先验经验主义与休谟问题——重思德勒兹哲学的一个视角

姜宇辉

德勒兹曾将自己的哲学总括性地界定为“先验经验主义”，这个说法虽然充满了思辨和戏剧性的张力，但也引发了一系列争论，至今风波未平。仅从字面上看，这就是一个自相矛盾的说法。先验主义和经验主义，虽然不能说水火不相容，但至少也是泾渭分明的两大阵营。康德在《纯粹理性批判》中视休谟为最直接最主要的论敌，恰是明证。那么，当德勒兹将这两个对立的思想脉络密切连接在一起，甚至想要进而从根本上“颠转经验之物和先验之物的那些被假定的关系和分派”(1)德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第287页。之时，我们自然有理由首先提出两个根本性的质疑——为何及如何？

关于如何逆转，在德勒兹思想发展过程中有清晰的线索。早自《经验主义与主体性》开始，经验论就成为他关注的一个主题。而且，也正是在这部早期的看似尚不成熟的作品中，他已经借助休谟的经验论开启出至少三个后来持续关注的关键要点，即差异的逻辑、潜在的本体论以及对主体性的批判性反思。“先验”这个修饰词在该书中每每与经验主义形成鲜明对立，(2)他甚至开篇就明确指出，在经验主义之中，没有任何“先验之物”； 后文亦有相似的说法：经验主义“远离先验之物”。Gilles Deleuze， Empirisme et subjectivité， Paris: PUF， 2003， pp.4， 92.但到《差异与重复》之时，却转而直接、鲜明地与经验主义结合在了一起，成为一种全新哲学形态的标志性名号。在德勒兹关于先验经验主义的这第一次(或许也是唯一一次)深入明确的阐释之中，“差异”“潜在”“可感物”(le sensible)之“存在”等核心界定无疑仍然延续着他得自经验论的灵感。只不过，在《差异与重复》这里，康德取代休谟成了推进论证的主导动力。毕竟，在该书问世之前，德勒兹刚刚完成《康德的批判哲学》一书，而其中对康德的“官能”(faculté)理论的讨论也无疑直接影响了《差异与重复》中的相关论述。

从经验主义到先验经验主义，从休谟到康德，我们看到了一条清晰的演变思路。由此也触及“为何”这另一重根本发问。德勒兹创发这个看似悖论性的名号，除了故作惊人之语之外，想必还有更深刻的理据。对此的理解，仅局限于德勒兹自己的文本显然不够，颇有必要回归哲学史的线索。康德对休谟的回应，尤其是他围绕因果律的必然性所展开的论辩，就是近代哲学的一个关键转折点。那么，当德勒兹将经验和先验结合在一起，由此试图推陈出新之际，他势必也对休谟-康德之争给出了自己的回应。从这个角度反思德勒兹思想的内涵，不仅可行，而且必要。以下，笔者将主要以《经验主义与主体性》及《差异与重复》为核心，考据德勒兹的先验经验主义与休谟问题之间的深刻关联。

一、何为休谟问题：德勒兹对经验主义的“重释”

那就先从《经验主义与主体性》开始。这本书的主题虽然是经验主义，但德勒兹根本无意捍卫经典的经验论立场，而更想从休谟的文本中引出一个极为重要的结论，即对主体性这个近代哲学的重要主题进行批判性的回应，不再将其视作中心、本源或基础，而仅视作产物和“效应”(effet)。从其本质界定上看，主体不是限定性的(déterminante)，而恰恰是被限定的(déterminé)；不是主动的，而是被动的；不具有先天的、既定的本质，而是一个生成(devenir)的运动。(3)Deleuze， Empirisme et subjectivité， pp.8， 90.关于德勒兹的这番论述，至少可以得出两个基本的推测。首先，他发表该书的时间(1953)，正值法国思想从存在主义逐步向结构主义转变之际，(4)“在50年代，人们清清楚楚地看到了结构现象无可抗拒的增长”。弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构(上卷)》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第10页。因而，将主体视作产物而非起点，进而对存在主义所坚执的主体性立场进行彻底的反思和批判，是极为自然的事情。然而，德勒兹从休谟文本中阐发出来的主体性问题，已经开始展现逾越结构主义范式的鲜明契机。(5)在《差异与重复》中，德勒兹已然给出了“系统”不同于“结构”的三个重要特征：系列内部的差异，系列之间的差异，差异系列之间的共振。德勒兹：《差异与重复》，第208页。如果说结构主义的基本特征总在于内与外、中心与边缘、(6)德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：三联书店，2001年，第502-503页。共时与历时之间的清晰分化的边界，那么德勒兹所引入的“差异的原理”(principededifférence)(7)“经验主义的原理，即差异的原理”。Deleuze， Empirisme et subjectivité， p.96.原文为斜体字。则显然呈现截然不同的样貌，它试图更彻底地回归先于、深于结构的“丰富而又具体的感性之物”(la richesse concrète du sensible)，(8)Gilles Deleuze & Claire Parnet， Dialogues， Paris: Flammarion， 1996， p.68.或更明确地说是“感性物之存在本身”(être même du sensible)。(9)德勒兹：《差异与重复》，第106页。由此看来，主体并非仅仅是结构的效应，而更是得以展现结构所源自的那个充满力量、强度和流变的创造之源。借用安妮·索瓦尼亚格(Anne Sauvagnargues)的精辟概括，即为：“对主体的思考，更应该将其置于力量而非形式的平面之上。”(10)Anne Sauvagnargues， Deleuze： L'empirisme transcendental， Paris: PUF， 2009， p.27.

