以生命本能克服永恒虚无：修昔底德对尼采的治疗——基于希腊人本能对权力意志与永恒复返的考察

赵万里

希腊人对尼采思想产生了重大影响是不言而喻的。一般而言，思想大家们会提醒我们注意苏格拉底及其学生柏拉图在这种影响中的重要性，但尼采自己却提醒我们注意修昔底德。尼采说，希腊人的至强本能即是权力意志。同时，尼采还说，柏拉图偏离了希腊人的一切基本本能。(1)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第195页、第196页，第196页。那么，我们如何理解尼采的话呢？是否通过修昔底德可以看到希腊人本能与权力意志的关系呢？对于这样一个问题的探究是有意义的，毕竟权力意志及永恒复返从海德格尔开始，在不同立场的学人那里都被看作尼采思想最为重要的两个基本点。(2)吴增定：《尼采与柏拉图主义》，人民出版社，2005年，第18页。借助修昔底德合理吗？毕竟这是一位以“史学”著名的希腊人。但尼采却称这位史家是一位富含隐念的思想家。同时，他还声称，修昔底德是根植于古希腊人本能中那种强大、严格、坚实的真实性的总和及最后显现。(3)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第195页、第196页，第196页。

本文的主要目的，即通过梳理修昔底德的文本，呈现出尼采如何观察和理解希腊人的至强本能，并如何影响其思想学说的发展。第一节主要讨论尼采从修昔底德那里获得的治疗及康复；第二节基于《伯罗奔尼撒战争史》呈现希腊人本能中的基本特征；第三节引入《伊利亚特》指出希腊人本能基本特质的危险； 第四节通过修昔底德笔下最具特征的人物——阿尔喀比亚德， 呈现这种本能的精神产物——自由精神； 第五节指出自由精神与权力意志的关系，同时呈现出修昔底德基于本能的勇气和控制对于永恒复返学说的基础作用。

一、修昔底德的隐念：面对现实的“绝对意志”

从《悲剧的诞生》开始，思考一种民族性生存的根基及其现代命运便成了尼采一生思想的最深切关怀。(4)张文涛：《尼采与西方礼法传统的重建》，程志敏、张文涛编：《从古典重新开始》，华东师范大学出版社，2015年，第430页。在这部作品里，尼采激烈地批评了苏格拉底，认为他是希腊解体的工具，摧毁了希腊人对世界的“悲剧式”理解。(5)刘振：《苏格拉底与阿那克萨戈拉》，程志敏、张文涛编：《从古典重新开始》，华东师范大学出版社，2015年，第449页。“悲剧”在最艰难的问题上都是肯定生命的，但哲人苏格拉底和柏拉图在尼采看来却否定生命，他们用更强大的暴君——理性——来治疗本能的混乱，制造永恒的理性白昼来阻碍生命的昼夜交替。(6)尼采将苏格拉底施展迷惑力的理性称为刺眼的白昼：不惜任何代价的理性，清醒的、冷静的、谨慎的、有意识的、无本能的、反对本能的生活本身只是一种疾病。参见尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第87-89页、第200页。对于民族性生存的根基及命运的思考，苏格拉底和柏拉图带来的是“怀疑” “忧郁”和“厌倦”(7)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第81页，第195页、第196页，第196页。，尼采反对这一切，并认为是修昔底德一直帮助他反对这一切：

我的康复，我的偏爱，我对各种柏拉图主义的治疗，一直是修昔底德……与我自己最为相近，因为我们都有这样的绝对意志：即不自欺，不在“理性”中，更不在“道德”中，而是在现实中考察理性……对于卑劣地把希腊人美化为理想……没有比修昔底德的治疗更加彻底的了。(8)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第81页，第195页、第196页，第196页。

绝对意志要直面现实，“柏拉图主义(形而上学哲学)”却不面对现实，反而成为人们面对不幸处境的鸦片。(9)丹豪瑟：《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，华夏出版社，2013年，第138页。绝对意志和“柏拉图主义”对立，在尼采看来，绝对意志更能促进一个民族的生存与发展。绝对意志是什么呢？紧接着上段引文，尼采解释道：

人们必须逐行读他，并且像读他的文字那样清楚地读出他的隐念：很少有这样富含隐念的思想家。(10)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第81页，第195页、第196页，第196页。

阅读修昔底德除了文字本义外，更重要的是文字背后的隐念。从尼采的重视程度看，绝对意志或许正由隐念传达。在《朝霞》里，尼采就修昔底德思想不同于柏拉图之处做了说明：

我喜爱修昔底德的究竟是什么？为什么我尊敬他胜过柏拉图？人或事物的一切独特的东西都使他感到无限的和无偏见的快乐，他相信每一种存在类型都具有某种引人入胜：他的目的就是去发现这种引人入胜。(11)尼采：《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第211页。

面对人或事物的现实，尼采使用的是“独特”而非“好坏”，这表明了一种宽阔的视域。在这个视域里，修昔底德感受到“无限的和无偏见的快乐”，即比柏拉图拥有更宽广的和无偏见的对人或事物的理解。(12)Raymond Geuss,“Thucydides, Nietzsche, and Williams，”Nietzsche on Time and History, Ed. By Dries, Manuel, 2008, p.36.人或事物的现实性，只有特征的区别，而没有好坏的区别。尼采认为，修昔底德的目的是发现“引人入胜”，这种引人入胜就是对生命与现实本身无差别的赞叹，即便是残酷的现实、可怕的深渊。从某种意义上，这种面对和探寻现实的“引人入胜”需要一种勇气：

在现实面前的勇气最终把修昔底德和柏拉图这样的天性区分开来：柏拉图在现实面前是一个胆小鬼——所以，他逃避到理想中去；修昔底德可以控制自己——所以，他也可以控制事物……(13)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第196页。

面对现实的勇气成为修昔底德和柏拉图不同选择的关键。无法面对现实就只能编造“理想”，躲到“理想”中寻找不真实的“好”；能够面对现实意味着以极大的勇气全然接受现实，而这正需要尼采所言的“绝对意志”。

面对多年的战争及残酷的现实，面对城市的兴衰和生命的流逝，民众自然会产生焦虑和幻灭感，以至于发展出一种质朴的虚无感。苏格拉底深知这一点，他和他的学生柏拉图创造了一种“苏格拉底式的治疗”，通过道德和理想的欺骗，引诱人们无视深渊，抑制自身的本能转向理性建立的“价值体系”。苏格拉底知道，全世界的人都需要这样的“治疗”，因为人们天然逃避痛苦、渴望安适。但修昔底德并不接受这样一种方式。在人们被苏格拉底“捕获”的同时，流放中的修昔底德并未在支离破碎中无所作为、逃入“理想”，而是以极度的冷静与自我控制，在远处观察和探究这场战争中呈现的人类本性，并把智慧的瑰宝留给千秋万代。在尼采看来，修昔底德比其他希腊人看到了更深的深渊，看到了人类的本性和世界的真实，但他仍然有勇气面对并行动，这便是其自身本能的力量，从而构成其绝对意志的内核。(14)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002, p.260.这种绝对意志不寻求“理性”去欺骗自己的本能，而是直面现实、肯定生命、继续行动，绝不因胆小、软弱，反过头来压制和残害本能。换言之，绝对意志是一种基于本能而非反对本能的力量，并为自身提供面对现实的勇气。

