极高明而道中庸——基于《中庸》文本的解读

李茂祝 杨慧龄

（广东医科大学，广东 东莞 523808）

《中庸》原是《礼记》中的一篇章，自从宋代朱熹继承程颐、程颢的学说，将《中庸》定为四书（《大学》《中庸》《论语》《孟子》）之一，《中庸》的地位愈尊，影响力较以往大增。明代陈凤梧说：“汉唐以来《中庸》一书列于《礼记》，故子思之学不显，至宋表彰《大学》《中庸》与《论语》《孟子》并列为四书。”［1］

《中庸》文本里没有对“中庸”一词具体解释，只是对“中”进行了解释，对“中”的解释是“喜怒哀乐之未发谓之中”“中也者，天下之大本也”［2］；对“庸”的解释见于后代对《中庸》的注解。汉代郑玄对“庸”的解释是“庸，常也”［3］。因此他对“中庸”一词的解释便是“用中为常，道也”。宋代程颐对“中庸”的解释是“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”［4］。

一、何为中庸之道

（一）中庸之道本于天道

《中庸》开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”［5］这句话道出了中庸之道本于天，以天道为法则。孔颖达对这句话理解为“子思欲明中庸，先本于道”。他对这句话解释是：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’”，“依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是‘率性之谓道’”，“人君在上修行此道以教于下，是‘修道之谓教’也”。［6］《中庸》中还有：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”［7］中庸之道本于天道，因此君子行中庸之道能够知天知人，君子的举动能成为世世代代天下的法则，行为能成为世世代代天下的法度，言语能成为世世代代天下的准则。正因中庸之道本于天道，行中庸之道能达到中和的境界，《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”［8］依孔颖达的理解，“中”是“情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’”，“和”则是“情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰‘天下之达道也’”，“ 致中和，天地位焉，万物育焉”就是“能致极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉”。［9］

（二）中庸之道不远人

《中庸》引用孔子的话：“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”［10］中庸之道不是偏离人道的虚的理论，而是实实在在的人伦常道。“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友是人伦常道，朱熹认为这种人伦常道就是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”［11］。从这个意义看，中庸之道是儒家的特征，佛家、道家不讲君臣、父子、夫妇、昆弟等人伦之道，因此不符合中庸之道。“素隐行怪”的行为，虽“后世有述焉”，但也不是中庸之道，依据朱熹的解释“素隐行怪，言深求隐蔽之理，而过为诡异之行也。然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者。此知之过而不择乎善，行之过而不用其中，不当强而强者也”［12］。中庸之道应该是“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉”［13］。君子安于平素的地位去做自己的本分，而不去做本分以外的事情。无论是富贵或贫贱，身处夷狄或在患难之中都按照自己的本分做应该做的事。这样，君子做什么事情都会心安理得。因此，行中庸之道，“君子居易以俟命”。君子做自己本分的事情，安分守己，天命自然会赐福。正如《周易》大有卦的上九所说：“自天佑之，吉无不利”［14］。《中庸》认为中庸之道是从普通男女知道的浅易道理开始，“君子之道，造端乎夫妇。”“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”但中庸之道如果探究至深奥处，便昭显在天地间，无所不在，无所不包，所以说“及其至也，察乎天地”［15］。

（三）实行中庸之道并非容易之事

虽然道不远人，但要实行中庸之道并不容易，因为“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”［16］。知者、贤者容易做过头，愚者、不肖者做的又达不到要求，因此行中庸之道一点也不容易。愚者、不肖者达不到要求而不能。如关于孝的话题，《论语·阳货》当中有“宰我问：‘三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”［17］孔子批评宰我不仁，在守孝言行上做得不够，便是不肖者不及的表现。《礼记·檀弓》记载：“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”［18］子路姐姐去世，子路为其服丧，超过了礼制规定的时间，子路仍然未除丧。孔子问：为什么不除呢？子路回答：我没有兄弟，只有一个姐姐，所以不忍心除丧。孔子听后，用“先王制礼”的道理批评了子路，约束子路归于礼。子路在守孝行为上做得过了头，属于贤者过之的行为，也不符合中庸之道。另外，有些人“天下国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈”［19］，尽管可以治理天下国家，放弃厚爵重禄，勇于踩踏利刃而不畏难，但是却不能实行中庸之道。因此行中庸之道实在是不容易。