也正是在这个感性存在的差异性逻辑之处，我们亦鲜明体会到，休谟的经验论或许并非是一个理想的参考；甚至可以说，休谟的原初论述几乎处处与德勒兹的构想形成无可化解的对立。首先，休谟固然也关注如何从抽象的概念回归感性经验之源，进而揭示后者的内在规律，但无论是对联想还是激情的论述，都根本无意于展现德勒兹所意欲、意味的那种种差异、动态、多元的形态。概言之，休谟更关注的是法则本身的恒常性(constancy)，或者说，法则本身如何以联想和激情为基本机制来维系那种从过去延续至未来的连续性和稳定性；(11)Paul Guyer， Knowledge， Reason， and Taste： Kant's Response to Hume， Princeton and Oxford: Princeton University Press， 2008， p.71.梅亚苏也同样指出：“休谟的难题其实问的是，是否有任何东西可以向我们担保，物理学本身——而不是具体的多种多样的物理理论——在未来也能够持续存在下去。”甘丹·梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，郑州：河南大学出版社，2018年，第170页。他根本无意去探寻法则背后的变革性、创生性的力量之源，也从未真正将感觉经验的基本原则理解、归结为德勒兹意义上的差异性逻辑。简言之，休谟之所以诉诸感觉经验，只是为了给因果法则提供一个(在他看来)更为可信、可靠的辩护与基础，而绝非是如德勒兹那般试图在法则背后去探寻发生性的动力机制。一句话，休谟更是在康德的意义上去追问自然律“何以可能”，而绝非如德勒兹那般去追问自然律“源自何处”。(12)“我们要求得知理性本身的起源，以及知性和知性范畴的起源：什么是理性之力？什么是知性之力？隐藏于理性中并表现自己的是什么意志”？德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，郑州：河南大学出版社，2016年，第194-195页。在这个问题上，康德的立场恰好与德勒兹明显对立：“对它(知性)的这一特性很难说出进一步的理由，正如我们为什么恰好拥有这些而不是任何别的判断机能。”康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第97页。

在因果法则的恒常性与感觉经验的差异性之间，休谟坚定捍卫前者，而德勒兹则执意回归后者，这正是二者之间的根本分歧。而此种分歧，在《经验主义与主体性》中尤为明显，不妨稍加详述。该书的核心命题正是：“经验主义的主体性是在精神(l'esprit)之中被构成的，作为原则(principes)施加作用(l'affectent)于精神的效果。”(13)Deleuze， Empirisme et subjectivité， p.12.这里，从精神到主体构成了一个创生性运动，而其至关重要的中间环节或主导力量，正是原则对于精神所进行的各种影响和作用。这个基本意思看似清晰，但仔细推敲却至少展现出两个难点。首先，精神和主体的区分到底是什么？在哲学史传统中，精神往往被视作主体性建构所趋向的目的和理想，比如，黑格尔在《美学》中就明确将“人的有限的主体性”和无限而绝对的“精神的主体性”置于对照之中，(14)黑格尔：《美学(第三卷)》上册，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第216页。那么，德勒兹在这里将精神置于一个远比主体性更为基本、初始乃至低级的地位，到底意味着什么？其次，原则既是抽象而普遍的，同时又是活生生的精神运动的某种具体的产物，那它何以具有能动性来反作用于精神呢？