当尼采回顾那本献给自由精神的书时，他说道：几乎每个句子都表达出一种胜利。这种胜利使他摆脱了理想主义：在你们看到理想事物的地方，我看到的是人性的，啊太人性的！(15)尼采：《瞧，这个人》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第409页。正是修昔底德的绝对意志给予了尼采肯定生命的勇气，他才能在别人看到理想事物的地方，看到人性本能中的力量，使他得以摆脱本不属于他天性的东西，从唯心主义中解放出来。(16)尼采在《我要感谢古人什么》里谈道，对于卑劣地把希腊人美化为理想，最好的治疗办法就是阅读修昔底德。就在这句话中间，尼采插入了一句：受古典教育的年轻人在文科中学接受生活训练时，作为奖赏得到的正是这种理想。尼采曾就读于普福塔文科中学，接受古典教育训练。换言之，我们可以把“受古典教育的年轻人”从修昔底德那里受到彻底治疗理解为尼采的自述。参见J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002, p.242.

后期尼采思想表明，《人性的，太人性的》是这一治疗初次胜利的表达。在这本书里，尼采论述了非道德主义思想，并不断发展贯穿始终。(17)尼采：《论道德的谱系》，《尼采著作全集》第5卷，赵千帆译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第318页。尼采认为，正义起源于势均力敌者之间，冲突的和解只有势力均等的双方才能达成。正义与交换有着相同的特征，皆基于自私的考虑。人们尊崇正义是因为正义的道德化：几千年来，人们对正义的好处的赞赏，使得人们不断仿效正义的行为，忘记了正义的原初目的，反而以为是无私的。实际上，力量才是决定一个人被称为好人或坏人的决定因素，因为好人能够感恩和复仇，弱者才是坏人。尼采划分道德发展的三个阶段，在核心问题上都是一脉相承的：以个人利益为核心，只是理智的目光一个阶段比一个阶段更长远，将最为有益的、普遍的、持久的利益置于个人的益处之上，尊重普遍的、持久的效益多于尊重暂时的、当下的效益。(18)尼采：《人性的，太人性的》上卷，魏育青译，华东师范大学出版社，2008年，第57页、第65页、第88页、第90页、第91页；尼采：《人性的，太人性的》下卷，李晶浩、高天忻译，华东师范大学出版社，2008年，第612-617页。

作为修昔底德治疗的初步成效，尼采形成的关于人类本性的非道德主义分析，我们可以在修昔底德的字里行间找到。

二、希腊人本能的基本特征：永无休止

在《伯罗奔尼撒战争史》开篇，修昔底德区分出了两种生存状态：一种属于古代希腊人，另一种属于现在的希腊人。前一种状态与现在的蛮族相似，后一种则是伯罗奔尼撒战争前后雅典人和拉栖代梦人的生存状态。本文将前者称为自然状态，将后者称为政治社会。(19)在《利维坦》中，自然状态被明确描述为“没有共同权力威慑所有人”的状况，这一表述清楚规定了政治社会与自然状态的根本区别。这里并不是完全应用霍布斯的理论，只是借助“共同权力”这个定义区分修昔底德描述的状态。现代对“自然状态”的论述与古典描述有很多相似，许多描述直接来自古典渊源，但是两者在概念前提和思想功能方面存在根本差异，所以不能将古典描述视为现代自然状态的前身。米诺斯建立海军清剿海盗，不是为了某种共同利益，而是为了保障自己的收益。在强大人物控制一定区域后，可以为该区域提供“共同权力”。正如修昔底德所言，阿伽门农因为力量强大可以统合很大的一片区域内的力量。(《伯罗奔尼撒战争史》1.4-9)这样的情况，在霍布斯看来仍然是私人力量的某种有限的联合，缺乏通过人为契约才能建立的服从义务，因而仍然是自然状态中的自然力量。参见李猛：《自然社会》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第92页、第112页；霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1985年，第73页。在自然状态下，小部落受大部落压迫，移民频繁，海上和陆地都没有秩序可言，人们无法从事以交换为基础的商业，强力侵略和抢夺盛行。强大的部落得以生存，弱小的部落衰败以至灭亡，即便劫掠之风不再盛行之后，人们仍觉得劫掠是值得夸耀之事，并不感到可耻，因为这是力量的证明。(《伯罗奔尼撒战争史》1.2-5)(20)采用通用编码，全文同。笔者参考的汉译本：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩译注，人民出版社，2012年；英文本：Thucydides, The Landmark Thucydides: A comprehensive Guide to the Peloponnesian War, Ed. By R. B. Strassler, New York, 2008.在这样的状态下，是非、公正与不公正并不存在，人们的能力越卓越就越能生存下来。为了生存，人们便会追求不断地强大。(21)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1985年，第96页。

在政治社会下，各城邦修建了自己的城墙，在城邦内部建立秩序。(22)欧文：《修昔底德笔下的人性》，戴智恒译，华夏出版社，2015年，第40页。人们不再佩带武器，把佩带武器的实用功能交给了“城墙”。雅典人最早放弃携带武器的习俗，虽然同时代的其他地方还在佩带武器，但也只是习俗，没有实用功能。(《伯罗奔尼撒战争史》1.5-6)(23)仍有一些随身携带武器的人们，保持习惯不完全是延续古代海上劫掠风俗，还有其现实因素。例如埃托利亚人生活在没有城墙护卫的村落，保持着蛮族的特征，部分部落仍然食生肉。 (《伯罗奔尼撒战争史》3.94-98)自然状态秩序在城邦内部是隐性的，只有在城邦的边界、城墙处才成为显性的，但对城邦的政治社会秩序却起着基础性作用。因为城邦与城邦之间的对立仍然存在，一旦遇到战争，享受和平的公民们仍需拿起武器，保卫自身，到自然秩序中去战斗。(24)小氏族以劫掠为业，而城邦和共同体不过是更大的氏族，他们做小氏族所做的一切：削弱邻邦，扩张土地。霍布斯认为，在自然状态下每个人都处于“一切人对一切人的战争”中，虽然这种情况并不真实存在，但城邦和共同体如同个体一样，他们作为一个整体是一直处于战争状态之中的。参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1985年，第96页、第128页、第129页。雅典人虽然过上了安逸和奢侈的生活，但人们在自然状态下本能的基本特征是不变的：为了可能的安全，为了生命和生存，对于权力和统治就会有一种无休止的追求行动。在这样的现实基础之上，人们实际上会赞美那种为民族生存而进行的艰难之事。尼采在描述现代国家诞生前民族的权力意志时，比较清晰地呈现了这种状态：

