，无论如何，此时程朱理学的确为他的行动提供了思想资源。至少在此阶段，程朱理学既是他在礼制论辩中的援据，也是其追求的人格准则，更是其得君行道的政治取向。就此而言，“程颐、朱熹之说” 是杨慎判断自身行动是否具有正当性的准则，而绝非其话语缘饰和自我标榜。

然而，杨慎在大礼议之争中的冒死进谏，并未挽回帝意，反倒被谪戍云南，彻底失去了得君行道的机会。杨慎面临的是人生中的另一种磨难和选择。

二、效国滇南：地方儒士身份转向中的儒家行谊

嘉靖三年(1524)，杨慎被罚永远充军永昌，其身份开始从朝中大夫向地方儒士转换。面临烟瘴之地险恶的生存环境，杨慎以“扞格物欲”为精神支撑，战胜了种种艰难困苦，完成了人生的转折。被贬之后，杨慎罹罪本已极重，而“世宗以议礼故，恶其父子特甚，每问慎作何状。阁臣以老病对，乃稍解”(28)张廷玉等： 《明史》卷192《杨慎传》，中华书局，1974年，第5083页。。朝廷大赦，杨慎未入宥列，甚至在其年满六十之时，也未能争取到以子替父的合法权利。

大礼议之前，杨慎曾积极将儒家的政治理想落诸实际政务，在编修国史、董理文献、经筵表志、抗言切谏、选贤荐才等政治实践中，皆以践行儒家政治理想为准绳。(29)《玉堂集》收录了杨慎入仕至出贬前所作文本，可窥其当时的政治思想。大礼议之后，杨慎以半死之躯病驰万里，窜身滇云，从庙堂之高到江湖之远，其原先“得君行道”的理想无以为继，儒家经世济民的情怀却并未衰减。在困境中，他并未就此沉沦，止于履行官方规定的刑罚义务，而是重塑身份认同，把自己定位为地方儒士，将目光转向地方，着眼于地方新事功的展开。

嘉靖五年(1526)“十一月寻甸土舍安铨变起，十二月武定土舍凤朝文亦起，攻略城堡，为患孔棘。公叹曰：‘此吾效国之日也。’乃戎服率旅僮及步骑百余，往援木密所守御，入城与副使张峨谋固守。明日，贼来攻城，宁州土舍陆绍先率兵战城下，公促城中兵鼓噪开门出战，以助外兵。贼散去，公复归会城。”(30)简绍芳：《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》，《续修四库全书》第1677册，上海古籍出版社，2002年，第424页。可谓智勇兼资。事后杨慎撰《恶氛行》详载此事，既对叛乱表示义愤，更对官府的懦弱无能感到悲愤。“效国”的道义担当是杨慎挺身而出的根本出发点，其言行充溢着儒家强烈的家国情怀和责任意识，而此“效国”意识不仅落实于军功，更贯穿在其贬谪生涯的方方面面。

身为贬戍之徒，杨慎不具有丝毫军政权力，其最有力的工具仍是辩口利辞。对于民生疾苦，杨慎力所能及地为民请命，而当心有余而力不足时，则以文字形式记录、传布民生疾苦，也不失为良策。就为民请命而言，嘉靖二十五年(1546)冬，“大理推官吴宗徽署安宁州，奸规州利，欲榷民盐牛，慎言于当路，得免”(31)李贽：《续藏书二》，张建业主编：《李贽全集注》第11册，社会科学文献出版社，2010年，第260页。。而《海口修浚碑记》《海口行》《后海口行》《昆阳海口》《与巡按赵剑门论修海口书》等，则记录了杨慎阻止劳民伤财、怨声载道的修海口之弊政。就传布民瘼而言，嘉靖六年(1527)杨慎所作记录永昌石祸的《宝井篇》堪为代表：

永昌城南宝井路，七里亭前碗水铺。情知死别少生还，妻子爷娘泣相诉。川长不闻遥哭声，但见黄沙起金雾。潞江八弯瘴气多，黄草坝邻猛虎坡。编茅打野甘蔗寨，崩碛浮沙曩转河。说有南牙山更恶，髡头漆齿号蛮莫。光挠戛磴与猛连，哑瘴须臾无救药。莫勒江旁多地羊，队队行行入帐房。红腾缠足诏发女，金叶填牙缅甸王。(32)杨慎：《杨慎诗选》，王文才选注，四川人民出版社，1981年，第31-32页。