对上述两个难题的回应，可以打开《经验主义与主体性》全书的最深奥秘。让我们先从精神和主体的关系说起。在德勒兹版本的休谟经验论之中，精神并非是低级的形态或初始的阶段，而是蕴含丰富创生力量的“本源”(origine)，由此主体也不能仅仅被视作产物，而更是对这个虽蕴含生命却含混多变的本源的一种清晰可见的“定性化呈现”(qualification)。这样一种发生学和形态学的描绘很有效地化解了第一个难题，因为精神即便不再作为目的和理想，但仍然足以作为主体性之建构的源头、动力乃至归宿。这并没有降低精神的地位，反倒更进一步提升和增强了精神本身的力量。但这个解决方案又进一步衍生出更多的疑难。比如，如果精神是更为丰富但也更为隐藏而混沌的本源，那么，它导向主体的道路和方式就不可能是预定的、限定的，而本质上就充满着各种开放、变化的可能性。德勒兹就明确地用“多种多样”(diversement)来形容此种不可还原的多元性。棘手的问题正在于此，因为即便我们真的将精神的本源理解为“多”，但从中蕴生的主体的形态却总是“恒定的”(constante)甚至“固定的”(fixé)。(15)Deleuze， Empirisme et subjectivité， pp.15， 13， 5.这样，精神之“多”与“变”和主体之“一”与“定”就形成了鲜明的对照乃至反差。无论精神本源怎样鲜活而混沌，最终形成的主体形态却总是明确而稳定的。

化解这两极之间张力的正是原则。在德勒兹看来，休谟经验论中的两大原则正是联想和激情，二者的最根本作用是通过对精神的开放多变的力量进行限定，进而将其最终导向主体之明确建构。正是这两大原则在“多”之本源和“一”之性质之间建立起平衡，如果说联想原则实现的是观念间在形式上的“一种必然的普遍性”，那么激情原则就相应地提供了一种相对稳定而明确的“内容”(contenu)。(16)Deleuze， Empirisme et subjectivité， p.16.但若如此理解，那么原则的那种介于精神和主体之间的斡旋作用就显现出双重的复杂性，因为它既可以是对精神之力的表现和传递，同时又往往不可避免地构成阻碍、抑制甚至否定。这或许正是“原则施加作用于精神”这个看似古怪的说法的真正含义。原则当然并非独立自存的源头，它必须首先要从精神之中汲取力量，但它的最终目的和作用却又并非是将此种本源性的力量维系于差异、开放、流变的状态之中，而总是试图对其进行明确的限定，进而疏导到固定的轨道，维持于稳定的主体形态。就此而言，原则似乎根本上并非是连通精神和主体之间的桥梁与纽带，而更有几分酷似精神分析所揭示的抵御和压抑的机制。在汹涌澎湃的精神浪涛面前，原则无疑是竖起了坚固的堤坝，由此来维系和捍卫主体性本身的稳固与安全。

这也正是《经验主义与主体性》全书总结处所透露出来的不安的信号。在这里，德勒兹给出了第二个总括性命题：“主体奠基于幻想之中”(sujet fondé sur la fantasie)。主体的根基和源头是精神，但精神本身全无明确的法则和稳定的本质，这也是为何精神既可以被视作生生不息的创造性源头，但亦同样有可能成为吞噬、毁灭一切的至暗深渊。德勒兹甚至强调说，或许这后一个“谵妄”(délire)和“错乱”(démence)的暗面才更接近精神的本性。也正是因此，知性及其两大原则所最终对精神所施加的作用或许远非是“表现”(expression)，而更是“修正性的”(corrective)，是抵御那种近乎疯狂的破坏性、毁灭性的混沌之力。在这个堪与福柯的《古典时代的疯狂史》相媲美的图景之中，其实德勒兹对休谟的经验论进行了虽然另类却不失深刻的重释。当他将休谟的问题从“法则的恒常性”深入推进到“精神之恒常性”(constance)(17)Deleuze， Empirisme et subjectivité， pp.143， 86-88， 96.时，似乎也揭示了休谟哲学的一个更深的诉求或困惑，那不再仅仅是“归纳之合理性”(rationality of induction)，而更是对良善有序的人性的向往和追求。(18)Guyer， Knowledge， Reason， and Taste， pp.71， 92.休谟的怀疑论，并非只是对理性法则的必然性所发出的有力质疑，更是对人类精神的那种趋向于疯狂错乱的本性所表达出的深刻焦虑。

二、何为先验经验主义：内在性与先验性之争

这个(经由德勒兹重释的)休谟问题，同时也是令德勒兹殚精竭虑的根本焦虑。这也足以彰显《经验主义与主体性》这本向来为学界忽视的著作的极为重要的本源性地位。甚至不妨说，德勒兹哲学的真正起点正是对于休谟问题所进行的生命论式的回应。