它认为是困难的，就值得礼赞；什么是绝对必要而又艰难的，便称之为善；从极度困境中解放出来的，即罕见的最艰难之事——便被褒扬为神圣。(25)尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社，2009年，第109页。

当政治社会秩序被打破，人们直接面对自然状态秩序时，人的本能特征更容易呈现出来。为了民族的生存和命运赢得战争，是最困难之事、最艰难之事，这些行为就会被褒扬为神圣。

面对波斯人的入侵，希腊政治社会的秩序被打破。雅典人前方诸邦已经被奴役，而后方无援军，他们在陆地上无法抵抗后抛弃城市，全体人民一起登上舰船，参加萨拉米海战。修昔底德认为，雅典人尤其在这次经历中以一种革命性的方式获得了自我确认。踏上舰船即没有退路和依靠，丧失了传统的陆地支持或其他支持后立足于自身，仅仅依靠人自身的力量打败了波斯人，这样的行为确证了雅典人的自我力量。(26)福特：《统治的热望》，未已等译，吴用校，华夏出版社，2010年，第25页，第25-28页。城邦在古希腊人的生活里不仅仅是固定居住的地方，更是宗教和祭祀的神圣之地。城邦的权力、法律和公民的身份都来自祭祀。家庭和氏族的核心是祭祀和宗教，氏族联合组成了城邦。放弃城邦，这样的行为的革命性在于，放弃维系城邦的基本原则，背叛祖先和家神。(27)古郎士：《古代城市》，吴晓群译，人民出版社，2012年，第59-80页、第145-250页。虽然古郎士的研究遭到了一些现代学者的质疑，据莫米里亚诺所说，他忽视了那个时代的德国史学，但并不意味着引用他的观点来说明宗教和祭祀对于城邦的重要性就不具备说服力。韦尔南在简要描述了一段古希腊的政治宗教生活以后，认为这样的观点是人们都十分熟悉的，不必赘述。而他所描述的和古郎士的观点是一致的。但韦尔南接着论述了宗教中的酒神精神，正好和政治宗教的秩序化对立起来，这种宗教风俗试图将人从秩序中解脱出来，通过集体狂欢和酒神融为一体。笔者提到这一点是为了给思考公元前5世纪雅典的虔诚的蜕化提供一些参考。虔诚的蜕化与雅典帝国主义相辅相成。参见让-皮埃尔·韦尔南：《希腊人的神话和思想》，黄艳红译，中国人民大学出版社，2017年，第366-371页。雅典人知道这样做的危险，也知道别的城邦会顾及宗教和祭祀而选择投降。(《伯罗奔尼撒战争史》1.74.3)但是，他们最终如是选择，在革命性行为中成为新雅典人。

雅典人转向自身力量的同时，意味着对传统体系约束的抛弃。这样的革新至少部分地使雅典人抛弃宗教的虔诚带来的节制，变得大胆起来。在修昔底德笔下，“不道德”处于雅典人“大胆”观念的意义核心。雅典人开始不把行动的理由诉诸宗教、过去的善行和道德，而是诉诸人自身——实力、利益和荣誉。伯里克勒斯鲜明地表现了新雅典人的特征，他在葬礼这样的公共场域演说，献给战死沙场的人的颂词却没有任何对神的严肃关涉。(28)福特：《统治的热望》，未已等译，吴用校，华夏出版社，2010年，第25页，第25-28页。

雅典的无名使者告诉斯巴达人，当人们有实力选择时，必然会选择对自己有利的行为：在危险和帝国之间，帝国是唯一的选择。因为弱者服从强者是人类的普遍惯例。(《伯罗奔尼撒战争史》1.76)狄奥多图斯在考虑惩罚米提列涅人的时候，考虑的完全是技术政治的问题：这种残酷的惩罚对帝国是否有利？在这个考虑的基本假设里，根本就没有道德的位置。(29)格雷纳：《古希腊政治理论》，戴智恒译，华夏出版社，2012年，第32页。不管是无名使者还是狄奥多图斯，他们的观点最终在弥罗斯对话中都得以完全呈现，即当下的行动并不需要理由，当下的行动仅基于当下的力量和目标。自然界的必然法则就是将其统治扩展到任何可能的地方。(30)雅典人在斯巴达时提出的理由反映了他们自己对于帝国的看法还存在尚未消解的不安和矛盾，这种不安在他们抵达弥罗斯时才在可预期的趋向上消解。即便有所犹疑，雅典人在斯巴达的立场与之后呈现出的立场，以及在弥罗斯的立场，其实是没有明显不同的。参见福特：《统治的热望》，未已等译，吴用校，华夏出版社，2010年，第27页。(《伯罗奔尼撒战争史》5.85-105)

雅典人毫不留情地颠覆了被普遍认为应该应用于城邦之间关系的正义原则，他们发挥希腊人本能的基本特征，在革命性的变革中重新定义了神圣：依凭自身的力量获得荣誉和利益。在雅典舰队起航的雄壮与荣耀里，雅典人或许感受到了这种神圣，为了实现最远大目标的神圣感。(《伯罗奔尼撒战争史》6.31)这种从自然秩序中生长出来的神圣，在柏拉图和苏格拉底看来是恶和非正义的，但却给尼采带来了治疗，并给他的学说打下了最基本的底色：肯定生命。

修昔底德呈现的希腊人本能中的基本特征，实际是本能中较强部分的特征，拥有永无休止的特性，若缺乏限度，即会带来巨大的危险。

三、希腊人本能中的危险：对超越限度的渴望

公元前5世纪雅典的权力概念是一种人性理论，基于对人的本能的认识：人性本质上基于动物的欲望及其满足。从这个意义看待希腊人的本能，意味着将希腊人本能看作纯粹的生命本能，而这种生命本能是永无止息的，在政治社会中将推动人们不断攫取权力。正是因为这样的理论，人们会形成强烈的政治野心：国家实体变成渴望政治权力的野心家所操纵的原料，这些原料不仅包括地理环境、土地和资源，还包括帝国、城邦和家庭中的人。(31)格雷纳：《古希腊政治理论》，戴智恒译，华夏出版社，2012年，第30页、第31页。雅典人认为，雅典帝国的伟大是人造的，而非由神意决定。当人开始完全依靠人自身的时候，就可能会失去限制，也就没有什么是神圣不可改变的，没有什么不可以用来为自身利益服务。