诗句充分揭露了因统治者贪得无厌而施加给民众的深重苦难。他如《赤虺河行》《悯雨二首》《观刈稻纪谚》《永昌城中有猛虎行》《滇池涸》《博南谣》《蜻蛉谣》《雪关谣》《银兵谣》诸作，皆以民瘼为念。杨慎保民、利民的情怀和对苛政的大胆揭露，充分彰显了“民为邦本”的儒家底色。

儒士能够贡献地方者，更在于地方文化事业的展开。作为当时的瘴疠边地，滇云文化相对中原来说整体滞后，当地对具有状元之才的杨慎多持高度接纳的态度。而杨慎也对当地文化的建设极富热情，通过讲学、结社、游历、序跋、题赠、评点等活动“以文会友，以友辅仁”(33)《论语注疏》，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第191页。，扩大交游网络，并形成“杨门诸子”“状元八友”等交游圈。除与文化水准较高的本土文士互通声气、砥砺共进外，杨慎还致力于向黎庶普及文化资源，践行儒家“有教无类”的教化理念。如以通俗形式撰成的《历代史略十段锦词话》(《廿一史弹词》)，其目的即在于向粗通文墨者普及历史知识。杨慎还以儒家核心精神为指导撰述地方史志，以促进地方文化建设。杨慎足迹遍布滇云，在竭力搜求文献、实地踏查的基础上，以史家之识和文人之才，撰著了浩繁的地方史籍，如《云南山川志》《南诏野史》《滇载记》《滇程记》《滇候记》等。友人李元阳、杨士云纂修《大理府志》，杨慎也鼎力相助，并撰序推介揄扬。通过地方史志的撰述及对滇云风物的摹写，杨慎以“他者”的视角为后来者认识云南保留了大量珍贵的史料。他如编纂《全蜀艺文志》、为《贵州通志》撰序、为地方新建儒学作记、为乡贤祠作记、为地方贤士撰写墓志碑铭，等等，皆是其阐扬儒学精义，致力地方文化建设的举措。特别是对于以儒学为中枢的科考，杨慎不但接受当地聘其为考官的邀请，还以实际行动奖掖后进，更以《云贵乡试录后序》(1534)、《云南乡试录序》《贵州乡试录序》(1540)激励地方士人参加科举，强调以教化铸就良才的重要性。

对于杨慎在滇云兴教化、育人才的贡献，尤居敬表彰道：“人有叩者，无贵贱靡不应，时出绪言，以诲掖群髦。滇之东西，地以数千里计，及门而受业者恒千百人，脱颖而登科甲、居魁选者，蔼蔼然吉士也。”(34)尤居敬：《翰林修撰升庵杨公墓志铭》，黄宗羲编：《明文海》卷434，中华书局，1987年，第4567页。张含亦充分肯定杨慎“克化滇人，向道敏学”(35)杨文虎等： 《〈永昌府文征〉校注》，云南美术出版社，2001年，第2260页。的功绩，推许其提升了地方文化水准，推动了中原文化与边陲区域文化的交流融通。尽管我们不能断定杨慎有着从“得君行道”向“觉民行道”转化的自觉，但至少他始终有力贯彻着“在本朝则美政，在下位则美俗”(36)王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2012年，第120页。的儒家志向。

《左传·襄公二十四年》穆叔曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(37)《春秋左传正义》，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第1152页。囿于篇幅，以上仅约略述及杨慎在大礼议前后事功展开之大端，具体文本则未遑胪析。不过，尝一脔而知鼎味，杨慎对儒家“三不朽”理念的践履，已粲然可见。杨慎有诗云：“宣室鬼神思贾谊，中原将帅用廉颇。难教迟暮从招隐，拟把生涯学醉歌。”(38)杨慎：《杨慎诗选》，王文才选注，四川人民出版社，1981年，第105页。尽管杨慎因召还无望而欲行放浪，但其以贾谊、廉颇自期的经世底色依旧擦拭不掉，骨子里仍坚守着真儒的本色和担当，通过立功立言、文德武功等多渠道践行着儒家理想。