首先，他当然不可能认同休谟自己的解决方案，诚如《差异与重复》第三章中的著名段落所示，在他看来，“相信思想具有一种善良本性”，进而将“善”与“真”密切关联在一起的所谓“亲和性”假设正是有待批判和破除的传统哲学的根深蒂固的“思想-形象”之一。(19)德勒兹：《差异与重复》，第231页。那么，德勒兹自己的解决方案是什么呢？表面上看几乎与康德对休谟难题的回应如出一辙，那正是为经验提供一个“先验”的维度。关键就在于，如何正确而深刻地理解德勒兹(尤其在《差异与重复》之中)给出的这个“先验的”经验主义的原创方案。对此，德勒兹研究界长久以来几乎有一个默认的结论，即将这里的先验性理解为“内在性”(immanence)，而从未真正认识到二者之间的深刻差异。科勒布鲁克(Claire Colebrook)在广为流传的《导读德勒兹》中的界定就颇具代表性。她指出，先验经验主义意味着“必须不断地投入到经验的深处，去释放那使现实经验(actual experience)得以构成的感性。哲学家必须去创造那赋予混沌以‘容贯性’(consistency)的概念；我们必须不断地重新向外部开放思考”。(20)克莱尔·科勒布鲁克：《导读德勒兹》，廖鸿飞译，重庆：重庆大学出版社，2014年，第78页。仅根据本文的理解，将“consistency”改译作“容贯性”。这里包含三层递进的意思。德勒兹对先验性的理解和界定与康德在《纯粹理性批判》中的经典论述正相反，这亦是真正的出发点。在康德那里，先验与超验相对，后者指原则的“逾越经验边界的运用”，(21)Howard Caygill， A Kant Dictionary， Malden: Blackwell Publishing， 1995， p.399.而前者则反之，指作为一切经验的“先天可能性”的条件。(22)康德：《纯粹理性批判》，第19页。德勒兹所谓的先验则正相反，它并非指向可能的经验，而是“现实的经验”；它并非指向“先行于”“高于”经验的总体性的前提条件，而更是“内在于”经验之中的原初的力量场域。进而，它亦不再指向高于感性经验的知性和理性的官能，而更是试图深入揭示和理解“感觉经验”自身的“存在”，“在感性物中领会那只能被感觉的东西——差异，潜势者之差异”。(23)德勒兹：《差异与重复》，第106页。

其次，也正因此，将第二句中的“consistency”(即法语的consistance)这个关键词译作“一致性”显然是不恰当的，而理应在德勒兹的意义上译作“容贯性”。一致性更偏向于休谟式的理解，即以原则本身的统一化、规范化的运动，来抵御、抑制精神生命的混沌强力。而“容贯性”则相反，它不再将哲学的概念及其原则的功用仅仅归结为否定、消极的防御，而更是积极能动的汲取。它不是否定差异，进而将其顺从于一致性的规范，而更是试图首先“容纳”差异，再令差异之力量“贯穿”自身的生成运动之中。如果说一致性面临的是精神的谵妄和毁灭的暴力，那么“容贯性”则从根本上向着生生不息的创造之源敞开自身。由此就涉及“外部”这第三个关键要点。从德勒兹式的先验性来理解，外部恰恰不是与概念思考相对立的对象领域，而是以极端的强力不断摧毁着思想本身的固化僵死的“形象”，进而令其返归生命之本源，再度进入生成。外部不是对立的他者，而是内在性的精神生命之源，它只是“外在于”思想之僵化形象，实则是“内在于”思想之最深处的创造动力。

这个内在性的立场当然绝非科勒布鲁克所独有，实际上早已是学界共识。比如，贝斯特吉(Miguel de Beistegui)在全面深入研讨德勒兹的内在性概念的《内在性：德勒兹与哲学》一书中，开篇就明确比照、区分了康德与德勒兹在先验性立场上的根本差异，进而将后者明确界定为“生成性(genetic)和内在性的条件”。(24)Miguel de Beistegui， Immanence： Deleuze and Philosophy， Edinburgh: Edinburgh University Press， 2010， p.15.同样，布莱恩特(Levi R. Bryant)在《差异与给与》这部集中阐释先验经验主义的专著中，也明确将德勒兹的先验性概括为两点：一是内在于(而非先行于)感觉领域之中的条件，二是将此种条件理解为创生性的(productive)而非综合性的。(25)Levi R. Bryant， Difference and Givenness， Evanston: Northwestern University Press， 2008， p.9.相近的论述还有很多，在此不必赘述，但有必要针锋相对地提出两个相关的质疑。