人的生命和躯体都是有限的，超过限度就会毁灭。基于希腊人本能的雅典权力理论可能会带来超越限度的危险。但在希腊文化中，对此有着清醒的反思。(32)在《伊利亚特》中，诗人和英雄明白人和神的界限：人是必死的，神永生不灭。即便半神也不曾永生，甚至不曾奢望。换言之，人们并不试图超越这种界限。关于人的限度的问题，本文主要参考《伊利亚特》，但人们很多时候是渴望超越这个限度的。在《奥德赛》中，就隐藏着对永生的追求，赫拉克勒斯就是一个例子。作为“英雄神化”概念的开始，日后在希腊甚至罗马的宗教中成为非常重要的一环。《吉尔伽美什》和《创世纪》都有这一倾向。泛印度口头史诗传统强调英雄的不朽，并淡化其必死性。参见芬利编：《希腊的遗产》，张强等译，人民出版社，2004年，第81页；格雷戈里·纳吉： 《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社，2008年，第70页。荷马史诗养育了古希腊人，塑造了他们的精神世界。从荷马那里，我们可以获得理解这一问题的视域。

神是人自身的投射，神界是人所构想的世界。神及其世界是人对自身的极致想象，同时也是人的边界。(33)尼采:《敌基督者》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第227页。人和神的本质区别表明了人向神的必然渴望，因为神的本质是人对自身命运接受后构想出来的。在《伊利亚特》中，阿喀琉斯接受人神之别：人有死，神永生，人无法杀死神。(34)皮埃尔·维达尔-纳杰：《荷马的世界》，王莹译，中国人民大学出版社，2007年，第44页。但他并不认同这一区别。他对阿波罗说道：“倘若有可能，这笔账我定要跟你算清。”在他看来，这样的区别一旦改变，就要跟神“算账”。也就是说，这样的不认同表达了人的渴望，因而也是人们构想神的动力。但实际上，阿喀琉斯清醒地知道人与神的本质不同，明白这一区别永远无法改变。即便他满是怒气，最终还是放弃追赶阿波罗，转身向人的战场奔去。(《伊利亚特》22.10-25)(35)采用通用编码，全文同。参见荷马：《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，1994年。阿喀琉斯这样的英雄被抬高到几近神明的高度，又被决定性地推回到凡人之境：“神样的”英雄仍然要屈服于死亡。“神样的”仅仅是一种英雄修辞，反过来其实强调的是神与凡人的区别：即便最强大、最迷人的凡人也无法类似于神。(36)加斯帕·格里芬：《荷马史诗中的生与死》，北京大学出版社，2015年，第82页、第83页、第187-190页。英雄对人有死的接受，表明了人对自身限度的清醒的认识。但对宙斯形象的塑造，却表明了人对不受限制的力量的渴望。

在宙斯之前，神界权力体系是变动的，仅仅因为诗人的编造，宙斯才成为永恒和无所不能。(37)对于史诗中的神话问题有两种观点：一种观点认为荷马是创造者，一种观点认为荷马是整理者。前者有威尔科克(Malcolm Willcock)，认为荷马有一种天才的习惯性做法，即为了引以为证而发明神话，以便使之与其故事情境相并联；后者有纳吉(Gregory Nagy)，认为荷马实质上是将业已存在的神话运用到当下的场合中。参见格雷戈里·纳吉： 《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社，2008年，第154-157页。不管是荷马的创造，还是流传而成，两部荷马史诗本身就形成了强大的传统，以至于柏拉图在他所生活的时代要挑起“诗与哲学”之争。柏拉图笔下的苏格拉底提醒我们，不要相信这一切，这些都是为了满足人的欲望而编织的。(38)参看《理想国》卷二、卷三关于音乐教育的言辞教育部分。参见柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校，岳麓书社，2010年，376e-398c。宙斯不断宣称，自己比众神联合起来都要强大，赫拉等诸神也认同这一点。(39)赫拉告诉众神，宙斯对所有神行恶，大家也只能忍耐，因为没有力量能反抗。雅典娜意识到了这一点，因而劝告阿瑞斯不要去白白“送死”。参见《伊利亚特》卷15；皮埃尔·维达尔-纳杰：《荷马的世界》，王莹译，中国人民大学出版社，2007年，第48页。换言之，神的世界之所以拥有一种线性时间而不是循环时间，就是因为宙斯根据其绝对力量建立了不可覆灭的统治。(40)传统观点认为，希腊文化的时间观念是循环的，而非直线型。但从《神谱》奠定的神的谱系看，神界的时间是线性的。宙斯终结了政治秩序的变动，一切都不再循环，时间从宙斯的新开端开始，直线向未来延伸。荷马史诗基于《神谱》的时间。参见皮埃尔·维达尔-纳凯：《黑色猎手：古希腊世界的思想形式和社会形式》，张竝译，华东师范大学出版社，2016年，第59-65页。虽然宙斯也被绑过，但忒提斯帮他松了绑。至于这个事件是否证明宙斯的统治不具有绝对性，暂不是本文讨论的问题。从史诗整体看，尤其是《伊利亚特》卷一，宙斯与众神的地位和秩序是稳定与绝对的。赫拉承认宙斯拥有绝对力量，即便宙斯要毁灭她喜爱的城市，她也不会出来阻碍，因为力量差距悬殊。赫拉的态度无疑暗示，一旦她拥有大于宙斯的力量，就会推翻宙斯的统治，建立新的绝对权力体系。(《伊利亚特》4.30-50)因此，绝对力量是宙斯统治众神的唯一条件。

绝对力量是一种没有限制的表现，但诗人的编撰并没有使神界完全失去平衡。众神的永生就超出了宙斯的绝对力量。作为永生的神，赫拉拥有永恒的力量，她认为自己凭借这样的力量，应该在控制世界的权力体系中占有一席之地，起到应有的作用。所以，她建议宙斯应该和她相互谦让。(《伊利亚特》4.55-65)(41)宙斯要维持众神及神界的秩序，很多时候对于英雄们的命运他也无能为力。如此，宙斯也知道自己不是全能的，从而也接受互惠的论点，接受赫拉、忒提斯的意见。参见理查德·巴克斯顿：《想象中的希腊：神话的多重语境》，欧阳旭东译，华东师范大学出版社，2014年，第139页、第140页；皮埃尔·维达尔-纳杰：《荷马的世界》，王莹译，中国人民大学出版社，2007年，第48页。这样的情况就呈现出神界权力体系中的特殊状态。一方面，众神的永生性超越了宙斯的力量。赫拉永生不灭，要求在权力体系中按其力量发挥作用乃是合理。另一方面，宙斯力量的绝对性维持了神界的稳定，众神力量加起来也不足以推翻他。如此神界才处于一种宙斯治下的永恒和平里，线性时间才会从宙斯这个节点不断往后延伸。