三、效法孔子：博学硕著的儒家旨归与儒学底色

稍长于杨慎的王守仁(1472—1529)曾痛斥当时士风之窳劣：“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。……士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？而尚何以论圣人之学乎？”(39)王阳明：《王阳明全集》(新编本)卷2，浙江古籍出版社，2011年，第61-62页。阳明的攻讦，反映了时代社会风气的嬗变(40)陈宝良：《明代社会转型与文化变迁》，重庆大学出版社，2014年。，但在共相之下，也须虑及因人而异的殊相。杨慎的博学硕著，固有邀誉的期求(41)清修《明史》谓：“明世记诵之博，著作之富，推慎为第一。”(《明史》卷192《杨慎传》，中华书局，1974年，第5083页)类此言说至夥，稍举以作概观：“凡宇宙名物之广，经史百家之奥，下至稗官小说之微，医卜技能草木虫鱼之细，靡不究心多识，阐其理，博其趣，而订其讹谬焉。”(杜应访、胡承诏辑：《补续全蜀艺文志》卷36《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》，《续修四库全书》第1677册，上海古籍出版社，2002年，第424页) “博南戍史杨用修氏，文富九牛、雄视千古。”(周复俊：《泾林诗文集》，《四库全书存目丛书》“集部”第98册，齐鲁书社，1997年，第234页) “国初迄于嘉隆，文人学士著述之富，毋逾升庵先生者。至其奇丽奥雅，渔弋四部七略之间，事提其要，言纂其玄，自唐宋以来，吾见亦罕矣。” “以论博物君子，其在我朝，则杨升庵先生执牛耳哉。”(王文才、张锡厚辑：《升庵著述序跋》，云南人民出版社，1985年，第58页、第120页)杨慎“博”的生成，既有个人资性、际遇的直接因缘，更是时风的隐性作用使然，实多缘际会，待另文探讨。，但不能以此否定其圣学之道的本色，因此有必要对其茹古涵今之表象下的儒家旨归与儒学底色予以辨析。

杨慎博学的特征直接体现为博辑与博考二端。杨慎曾明确指出：“为道学者，学孔子而已。孔子之训，曰学聚问辨，曰好古敏求，曰多识，曰多闻多见。”(42)杨慎：《升庵诗文补遗·与周子吁书》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第4册，天地出版社，2002年，第78页，第76-77页。杨慎之“博”并非漫无旨归，而实有微意奥旨存焉。杨慎主张学贵博物，肯认博古通今而驳斥僻儒曲士循声吠影，其博学之旨本身就是有意识“学孔子”的结果，彰显了通儒蕲向。杨慎一则曰“博我以文，约我以礼，无文则何以为礼，无博则何以为约”(43)杨慎：《升庵文集·云局记》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第3册，天地出版社，2002年，第151页。，再则曰“多闻则守之以约，多见则守之以卓，寡闻则无约也，寡见则无卓也”(44)杨慎：《谭苑醍醐·序》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第256页。。杨慎认为，约虽为博之归，但在返约之后，博学详说之文亦不可废，学道不可忘言、语理不可遗物。(45)杨慎：《升庵经说·博约》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第1册，天地出版社，2002年，第389页；杨慎：《谭苑醍醐·辞达》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第425页。一言以蔽之，“文即道，道即文”“道在心，文在外”(46)杨慎：《升庵诗文补遗·与周子吁书》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第4册，天地出版社，2002年，第78页，第76-77页。，博文以载道。杨慎以其博辑、博考彰善纠过，深具儒家旨归。

析言之，就博辑而论，《金石古文》之编，乃因“古人取功德关于风教者，勒之金石，所以载道”(47)张纪：《刻金石古文序》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第2页。也；《风雅逸篇》之辑，则在于诸篇皆拟诸《诗经》而有“主文谲谏之风，民彝物则之训”(48)杨慎：《风雅逸篇序》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第5册，天地出版社，2002年，第2页。；《赤牍清裁》则“起先秦迄六朝，贤君名臣，儒哲节义，诸语咸萃，间及释老，亦在择取者”，以期览者于“千百年中咨答之共成，理道之论难，父子兄弟夫妇伦纪之关，世事机宜之切，瞭然心目”(49)张绎：《赤牍清裁序》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第4册，天地出版社，2002年，第1008页。；裒辑《古今谚》，也一秉“君子多识前言往行，以畜其德”(50)杨慎：《升庵遗集·古今谚序》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第3册，天地出版社，2002年，第1071页。的教化观。表面看来，杨慎广稽博考的取向或有好古、猎奇之心作祟，然证诸文本，则根柢昭然若揭，杨慎念兹在兹的仍是儒家话头。