首先，如果仅坚执内在性立场，那么，先验经验主义并不是一个很合适的名号。就内在性的立场而言，究竟哪种力量和维度可以被恰切地称作“先验”呢？内在于经验之中的生产性的条件怎能被称作先验呢？它可能确实先于可见的、既定的、固化的经验形态，但从根本上说，它展现的不还是内在于经验之中的潜能吗？实际上，若秉持内在性的立场，就应该换用德勒兹自己(或许)更偏好的说法，即“极致的经验主义”(empirisme supérieur)，甚或他有时借用的詹姆士的那个概念，即“彻底的(radical)经验论”。至少在《经验主义与主体性》中，他最终的立场断然不是要给经验主义添加、敞开一个先验的向度，而更是意在将休谟的不甚“彻底”的经验论立场推向极致的境地。

其次，反过来说，先验性真可以被归结为、甚至等同于内在性吗？若如此，那么德勒兹又为何经历了从休谟向康德的一个鲜明的转向？这难道不是因为他从康德的先验哲学之中洞察了某种不同的思路和可能性？要想真正回应这个问题，还得先回归休谟问题本身。在试图对休谟-康德之争进行原创性阐释和解答的著作《随机理性批判》(也是梅亚苏《有限性之后》一书的重要参考)之中，凡尔纳(Jean-René Vernes)极具启示性地列出了经验之可能性的两个向度，颇与《经验主义与主体性》的相关论述相合。一种可能性是“先天的”(a priori)，它主要源自想象力，因而指向精神生命的那种虚构、混沌的本源。它是先天的，因为它先于原则的具体运用和由此形成的主体性形态，但它确实展现出不可穷竭亦无从还原的“多样性”。与之相反的则是内在于“知觉”(perception)经验之中的可能性，它与本源之“多”形成了鲜明对比，因为作为已经实现出来的具体“效应”，它总是一致性的、稳定的、恒常的。那么凡尔纳为何不转而将其称作与可能性相对的“现实性”呢？无非正是因为，无论知觉的原则怎样稳定和恒常，本质上却仍然是“偶然性的”(contingent)，(26)Jean-Réne Vernes， Critique de la raison aléatoire， Paris: Aubier Montaigne， 1982， p.40.即我们总是可以设想不同的情形，或者说，没有什么先天而必然的理由足以给它提供终极的辩护或基础。

凡尔纳在书中更想通过引入“随机理性”这个新颖的视角来对休谟问题进行原创的回应，他不是将知性原则的必然性奠基于联想或激情，而是将其导向一种唯物论的前提，即原则的恒常性必须以物之存在为前提。(27)Vernes， Critique de la raison aléatoire， p.34.但我们在这里不拟对此展开讨论，而仅试图用他突显出来的两种可能性之间的对照和反差来批判性地反思上述内在性立场的症结。既然内在性显然更倾向于回归精神生命之“多”的源头，那么它又如何回应在日常知觉经验之中几乎无处不在的一个现象：无论先天的想象(乃至谵妄)的可能性怎样多元多变，甚至接近混沌与错乱，但落实于知觉的可能性层面，几乎没有多少人真正体会到此种多、变、异的面向，而绝大多数人在绝大多数时间所感知到的仍然是、始终是恒常的法则。(28)康德在《纯粹理性批判》第一版(第115-116页)中谈及的“想象中的再生的综合”正是这一点的明证：“假如朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，……而没有诸现象已经在自动服从的某 种规则在此统管的话，那么就不会有再生的任何经验性的综合发生了”。德勒兹在《康德的批判哲学》第一章开篇也重点援引了这个段落。无论内在性的立场怎样尽其所能地展现生生不息的创造之源，但每个人在日常生活中时时处处所经验到的却几乎永远是日复一日、周而复始的节奏和模式。从先天的可能性上说，太阳是无可穷竭的创造之源；但从知觉的可能性上说呢？“太阳底下无新事”“太阳照旧升起”或许才是常态的生活。既然如此，那么如科勒布鲁克等人连篇累牍、声情并茂地抒发的对于内在性的赞颂又有何意义呢？既然内在性的多元多变的可能性根本无从改变和撼动知觉经验的恒常性，那么所谓的“极致的经验主义”又何以能够展现出激发、变革思想的“极端”之力呢？甚至不妨说，与其花费大量的精力和笔墨去抒写内在性之玄想乃至狂想，或许如休谟和凡尔纳那般，试图给知觉经验的恒常性找到一个更为稳固的人性或物性之基础，反倒是一个更为明智的选择？说得直白一些，当我们越是迷醉于玄谈内在性的各种差异、流变和潜能之时，难道不是每每更为绝望而痛楚地意识到铜墙铁壁一般的现实？