换言之，宙斯也不是全能的。但人们却渴望成为神，甚至渴望拥有宙斯的绝对力量。身处凡人力量巅峰的君王和英雄们都试图模仿神明。凡人要想以神的方式行事，就会遭遇不幸，但若像阿喀琉斯和狄奥墨得斯一样，接受阿波罗的劝诫，就可以挽回生命。(《伊利亚特》5.435-445)(42)加斯帕·格里芬：《荷马史诗中的生与死》，北京大学出版社，2015年，第88页、第89页。任何凡人的力量都受到有死的肉身的限制。单个个体的力量并不强大，联合的力量也没有绝对保障，随时都会面对与其旗鼓相当、可能毁灭自己的力量。(43)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1985年，第92页。但很多时候，人们渴望着超越人与神的边界，而这样的行为便可能引来毁灭。

在弥罗斯对话中，雅典人宣称：占优势的强者做他能够做的一切，弱者向强者臣服。在这样的表述中，我们看到强者依其强大而为所欲为，只以力量作为唯一遵循的条件。这样的认识和诗人编撰的宙斯的原则是一致的，当人们认为强者就应该裁决一切时，即是发挥自身本能到极致而超越限度的表现。(44)魏朝勇：《自然与神圣：修昔底德的修辞政治》，华东师范大学出版社，2010年，第224页。这种永无休止的本能若不加以节制，就可能推动人们去拥抱宙斯虚幻的权杖，而这权杖在悬崖之巅，那纵身一抱便将坠入历史的黑暗。(45)按照荷马的传统，追求声名的不朽是英雄之事，是向诸神的靠拢，但现在所有凡人都渴望成为英雄以靠近神，可谓一种僭越。参见熊文驰：《常态与极致：探索修昔底德的城邦政治观念》，洪涛主编：《复旦政治哲学评论》第5辑，人民出版社，2014年，第148页。修昔底德并不认为西西里远征毫无希望，他将失败的原因归结为雅典政治人物只为个人利益而不顾国家利益，使得远征军在各方面都得不到保证。(《伯罗奔尼撒战争史》2.65.11)修昔底德记述西西里远征整个战事，是根据他认为的关键失败点展开和布局的。也就是说，叙述是在预设了战争可能胜利的背景中进行的。例如，修昔底德认为，尼基阿斯若能注意到吉利浦斯的到来，并做出应对，战局就不会转变。从文本的叙述结构看，修昔底德将尼基阿斯的疏忽大意作为整个战争败局的肇端，后续事件以此为起始点一环扣一环展开，这或许不是历史的本来面目，但却是修昔底德对战争的思考结果和看法。但实际上，撤退中的尼基阿斯也退回到了自身狭隘的私人利益中去了，导致卷土重来的希望的覆灭，所以他应该为帝国的覆灭承担责任。参见福特：《统治的热望》，未已等译，吴用校，华夏出版社，2010年，第178页。雅典在达致种种极致的同时，始终伴随着死亡的阴影。修昔底德看到了雅典所获得的荣耀，与其大胆创新的精神不可分割，更与那种远远超出节制或限度的疯狂不可分割，但修昔底德仍然在政治的意义上把斯巴达看得比雅典更优越。(46)施特劳斯：《修昔底德：政治史的意义》，潘戈编：《古典政治理性主义的重生》，郭振华译，华夏出版社，2011年，第146-148页。这意味着，修昔底德将不节制作为雅典最终失败的原因。在英雄拯救不了崩坏的政治秩序的层面上，当整个政治体的组成要素都处于一种不节制之中，即便西西里远征成功了，雅典帝国也会在以后的行动中失败。

四、希腊人本能的精神产物：自由精神

科林斯人向斯巴达人展现了与他们完全不同的雅典人，而且极尽赞美。(47)斯巴达政制的整体特色和具体实践与雅典完全相异。自来库古改革以后，斯巴达政制稳定，法律所规定的生活给个人留下的空间很少，人们在集体和统一中成长。在思想文化层面，正如其国王阿奇达姆所言，斯巴达人的文化程度不高，所以不会鄙视法纪。反过来说，正是来库古的法律以神法临现，使得人们不敢违背和质疑，没有给个人留出空间，久而久之以至于形成了斯巴达人拙于言辞的状态。参见色诺芬：《斯巴达政制》，徐松岩译注，《希腊史》，上海三联书店，2013年，第374-396页。(《伯罗奔尼撒战争史》1.70)虽然斯巴达和雅典都通过政制的发展而与野蛮人区别，拥有一种与众不同的希腊性，但雅典人在这种希腊性中又发展得更加独特：总是在行动，保持自信、果敢，不断地获得渴望的事物。人们因而把雅典拥有令人生畏的力量，归因于她持久燃续的活性、渴望统治和进步的永不止息的精神及其衍生而来的脱缰的不义。(48)欧文：《修昔底德笔下的人性》，戴智恒译，华夏出版社，2015年，第40页、第41页、第56页。雅典人这样的特征让人们感到恐惧。科林斯人看到了其中的关键：雅典人瞩目的是通过艰难险阻、在冒险中取得权力和荣耀，而且一旦获得，又将继续追求。换言之，雅典人不追求某种和平，也不追求某种特定的目标，他们永不止息的精神一直指向前方。在权力理论这个问题上，雅典人认为斯巴达人跟他们一致，都具有基本的希腊性。(《伯罗奔尼撒战争史》5.105)但雅典人却更符合前文所讲的自然状态下人的本能的基本特征，他们将自身的权力不断扩展，最难获得的事物在他们这里便会获得最高的价值。雅典的独特个性，在伯里克勒斯的演讲中呈现得最为完整。虽然尼采可能并不认同这一看法，但从雅典培育了智慧的修昔底德这一角度，仍然可以反证，在希腊世界中，雅典最接近伯里克勒斯的言辞所描述的“伟大城邦”。(49)尼采在《人性的，太人性的》中提醒读者不要相信伯里克勒斯关于雅典与文化之间关系的言说。他认为，任何有组织的政治权力都对文化发展采取排斥和怀疑立场。祖姆布鲁南因此认为，从修昔底德将瘟疫与葬礼演说并列的安排，可以看出修昔底德想表明伯里克勒斯只是想通过演说控制民众，让民众相信他让他们相信的事物。参见J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter),2002，pp.251-254。但施特劳斯指出，修昔底德的智慧正是得自雅典的力量和财富，及其有缺陷的政体、大胆创新精神和对神性律法的积极怀疑。正是基于对修昔底德充满智慧的作品的确证，我们可以看到雅典是智慧的发祥地。参见施特劳斯：《修昔底德：政治史的意义》，潘戈编：《古典政治理性主义的重生》，郭振华译，华夏出版社，2011年，第150页。换言之，即便尼采的提醒不无道理，雅典也仍然在文化和智慧的发展上是其他希腊城邦的学校。他认为是自由培育了公民和城邦，而帝国的自发性也是因为自由。个体公民的充分发展和为城邦而献身，在他看来并不冲突，因为帝国本身并不追求什么超凡的目标，而是作为城邦的延伸，为城邦中的公民提供广阔的舞台，给予他们彰显美德、获得荣耀的空间。(50)欧文：《修昔底德笔下的人性》，戴智恒译，华夏出版社，2015年，第20-22页，第24-29页。(《伯罗奔尼撒战争史》2.41)换言之，城邦的特性基于每个公民的特性。因而要想弄清雅典城邦的精神形态，就需要首先了解其根基——个体公民。