就博考而言，杨慎深知“专于考索，则有遗本溺心之患”(51)杨慎：《谭苑醍醐·俗学禅学》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第360页。，是以其考证之作大抵有为而发，意在“补缉圣人遗书”(52)杨慎： 《杨子卮言·自序》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第506页。。宏富卓荦的经学考据自不待言——以考据寻绎经典本义，本身就是对儒学的尊崇(53)杨慎大量关于经学、理学、心学及小学等儒学问题的直接论述和具体“哲学”思想，自是本论题的应有之义，且属重中之重，然时彦前修于此多有深中肯綮的论究，代表性者如葛荣晋：《杨慎哲学思想初探》，《社会科学研究》1984年第1期；林庆彰：《明代考据学研究》，台北：学生书局，1986年；林庆彰：《杨慎之经学》， 《明代经学研究论集》，台北：文史哲出版社，1994年；陈居渊：《论杨慎的经典诠释学思想》，《学术界》2002年第1期；秦际明：《杨慎经学方法与明代学术变迁》，《天府新论》2018年第2期。为详略互见，兹从略不赘。——即使在“好事者”眼中非“磊落人”所当为的《异鱼图赞》中，也有着儒家动机。《异鱼图赞引》“异乡索居，枕疾罕营，为之犹贤，聊以永日”(54)杨慎：《异鱼图赞》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第919页，第969页。的说法，即已对应了孔子“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已”(55)《论语注疏》，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第277页。之言，《异鱼图赞跋》更直接点明孔子“教小子以学《诗》，终于多识”(56)杨慎：《异鱼图赞》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第919页，第969页。的撰述指导思想。至如被视作“好奇”“支离”“英雄欺人”(57)周亮工：《书影》卷8，上海古籍出版社，1981年，第208页。的《禹碑》考释，也在于探求中华文明的根源和宣扬大禹之精神。

考辑而外，杨慎其他浩繁的著述也或多或少有着儒学的影子，学界对此的阐发和认识还稍显薄弱。这是由以下两方面的原因造成的：其一，杨慎著述虽博，但版本纷繁，文本分散、歧异、重复者较多，难以从总体上把握其治学旨归；其二，其铢积寸累的学术札记和论学杂文体量至大，其观点往往散落其中而缺乏系统阐发，更难以量化其具体的思想分布。有鉴于此，兹仅择取二三侧面以窥其崖略。

作为科举中人的杨慎深谙举业之道，对其弊端也多有批判。不过其穷力针砭的实为极端功利风气之下“不通经涉史”“不根程朱”的不良后果(58)杨慎：《升庵集》卷52《辞尚简要》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第447-448页、第451页。，而非制度设计者以经学取才的出发点。故杨慎在担任殿试受卷官时则以慧目选贤举才，流寓滇云后则对地方的科举事业仍旧投注心力。

推许庄子，表面看似乎是杨慎最出格于儒家畛域的地方，其实他仍是以儒学为参照的。他主张庄子并未“非尧舜、罪汤武、毁孔子”(59)杨慎：《升庵集》卷46《庄子愤世》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第352页。，又进而指出“庄子语暗合《中庸》”(60)杨慎：《升庵集》卷46《庄子语暗合〈中庸〉》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第353页。，庄子所谓“各有仪则之谓性”即《诗经·大雅·烝民》之旨(61)杨慎：《升庵集》卷75《性情》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第749页。。总之，“庄生之言亦孔门家法也”(62)杨慎：《升庵集》卷46《庄子论经不言礼乐》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第354页。。故其在解孔子“无为而治”句时，才援引庄子立论，认为其言“可以发夫子未尽之蕴矣，使夫子九原可作，亦必以其言为然矣”(63)杨慎：《升庵集》卷45《无为而治》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第341页。。

在书法领域，杨慎不但从事创作，更有《墨池琐录》《书品》等理论性观照。虽然他能不落窠臼地以艺术造诣而非书家人格去品论高下，推重赵孟頫而贬低颜真卿，但这并不意味着他完全脱离了儒学藩篱。譬如他仍然主张“书札于德性相关”，且认为“夫书六艺之一，大儒未尝不留心”(64)杨慎：《墨池琐录》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第812页。。“大儒留心”的合法性在于儒家的六艺之教。又如他对王羲之的极致推崇，不仅在于书艺本身，也在于洞悉王氏强烈的经世才志，并为其不见于用而深表惋惜：“王逸少其在东晋时，盖温太真、蔡谟、谢安石一等人也。直以抗怀物外，不为人役，故功名成就无一可言。而其操履识见议论闳卓，当世亦少其比……其识虑精深如是，其至恨不见于用耳，而为书名所盖，后世但以翰墨称之，艺之为累大哉。”(65)杨慎：《升庵集》卷49《王逸少经济》，《景印文渊阁四库全书》第1270册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第405-406页。可见他对书家、书品的评骘，仍是以儒学为归宗的。