这个难题，虽然一次次逃过了诸多论者的法眼，却并没有被德勒兹忽视。不夸张地说，他之所以要在《差异与重复》中引入先验性这个重要概念，或者说，他之所以要在《经验主义与主体性》之后又随即撰写《康德的批判哲学》，一个根本原因或许正是想以先验性这个维度来拯救内在性说辞的空洞无力。《差异与重复》的核心论证无疑是时间的三种综合，而第一种综合之所以要从休谟开始，也正是试图从那种看似最为机械僵化的感知经验的恒常性之中去激活差异的微小却是本源性的力量。由此才会导向第三和第四章对康德的“理念论”的另类而独创的阐发。从内在性到先验性，从休谟到康德，从迷醉到清醒，这不仅是《差异与重复》的一条隐含的主线，或许更是隐藏于德勒兹的思想发展的一个别样的脉络。

三、康德的理念论与先验经验主义

在进入具体文本之先，不妨先提纲挈领地对比内在性和先验性这两条诠释路线之差异。对于休谟难题，内在性试图回归创造性的生命之源，并将差异之潜能“容贯”入思想自身的建构和生成之中。但先验性显然相反。首先，它的起点并非“多”之本源，而是多与一、差异与重复、生成与恒常之间的鲜明反差，因此它的契机亦是思想对于自身的近乎带着几分痛彻的反省。主体何以能够真正突破恒常性原则的束缚，进而回归精神之本源？主体性何以能够成为变革的契机，而并非单纯是规范性的效应？既然内在性这条道路困难重重，先验性的思路必然要另辟蹊径。而极为重要的一个转折点仍然是内在于休谟的(经由德勒兹阐释的)文本中，那正是从生命到死亡、从肯定到否定、从创造的本源到毁灭的深渊。内在性立场的前提是生命论，因而它每每将思想创生、重生的动力回溯至生命之本源。但先验性正相反，它的困惑和焦虑来自恒常的思想形象与变化而差异的精神生命之间的反差，并由此促迫思想对自身进行一种极端的反省：或许它所面对的并非是生生不息的源头，而是混沌幽暗的深渊。正是因此，对危险的毁灭性力量保持警惕，进而在毁灭的边缘保持自省和自持，才是先验性的真正立场。“总有一种力量能令思想涅槃重生”，这是内在性立场的莫名自信；“总有一种力量能令思想陷入万劫不复之地”，这才是先验性立场的自知之明。乐观主义是内在性立场的固有气质，悲观主义乃至虚无主义则是先验性立场挥之不去的情结。正是因此，即便康德的先验哲学与德勒兹的先验经验主义在基本立场上存在明显差异，(29)对此种差异的集中概括，可参见Daniela Voss， Conditions of Thought： Deleuze and Transcendental Ideas， Edinburgh: Edinburgh University Press， 2013， p.3.但如索瓦尼亚格所言，德勒兹确实在很大程度上继承进而极端地贯穿了康德式的“批判”立场，那即便不是理性的“内在批判”，(30)德勒兹：《尼采与哲学》，第194页。至少亦是对于理性思考自身的一种“诊断”，进而尝试展现出“威胁它的种种病理(pathologies)”。(31)Sauvagnargues， Deleuze： L'empirisme transcendental， p.33.

而就在《差异与重复》中，恰好明显呈现从内在性向先验性的转变。虽然二者在德勒兹日后的哲学发展中最终融汇在了一起，但至少在这部充满内在张力的著作中，先验性这个思路的引入已然呈现一种难以弥合的否定性的裂痕。首先，在序言的开篇，德勒兹就开宗明义将自己思想的特征界定为“经验主义”。这当然不可能是经典立场的经验论形态，但似乎已开始偏离《经验主义与主体性》所主导的内在性的思路，逐渐隐现先验性这个“旁门左道”。“经验论绝不是对概念的反动，也不是对实际经验的简单诉求。它所从事的反而是人们见所未见、闻所未闻的最为疯狂的概念创造活动。……确切说来，它是把概念当作相遇(rencontre)的对象”。(32)德勒兹：《差异与重复》，第4页。这前一句所强调的显然是内在性的立场，将概念的创造回溯至那个近乎“疯狂”的精神生命的本源；但后一句就有些反转了，“相遇”这个微妙的说法呈现出两层深意。一方面，它强调概念和思想之所以得以创生和开始，其根本的动力并非仅在于自身和内部，更是源自“外部”力量的冲击，此种冲击当然既可能是积极的、促进的、建构的，同样亦可能是否定的、阻碍的乃至毁灭性的。另一方面，既然如此，那就说明思想的命运并非仅仅掌控在自己的手中，那些看似普遍而必然的原理也不能全然在自身的内部得到奠基和辩护，正相反，无论怎样必然性的原则，它在外部的、“相遇”的力量的冲击面前，总会暴露出不可还原与消除的偶然性。显然，外部、否定性、偶然性这些关键要点，都已经开始偏离内在性的立场，向先验性转化。