雅典人不遗余力地发展个体，但同时又促进了公共的发展，并使公共生活成为城邦生活的主导。这看似矛盾，但可以用智慧来解释。雅典人热爱智慧和辩论，使他们能够更好地理解城邦面临的问题，从而将个体和城邦联结起来。(51)威廉斯：《修昔底德笔下的个人与城邦》，陈开华译，李致远校，刘小枫、陈少明编：《修昔底德的春秋笔法》，华夏出版社，2007年，第90页。伯里克勒斯所赞颂的伟大城邦正是得益于此。不过，也正因为这样的智慧，人们才能够看到另一面的问题：个体与城邦并非一体。

伯里克勒斯在城邦面对瘟疫和围困的情况下提醒人们，个人的安全和财富取决于共同体的存活。换言之，他提醒大家关注共同体利益。这样的提醒之所以有效，是因为人们的根本出发点是个体的利益。伯里克勒斯之所以能够贬斥私人领域，并引导人们为了永垂不朽的荣誉而献身公共领域，正是因为个体的献身是为了“个体之身”获得荣耀。(52)欧文：《修昔底德笔下的人性》，戴智恒译，华夏出版社，2015年，第20-22页，第24-29页。从这个层面上讲，个人和城邦在更深的层面上是分离和独立的。正如前文所述，当人们转向自身力量的时候，人身上的限制就会减少，而当人与城邦分离、完全追求自身荣耀的时候，就可能完全丢弃节制，给城邦带来极致的危险。

阿尔喀比亚德作为修昔底德笔下最为独特的人物，正好可以呈现雅典人独有的特征。(53)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002，p.261.他的诸多极致的政治热望，最终都被证明几乎与任何共同体的完整无法共存。(54)福特：《统治的热望》，未已等译，吴用校，华夏出版社，2010年，第177页。阿尔喀比亚德关注的完全是自己，其次才是可以帮助他获得荣耀的城邦，但自己都毁灭了，城邦还有什么意义呢？阿尔喀比亚德身上有一种欲求将权力扩展到可能达致之地的精神，这种精神有自然状态下奠定的基础，同时也有一种超越限度的危险。

阿尔喀比亚德告诉雅典人，雅典帝国到底要扩张到何种形态、达到何种目标、拥有多宽广的地域，都是无法预知的，所以不要去考虑何时停止扩张。雅典帝国需要做的是在其还能够运转的时候，不断扩张，一刻不息。(《伯罗奔尼撒战争史》6.18)修昔底德让阿尔喀比亚德如此言说，基于一种对民众的认识：这些雅典公民们已经意识到帝国一如生成之物，不会永远存在，终将化为灰烬。(《伯罗奔尼撒战争史》2.64、5.91、6.18)可问题是，为了终将逝去之物——人的努力、权力、战争——而倾尽一切，去追求荣耀、创造卓越，有意义吗？对于这样的问题，古往今来的人们都承受着同样的拷问。尼采清晰地呈现了这个问题带来的恐惧。他将恐惧呈现为恶魔。恶魔告诉人，存在的永恒沙漏将不断翻转，人只不过是一粒微不足道的灰尘。世间一切生成和毁灭之物，都像这个沙漏里的沙粒一样没有意义。尼采表明，人要是接受了恶魔的学说就会被碾得粉碎，所以必须反抗。(55)海德格尔根据“快乐的科学”这一书名指出，恶魔所说的是真理，但直接接受并感到痛苦是不行的，须以从容大度的喜悦接收下这种学说，从而不再为最艰难和最可怕的事情所惊吓，因为已经承受了最大的重负，还能快乐应对。参见海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆，2015年，第279-281页。阿尔喀比亚德就代表了这样一种反抗：城邦或者其他事物，若保持和平，仍将消耗掉自身的力量，并慢慢变得陈旧腐朽，以至于更快地毁灭。不论是扩张还是和平，人和城邦终将坠入“虚无”的客观现实都无法改变，那人该怎么走向不得不面对的毁灭呢？阿尔喀比亚德说，没有人知道帝国将在何时毁灭，在毁灭之前，雅典帝国都不能放弃扩张。只有战斗，才能使事物自身得到提升、更新。(《伯罗奔尼撒战争史》6.18)也就是说，作为苏格拉底学生的阿尔喀比亚德，明白毁灭作为自然之必然是必须接受的，但人的生命只要存活，就仍然要行自然之道，继续追求。

显然，阿尔喀比亚德的言辞能激起民众的激情。但激情过后，并非所有人都像阿尔喀比亚德一样独特、强大，以至于面对虚无还能拥有蓬勃的力量。正如第一节中谈到的，多数民众最终会倾向于“苏格拉底式的治疗”，因为那样便无须直视深渊。修昔底德是否还原了阿尔喀比亚德的真实言辞，我们不得而知，但从其为那些“探寻关于过去的正确知识以预知未来的人”而写作的目的，可以看出他通过阿尔喀比亚德想要呈现的是希腊人本能中那种极致的状态，而非普罗大众拥有的希腊人本能的状态。而这正呈现了修昔底德带给尼采的根植于希腊人本能中的强大、严格、坚实。(56)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第196页，第174-177页。

尼采在解释“自由概念”时，便将对自由的最伟大的追求形式确定为战争，正是战争培育了自由。战争是人类组织起来去靠近目标的过程，正是这种努力本身，人在其中进取的行动、人类的组织、武器、士兵、文化以及城市和各种事物的意义才会呈现出来。其意义不在于获取目标，因为在获得的瞬间，已然获得之物立刻成为过去。生命仍在继续，目标仅仅作为一种激发生命的力量，因为具体目标终究也会像沙漏中的沙粒消失于时间的永恒里。所以，必须时刻为仍未获得之物而组织起来、经受考验、付出艰辛。只有如此，才不会因达致目标而毁灭了追求的动力和希望。尼采的解释非常精妙，他认为所追求的价值不在于最终获得目标，而在于我们为了获得它付出了什么、花费了多大心血。这样的过程，因其永无止境，价值和意义就不断产生，人也就根本无法停下来面对张力的消失以及魔鬼“虚无”的面孔。(57)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第196页，第174-177页。