（四）中庸之道的入德之门

《中庸》认为知、仁、勇是行中庸之道的入德之门，“知、仁、勇，天下之达德也”［20］。孔颖达对此解释说：“知、仁、勇，人所常行，在身为德，故云天下之达德也。”［21］《论语·宪问》中也有“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”［22］，而“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”［23］。《中庸》将舜作为知的典型、将颜回作为仁的典型、将子路作为勇的典型予以阐述知、仁、勇。“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”［24］舜好问，能审察浅易之言，对于言而未善者能隐而不宣，对于善言则推广传播；又能确定愚者、知者两个极端，量度以取中道，以使愚者、知者都能依中道而行。因此，舜是能行中庸之道的知者的典型。《中庸》当中对颜回的描述则是“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。颜回能行中庸之道，领悟到善理，则牢记在心中终身不忘。在《论语》中颜回的仁出现多次，如《论语·雍也第六》孔子赞许颜回“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”［25］，“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”［26］。这就是仁者不忧的体现。《论语·颜渊》 中“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”［27］因此，颜回是行中庸之道的仁者的典型。《中庸》记载子路问强。孔子答曰：“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”［28］子路好勇，《论语》多次提到子路的勇，如《论语·公冶长第五》中子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”［29］孔子称赞子路的勇，但又指出他不能裁度事理，容易鲁莽行事，因此子路问强，孔子引导子路要在义理上要勇、要强，而不是在私欲上要勇、要强，这样的勇才符合中庸之道。

二、极高明的体现：内圣外王

内圣外王的概念出现在《庄子·天下》：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”［30］按照《庄子》的说法，只有掌握道之大备者才能内圣外王。虽然内圣外王由《庄子》提出，但却是儒家的基本命题。儒家经典都强调内圣外王，《中庸》也强调内圣外王，虽然《中庸》文本里内圣外王的主线虽不像《大学》里的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”［31］，由格物、至知、修身到齐家、治国、平天下那么明显，但也同样强调了修身与为政的内圣外王之道。

《中庸》强调修身的重要性，为政的前提是修身，“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”［32］。仁是修身之本，也强调为人要行忠恕之道，“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”［33］。己所不欲，勿施于人，这与《论语》中的忠恕之道是一脉相承的。修身先正己，“正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人”［34］。不怨天，不责怪他人，任何事情都要自责于自己，从自身找原因，“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”［35］。修身行道就好比射箭。如果箭头射在靶心圆圈以外，应该反过头来求自身。《大学》中强调慎独，“诚于中，形于外。故君子必慎其独也”［36］。与《大学》一样，《中庸》也强调慎独，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”［37］。君子在别人看不到、听不到，一个人独处的时候都要怀着畏惧、谨慎的心态。《中庸》强调修身要知人知天，“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”［38］。对此，郑玄解释说：“修身乃知孝，知孝乃知人，知人乃知贤、不肖，知贤、不肖乃知天命所保佑。”［39］可见，中庸之道强调修身辨别人的善与不善，由此通达天理。《中庸》又从更深的层次说知人知天，“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也”［40］。对此，孔颖达的解释是：“正诸鬼神不有疑惑，是识知天道也。此鬼神，是阴阳七八、九六之鬼神生成万物者。此是天地所为，既能质正阴阳，不有疑惑，是识知天道也。以圣人身有圣人之德，垂法于后，虽在后百世亦堪俟待。后世之圣人，其道不异，故云‘知人也’。”［41］至此，由修身而知人知天已达内圣的境界。

内圣与外王有什么关系呢？《中庸》有一段话作了很好的阐述，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”［42］。由修身达内圣，进而通过治人、治天下国家而达外王，这种逻辑关系与《大学》里的修身齐家治国平天下的内圣外王之道是相类似的。如何才能外王呢？《中庸》引用了孔子答鲁哀公问政的话：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”［43］这九经便是治理天下国家之道有九种常行的事情。治理天下国家的这九种常行之事有什么逻辑呢？朱熹引用了吕氏的话对这种逻辑关系进行了解释，“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之；道之所进，莫先其家，故亲亲次之；由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之；由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之；由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之，此九经之序也”［44］。实行治理天下国家之九经会达到什么效果呢？《中庸》又作了进一步的阐述，“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”［45］。统治者有德、国人及君臣讲信修睦、财用足、对边远及四方诸侯采取怀柔措施，如此则人多、地广、兵强，普天下便会自然信服敬畏，四方都会归顺之。这就是王道。这种王道便是《诗经》所描述的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”［46］。反映天下归于王，而归往的社会，也符合汉代许慎《说文解字》中对王的解读：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。’三者，天地人也；而叁通之者，王也。”［47］如何实行治理天下国家之九经，《中庸》也作了详细的阐述，“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也”［48］。通过注重仪礼，贵德，尊位重禄，设官分职，使民以时，减轻民众税赋，计功行赏，嘉奖有善行之人，同情才能不足之人，延续中断俸禄的世家，复兴颓败废灭的邦国，帮助诸侯整治混乱，解救危难，定期朝见聘问，贡礼薄收，赏赐厚重等一系列的政策措施治理国家天下，使得四方来归，从而实现王道。