但这只是一个基本的立场，还必须基于《差异与重复》来深刻阐释这个转化的主要过程，那正是从休谟的第一种时间综合到康德的理念论。德勒兹对时间综合的论述为何要从休谟入手？既因为他最早在休谟那里找到了自己的差异哲学的诸多要点，更因为在休谟的经验论之中，重复与差异这一对概念呈现出尤其焦灼的关系。休谟的基本问题当然是重复，而且是各种不同层次的重复，从观念对印象的重复，到联想的重复，再到规律和法则的重复等等，从简单到复杂，层层呼应。进而，以习惯的重复来为因果律的恒常性奠定一个“信念”(belief)基础，就是他所得出的最重要结论。在《经验主义与主体性》中，德勒兹已试图在这个以重复为主导动机的理论系统之中敞开内在性、差异性的本源，从精神到主体的运动正是明证。但总体说来，该尝试最终是失败的，因为休谟的学说似乎处处与德勒兹的构想南辕北辙。正是因此，在《差异与重复》中，德勒兹开始运用独有的移花接木的哲学史研究法，引入异质性的理论资源来为休谟提供一个内在性的源头。第二章开篇明显是这样的尝试。他先引入胡塞尔的被动综合概念，试图为休谟的原子化的机械重复的时间“提供”一个差异性的深度。原子化的时间点的最大症结正在于无法对时间的绵延这个明显的现象给出哲学的说明，由此必须引入“缩合”这个微观的机制在不同的时间点之间建立起真实的连贯性。而这个缩合机制贯穿着由低到高、从简单到复杂的不同层次，就进一步形成了“习惯”这个更具有普遍性的综合模式：“习惯从重复中倾析(soutire)出了某种崭新之物：(首先被设定为一般性的)差异。”(33)德勒兹：《差异与重复》，第132、135页。这当然早已不是也不可能是休谟的观点。在休谟那里，习惯远非是从重复中制造差异，相反是要在近乎“疯狂”和“谵妄”的先天可能性的混沌场域之中去确定、固化知觉的恒常性的轨迹。同样，从印象和观念的简单重复，到更复杂也更普遍的法则的重复，并没有真正的差异动机的显现，而只是重复之联结变得越来越稳固和坚实。概言之，如果说德勒兹是用差异来激活重复，那么休谟则正相反，是以重复来驯服差异。

既然如此，那么《差异与重复》中的尝试仍然是不成功的，因为被动综合、绵延乃至记忆本体这些概念的引入，非但没有成功地回应休谟问题，还突显出德勒兹的内在性立场与休谟的经验论立场之间的隔膜。或许正是因此，从时间的第三种综合开始，德勒兹开始尝试另一条不同的道路，那正是从肯定转向否定，从探寻内在性的生命本源转向源自外部的、偶然相遇的冲击力量。断裂、脱节、炸裂、危机、死亡等充满否定性气息的语汇几乎充斥着第三种综合的文本，这些都与前两种综合中洋溢的生命气息(从物质的生命到精神的生命)形成强烈的反差，彰显出德勒兹思路的明显转折。只不过，第三种综合仍然只是起点，无法提供进一步的推动力，因为第三种综合在德勒兹思想发展中一直是一个悬而未决的难题；(34)参见姜宇辉：《时间为什么不能是点状的？》，《上海大学学报》2020年第4期。它只是描述了否定性的种种面向和症候，而无力深入“批判”“诊断”其“病理”。