在雅典人的自由事业里，最高贵的便是建造他们的帝国。(58)在伯里克勒斯看来，雅典人的帝国不仅是雅典人的事业，也是人类最高贵的事业。参见欧文：《修昔底德笔下的人性》，戴智恒译，华夏出版社，2015年，第19页。而阿尔喀比亚德对于帝国的认识，正如尼采关于“自由概念”的理解一样，不在于帝国获得什么目标，而在于这个过程。阿尔喀比亚德关注的是当下，也就是把当下的力量、土地、城邦、家庭组织起来，为了目标而运转。而这也是尼采为什么把希腊人称为“非历史”的原因。“非历史”意味着关心当下的生命，而不是把逝去的历史珍惜如命。希腊人的非历史并不等同于动物的非历史，这是一种平衡历史性与非历史性的能力，是一种“历史感的纯洁状态”，不允许历史意识的过度发展而拖累民族的生命力。(59)莫利：《“非历史的希腊人”：神话、历史与古代之用》，田立年译，保罗·彼肖普编：《尼采与古代》，华东师范大学出版社，2011年，第34-36页。尼采一反历史学界的常识，而标榜“非历史性”，正是因为尼采看到“虚无”的面孔，知道那些过去将成为沙漏中的沙粒，而只有不断变化着的鲜活的生命本身才有意义。一切既成和获得之物，在生成之后都将毁灭。对于这些已然之物，尼采和阿尔喀比亚德身上体现的精神都不会去关注。

如果我们用“自由精神”来称呼修昔底德呈现的阿尔喀比亚德身上的精神特征，实际上和尼采是相呼应的。尼采既将从上帝的魔爪下解放出来、与耶稣会和民主启蒙对立的人们称为自由的精神，也如此称呼未来哲学家。换言之，这些人们都拥有一种自由精神，肯定生命，认同苦难是自然取得更高成就而必然采取的手段。他们与信仰“权利平等”和“同情一切受苦受难者”的人刚好相反，他们认为“人”这株植物在危险和压力之下，才会向高处生长得最为有力。因而，尼采使用“自由精神”来形容德意志民族僵硬状态的反面，也指称中世纪的伊斯兰秘密教派的骑士团僧侣。(60)朗佩特：《尼采的使命：〈善恶的彼岸〉绎读》，李致远、李小均译，华夏出版社，2009年，第77页、第111页；尼采：《善恶的彼岸》 《论道德的谱系》，《尼采著作全集》第5卷，赵千帆译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第7页、第53页、第73页、第492页。“自由精神”的指称很广泛，但其精神实质与希腊人本能中生长出来的精神在特征上是一致的。根据前文，修昔底德呈现的本能是希腊人本能中较强的部分，同时也是借助雅典和雅典人的极致状态才得以展现。所以，将这种自由精神称为雅典的自由精神，甚至是阿尔喀比亚德的自由精神似乎更为准确。但施特劳斯提醒我们，要注意修昔底德作品与希腊人本身的区别，我们是借由修昔底德的智慧才看到人类本性中那些极致之物。(61)施特劳斯：《修昔底德：政治史的意义》，潘戈编：《古典政治理性主义的重生》，郭振华译，华夏出版社，2011年，第148页。换言之，言辞中的雅典及阿尔喀比亚德是修昔底德通过对整个战争、人性的观察而塑造出来的个体的、单个的形象，肩负着传达某种抽象的、普遍的知识的使命。修昔底德探究希腊人的运动与静止、战争与和平、希腊性与野蛮性，他最终所要传达的是对整全的认识或知识。所以本节将从阿尔喀比亚德身上看到的自由精神看作希腊人本能的精神产物，即希腊人本能在精神层面的极致表现。

希腊人本能中发展出的这种自由精神是一种充沛的精神，其永不休止的特征蕴含着面对虚无同时克服虚无的生命力量。这里的虚无指一种客观意义上的事实，即世界的无目的性、生命的无意义性，而并非尼采意义上的虚无主义所关涉的价值的虚无。(62)张文涛：《尼采六论——哲学与政治》，华东师范大学出版社，2007年，第101-104页。但与此同时，这样的自由精神也充满危险，它的无时无刻性没有限度。但人有限度，城邦也有限度。基于个体和城邦在根本的层面是分离的这一事实，当个人凌驾于城邦之上，为了自身的自由精神，就可能将城邦带向灭亡。

五、治疗的成效：对权力意志和永恒复返的考察

尼采的工作就是克服虚无主义，“权力意志”和“永恒复返”作为尼采最重要的学说以此为使命。(63)洛维特指出了尼采工作的实质。他认为，尼采真正的思想是一个思想体系，它的开端是上帝之死，它的中间是从上帝之死产生的虚无主义，而它的终端则是对虚无主义的自我克服，成为永恒复返。参见洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第261页。这里提到的虚无主义，指通常意义上理解的虚无主义，即将虚构的世界看作真实，将生命看作虚假。本质上是通过虚构而将真实的生命歪曲，把真实的一元世界变成二元世界，并把被歪曲的生命表征为超越生命的诸种观念：上帝、善。但与此同时，尼采认为自己克服虚无主义的价值真理同样也是一种虚无主义。参见吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社，2001年，第216页、第217页；张文涛：《尼采六论——哲学与政治》，华东师范大学出版社，2007年，第101页。在文章开头我们提到尼采的话，希腊人的至强本能即是权力意志。通过这一指引，我们在前文考察了这样一种本能及其精神产物，并指出自由精神正是这种本能最突出的呈现。它永不枯竭，一刻也不停息；在其极端之处，当个人知觉到苦难与毁灭的必然性时，就可能接受本能的驱使追求个体力量的极致，而对自己追求之外的一切丝毫不顾，包括生命。毕竟生命终究会毁灭，而此时城邦和神也就再也不能成为限度了。(64)这里受白春晓的启发。虽然他的想法正好和我的相反，他认为人在追求极致的时候，会依靠城邦作为实现追求的平台。参见白春晓：《苦难与伟大》，北京大学出版社，2015年，第100页。通过分析，我们可以发现权力意志所呈现的特征与希腊人的自由精神有一致性。

权力意志有两个突出特征。一是永不枯竭、永远的自我超越。善与恶，价值评估，是生命的权力意志展开的结果，只要生命存续，权力意志就时刻进行。正如扎拉图斯特拉所说，所有创造物，在创造出来之后，就成了意志的敌人，因为意志在不断更新，而创造物在生成的那一刻起，就变成了旧物。二是相对于承载其自身的生命，权力意志超越在生命之上。尼采借生命之口，道出了权力意志最超越性的一点：(生命)宁可自我毁灭，也不拒绝权力意志。死亡本身也是达致总体永生的环节，永恒生成的乐趣中包含有毁灭的乐趣。(65)尼采：《偶像的黄昏》，《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明峰译，孙周兴校，商务印书馆，2015年，第199页、第200页。毁灭并不能阻碍权力意志。一切生命者都是顺从者，那么是什么东西劝说生命者既要顺从还要命令呢？是权力意志，因为在命令的时候，就是生命在冒险，是生命者在孤注一掷。若没有权力意志引导着生命，生命本身只有顺从，人就很容易跌入兽的非历史世界。(66)尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社，2009年，第198-202页，第238-244页。权力意志的第一个特征和希腊人的自由精神——宁肯一刻不停，也不愿静止下来面对最后的毁灭——有着一致性。希腊人的自由精神明白生命终将毁灭，本无意义，所以并不阻碍人为了最高的目标献出生命。在这个层面上，自由精神与权力意志的第二个特征相符。