三、极高明而道中庸

内圣外王是极高明的体现，如何达到内圣外王的极高明境界，《中庸》中说：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”［49］朱熹把“一”解释为“诚”，从《中庸》的整个文本来看，朱熹的这种解释比郑玄对这个“一”解释为“豫”要相对合理。因此，“诚”是达到极高明的方式。

《中庸》中说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”［50］“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”［51］由这两句话可知，由“诚”达高明是圣人的天性，由高明到“诚”是学而知之的结果。“诚”与高明是等同的。“诚”为天道，天道是高明，圣人不需勉励而自行善，不经思虑而自得于善，能从容不迫达到中庸之道，由此可见，圣人的性情符合天道自然，因此“诚”是高明。而“诚之”是选择善事坚定固守而行，行不间断，也可达“诚”的境界，也就是达到高明的境界。简单来说，“诚之”就是学而至于“诚”，达到高明的境界。

《中庸》多次提到“至诚”：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［52］“至诚之道，可以前知。”［53］“故至诚不息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”［54］由这几段话可以看出，至诚能充分发挥人与物的天赋本性，帮助天地化育万物，功德与天地并列；至诚可以预知未来；至诚不停息，不停息就能突破时空界限，流传久远，久远就化育万物无所不周，就有了薄厚之德，育物薄厚则能功业显著达高明。因此，至诚是诚的最高层次，是极高明，是圣人之道，是中庸之道的最高境界。从这个角度看，至诚，也就是圣人之道似乎高不可攀。其实不然，“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”［55］。次于圣人的贤人从细微处着力，通过努力地学也能达到至诚。这种至诚，经过形、著、明、动、变、化的过程而达到，虽不是圣人自然而然的至诚，但效果是一样的。普通人达到至诚就要“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也； 有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”［56］。学、问、思、辨、行持之以恒，勤能补拙，别人做一遍就会，自己做一百遍也能掌握；别人做十遍就会，自己做一千遍也能掌握。也要“尊德性而道问学，致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼”。尊奉圣人自然而然至诚的德性而勤学圣人之道，通过勤学达到宽广博大的宏观境界，又深入精细详尽的微观之处，达极高明，同时又遵循中庸之道。温寻旧闻旧事，由此能探究对事理新的认识，以朴实厚道的态度崇尚礼仪。通过上述的途径，普通人也能达到至诚，就是达到极高明。

极高明者是否标新立异，与普通人过不一样的生活呢？答案是否定的，极高明者道中庸，极高明者不自大自夸，不标新立异，不离群索居，“ 《诗》曰：‘衣锦尚 。’恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡；君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣”［57］。极高明者看似平淡、简易，但其实却高深莫测，正所谓大道至简；而小人则好自夸，初看似乎有本领，但久处就发现其实是浅陋之徒。

《中庸》中极高明者的典型是孔子，“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明”［58］。“唯天下至圣，为能聪、明、睿、知，足以有临也；宽、裕、温、柔，足以有容也；发、强、刚、毅，足以有执也；齐、庄、中、正，足以有敬也；文、理、密、察，足以有别也。”［59］“唯天下至诚，方能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”［60］孔子遵循尧、舜二帝的传统，效法周文王和周武王的典章，为天下至圣、至诚，与日月同光，与天地同功，可谓高明至极。孔子极高明而道中庸，不语怪、力、乱、神，过着与普通人一样的生活。《论语》描述孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”［61］。既没有过头，也没有不及，这便是达中和的品行。有鄙夫问孔子，子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”［62］孔子的“叩其两端而竭”与舜的“执其两端，用其中于民”是一样的，这些都是中庸之道的具体体现。因此，孔子不仅是极高明者，还是极高明而道中庸的典范。