杨慎文学成就卓荦，“文学家”形象深入人心，研究成果也多。诗文缘情而绮靡，但杨慎文学观念中的儒家正统意识不曾离去。如他认为“《三百篇》皆约情合性而归之道德”(66)王大厚：《升庵诗话新笺证》(增订本)，中华书局，2020年，第190页。，所以“怨诽不学《离骚》侣，正葩仍为《风雅》仙”(67)杨慎：《升庵文集·病中永诀李张唐三公》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第3册，天地出版社，2002年，第472页。，儒家《诗》教观念浓郁，并落实在文学评议之中。

在史学工作中，杨慎的儒家思想也有体现。嘉靖十一年(1532)“正月，布政高公公韶聘修《云南通志》，馆于滇之武侯祠。时乡大夫有欲冒嗣颍川侯傅友德以觊世爵者，公不可，乃乘张罗峰复相，流言欲中害，公遂去”(68)简绍芳：《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》，《续修四库全书》第1677册，上海古籍出版社，2002年，第422页。。虽然不欢而散，但其坚守了史家秉笔直书的品格。复观其史学文本，且不论其在严肃的地方史志撰述中以“法孔子著《春秋》”(69)杨慎：《升庵诗文补遗·滇载记跋》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第4册，天地出版社，2002年，第119页。为编修理念，仅就其流传最为广远的通俗性史学文本《廿一史弹词》而论，就饶有儒家兴味。乍览全书，通篇萦绕着“万般回首化尘埃，只有青山不改”般的豪迈超脱，可就在此基调之下，杨慎仍然遵循着“讲谈尽合周公礼，褒贬咸遵孔圣文”的儒家轨度，尤其是叙朝代更迭时，杨慎投注了极尽苛刻的儒家正统观，与其《广正统论》桴鼓相应。末尾“细想三皇五帝，一般锦绣江山。风调雨顺万民安，不见许多公案。后世依他样子，齐家治国何难。流芳百世在人间，万古称扬赞叹”云云(70)杨慎：《杨慎词曲集》，王文才辑校，四川人民出版社，1984年，第272-377页。，更曝露了其修齐治平的儒家心志。

质言之，杨慎摒弃形上玄远之学而回归平实素朴的儒学路径，“尊德性而道问学”(71)《礼记正义》，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第1699页。，寓道于文而“不诡于道”(72)黄宗羲编：《明文海》卷434，中华书局，1987年，第4568页。，其学虽因博杂而显支离，但始终在向儒家道德正统主义迈进。

四、余 论

尽管杨慎对程朱理学有所批评，但大体上仍然是程朱理学的信奉者，并有自己深刻的理解和发挥。如对于《大学》“格物致知”的理解，朱熹认为天理先万物而存在，并随万物衍化而渗透其中，参天理必须格万物，然穷理常为人欲所蔽，故需“存天理，灭人欲”；杨慎则以为格物就是“扞格物欲”，“扞其外欲”便可“全其真纯”“天聪天明”，进而知可致、理可穷。(73)杨慎：《杨子卮言·格物致知》，王文才、万光治主编：《杨升庵丛书》第2册，天地出版社，2002年，第582页。杨慎的观点虽有异于朱子，但依旧是去欲而复性全理的程朱思维。这种扞格物欲的观念，不仅给了贬戍边陲之地的杨慎以巨大的精神支柱，使其在漫长的贬戍生涯中坚持下来，而且在“好学穷理”的支配下，博考万物，著述丰富，终为一代博学之士。虽博学周览，涉猎广泛，而终不改其儒士本色。

孔子曰：“视其所以，观其所由，察其所安”， “听其言而观其行”(74)《论语注疏》，《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，第20页、第65页。，可谓知人津筏。杨慎“尝语人曰：‘资性不足恃，日新德业，当自心力中来。’故好学穷理，老而不倦。又尝自赞曰：‘临利不敢先人，见义不敢后身。谅无补于事业，要不负乎君亲。遭逢太平以处安边，歌咏击壤以终余年。天之顾界，厚矣笃矣；吾之涯分，止矣足矣。困而亨、冲而盈、宠为辱、平为福者邪？’”(75)简绍芳：《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》，《续修四库全书》第1677册，上海古籍出版社，2002年，第425页。综观杨慎一生学行，其在朝持道抗节、在野弘道担纲，尽管因际遇迥殊而身份认同、具体施为发生更转，儒家心迹却一以贯之，而此则源于其心底对儒学的深切认同。杨慎的夫子自道，非但所言不虚，且为生动写照。