这样的分析并非认为权力意志直接来自希腊人的自由精神，而是从两者的相似性中看出修昔底德对尼采的治疗，看出希腊人的自由精神的特征对尼采哲学的深刻影响。依照权力意志的特征，肯定的方面是对生命的最高赞美，但否定的方面是其中超越限度的危险。权力意志无时无刻不在产生结果，最主要的结果就是善恶，而善恶又时刻被超越，那么要打破的恶在哪里，创造的善又有存在的时间和空间吗？新的权力意志在运行，旧的权力意志的结果在创造出的那一瞬间就变成可以打碎之物。所以，权力意志的这种特征放到现实层面去理解，便会使人没有可以依傍之物，因为一切每时每刻变幻无穷。从这个角度，权力意志是一种过度性表现，或者是一种极致，是对限度的超越。前文论述中一直在强调，希腊人本能及自由精神的基本特征中存在一种超越限度的危险。而尼采的精神气质里也有这样的危险：总是有一种趋于极端的冲动。(67)伽达默尔：《查拉图斯特拉的戏剧》，陈永国译，汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵》，社学科学文献出版社，2001年，第82页。

权力意志的过度性表现中最极端的就是产生复仇精神，即权力意志企图超越自然，超越承载其自身的生命。当意志撞上真相——碎片、谜、可怕的偶然，意志企图超越并改变这一切，但这一切都已经过去，意志无能为力。于是，意志痛苦不已，变成复仇精神，要将一切过去的碎片和谜变为被惩罚的罪恶。在复仇精神眼里，自然是罪恶，但它并不知道自己即是自然的一部分。(68)尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社，2009年，第198-202页，第238-244页。从总的层面上说，凡是欲求改变自然和变化自然本性的期望，都被尼采认为是复仇的和癫狂的。柏拉图主义、基督教正是其中的代表，他们以自身的渴望去认识存在者，并规范世界，认为自然有个愈加美好的未来，并不接受扎拉图斯特拉所说的：过去和现在的一切重演。意志对自己无能为力的东西强行征服，实际上是一种欺骗。(69)朗佩特：《尼采的教诲》，娄林译，华东师范大学出版社，2013年，第428-443页，第444-459页。

永恒复返是对权力意志极端的克服。(70)伽达默尔会认为，权力意志和同一者的永恒复返有明显的不相容性。参见伽达默尔：《查拉图斯特拉的戏剧》，陈永国译，汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵》，社学科学文献出版社，2001年，第82页。这种克服通过“重新将人翻译为自然”得以完成。意志，不论多么强大的权力意志，都是自然的一部分，它可以控制人自身。但是，达到这种控制之后，甚至可能疯狂地期望控制整个自然。尼采说，最高命令本身就是一种服从行为，即权力意志作为最高命令，实际上同时也是自然本身，命令的同时也是对自然的服从。换言之，自然在权力意志中以最高的形式表达了自己。但权力意志因其永无休止及超越性，并未看到这一点，以为自己能够超越自然。永恒复返是教育权力意志后退的更高的命令，永恒复返让权力意志意识到，自己就是自然的部分，最高的存在应该跟自然一致，对自然的发现就是意志的创造，就是肯定生命，而不是对生命进行复仇。权力意志最终接受自然之花——偶然、碎片和谜——才使得永恒复返的确切意义得到体现。(71)朗佩特：《尼采的教诲》，娄林译，华东师范大学出版社，2013年，第428-443页，第444-459页。也就是说，权力意志不再站在自然的对立面，设想一个超越性的世界来看待自然，而是和自然站在同一方。不仅是勇敢承认虚无，而且肯定永恒复返，让事物成其所是，让虚无和深渊消失。本来无一物，何处惹尘埃？原本就没有所谓的“真实世界”，又何来“虚无”与“深渊”呢？如此，永恒复返恰恰不是魔鬼口中的虚无主义，而是对生命的最高肯定。(72)吴增定：《尼采与柏拉图主义》，人民出版社，2005年，第27页。用尼采自己的话说，就是肯定世界现今的样子，不打折扣，没有例外和选择。

但最终，在这种对生命的肯定的核心处，尼采看到了这种思想最可怕的形式：没有终结，直至永恒，实际上是一种最根本性的、极端的虚无主义。换言之，肯定一种无目的、永恒的状态，虽然是肯定，但人终究是要迈步的、要选择的，不能肯定虚无而又迈向虚无，在肯定这一面的一体两面中，人必须要迈向意义的那一面。

要有颗这样的心，明知恐惧而制服恐惧；看见深渊却高傲以对。

谁以鹰眼注视深渊，——用鹰爪擒住深渊(grasps the abyss)：谁就有勇气。(73)尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社，2009年，第465页。译文参考卡罗的英译本而有调整。参见Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro, New York: Cambridge University Press, 2006, p.233.

谁给了尼采擒住深渊的勇气？让我们回到第一节，尼采指出修昔底德拥有一种柏拉图没有的勇气，这种勇气让他能够控制自己并且控制事物。而这种勇气正是基于修昔底德强大、严格、坚实的绝对意志，来自本能的意志。通过前文的论析，我们可以看到，借助修昔底德的智慧，尼采得以理解古老而充沛甚至于泛滥的希腊人本能，并一生认真对待那个被称为狄奥尼索斯的奇妙现象，最终以其哲学创造确证其拥有控制自己和控制事物的勇气，而这种勇气正是强大的希腊人本能的呈现。

尼采最终在肯定虚无的一体两面中，面向意义而非虚无，正是基于这种强大的本能力量，控制自己：以巨大的勇气面向意义，控制事物；以强大的本能站稳根基，运用其力量创造永恒复返克服权力意志永不停息的冲击；以本能的力量克服本能的混乱。

综上所述，人类面临的最大危险是在虚无中，没有任何方向，从而退回到兽的非历史世界中去。在运动与静止的长久酝酿中，希腊世界慢慢形成了一种希腊人的本能。借助修昔底德的智慧，我们从战争中雅典及雅典人的极致状态里看到了这种人类本能的独特本性。尼采作为一位精明的读者，从修昔底德的字里行间看到了人类力量和本能的极致，并受其影响。这就是尼采所谓的修昔底德的治疗。本文借助这种治疗，考察了权力意志和永恒复返与文本中呈现的希腊人本能的关系，认为希腊人那种生发于本能中的独特的自由精神及其特征可以为我们解释尼采权力意志的两种基本特征，而希腊人本能中的强大力量为永恒复返的提出奠定了勇气的基础，并指出永恒复返对权力意志极端之处的克服，基于本能自身的力量，而不是与本能对立的“理性”的力量，从而呈现出尼采思想和柏拉图主义的张力。