这个批判的工作，到第三章才真正开始，因为德勒兹找到了康德这个新的支点，并通过引入先验性维度深刻而有效地回应了休谟问题，进而开辟了一条有别于内在性的全新道路。我们已经看到，休谟问题的实质是恒常的法则在面对差异的混沌之时的焦虑，这也是他的怀疑论的根本契机；(35)不妨参见Paul Guyer对皮浪、休谟和笛卡尔这三种怀疑论之间的启示性区分：Guyer，Knowledge， Reason， and Taste， pp.26-27.而充满生命激情和乐观主义气息的内在性立场显然与之格格不入，偶然之相遇和第三种时间综合已然是此种矛盾的鲜明体现。那么，康德及其先验性概念又何以能够提供一条新路呢？大致原因有二，分别呼应德勒兹从康德哲学中引申“发挥”出来的两个要点，即官能和必然性。沃斯(Daniela Voss)曾明确概括了德勒兹的“先验”理论的十个要点，(36)Voss， Conditions of Thought， pp.266-267.其中最突出的仍然是这两个核心环节。先说官能。在《康德的批判哲学》中，它被界定为“自主的和有立法权的。它为那些被置于它之下的客体立法”。(37)德勒兹：《康德与柏格森解读》，张宇凌、关群德译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第13页。初看起来，这无非是德勒兹所要破斥的传统哲学的顽固“形象”之一，即思想是分等级和层次的，不同等级对应不同的能力，不同的能力遵循不同的法则，进而形成等级鲜明的自上至下的管理制度。“‘批判哲学’中什么都有，无论是治安法庭，还是登记室、地址簿——但唯独没有一种颠覆思想之形象的新的政治力量”。(38)德勒兹：《差异与重复》，第240页。当然，即便在《康德的批判哲学》之中，此种颠覆性的力量已然隐约出现(尤其在阐释第三批判的章节)，但到了《差异与重复》，这种力量的根源和机制才得到明确而充分的呈现，那正是“要将每种官能带向其错乱(dérèglement)的极致”。(39)转引自Robert Sasso and Arnaud Villani， Le Vocabulaire de Gilles Deleuze，Paris: Vrin，2003， p.127.“错乱”这个词，字面意思是“瓦解-规则”，因而显然带有鲜明的内在性的含义，即试图令恒常而稳定的规则向更为混沌而多元的精神本源敞开。但到了第四章的开始，因为引入康德的理念论，逐步改变了格局。

在德勒兹看来，康德的理念论学说体现出两个彼此抵牾的方面。一方面，作为“未规定者、可规定者与规定”这三极的统一，理念最终仍然是同化、内化差异的力量，它“支配了一个无限的连续性场域，知性概念凭借特殊化而包含了越来越多的差异”。但另一方面，当理念不断深入差异的最微小细节之处时，当它作为终极的“规定性”与差异的力量短兵相接之时，注定也会呈现肯定与否定、生成与毁灭这两重截然相反的面向，也即，理念既可以成功吸纳差异，或巩固自身的既有体系，或推动现有的体系发生激烈的变革；但同时，理念在与差异纠缠在一起的时候，也肯定时时面临着解体和毁灭之危险。原初的差异性力量的场域，从内在性的方面看，是新生的发源地；但从先验性的立场看，则是危机四伏的战场乃至深渊。这样一来，理念确乎变成了德勒兹所谓的那个“临界点”，(40)德勒兹：《差异与重复》，第292、293页。跨越这个关键之界槛，等待着思想的既会是新生亦可能是终结。正是在这个看似简短的段落中，发生了从内在性向先验性的第一次、似乎也是唯一一次关键的转向。这里既是《差异与重复》全书暗藏的枢纽，亦可以被视作德勒兹哲学体系中最引人注目的否定性裂痕。

关于这个裂痕，还必须补充两个说明。首先，这个转向在文本中很简短，并未充分展开和明示。之所以如此，是因为德勒兹随后就再度放弃了先验性思路，在全书的后半部分彻底回归了内在性这个他所钟爱的立场。比如，在这个段落之后随即展开的关于微分的详尽阐释中，那种理念面临差异的危险和焦虑几乎荡然无存，而全然变成充满生命气息的自微观差异到种种可见形态的创造过程。临界点变为“奇点”正是一个鲜明的标志。如果说临界点既是契机又是危机，那么奇点则正相反，它本身不带有多少否定和消极的含义，而是作为全新的起点和变化发生的转折点。(41)“我们称它作视点，尽管它代表着变异或弯曲”。 德勒兹：《福柯 褶子》，于奇智、杨洁译，长沙：湖南文艺出版社，2001年，第174页。其次还涉及另外一个更为棘手的难题，就是作为临界点的理念又在何种意义上能被称作先验？如果它不是内在于经验之中的创生条件，那么它所“先行于”经验的到底是何种维度和力量呢？对此，沃斯的阐释无疑最为深刻，因为她极具启示性地将先验性和必然性联结在了一起：“德勒兹的先验性概念同样意味着一种必然性的关系：总有什么迫使(forces)我们开始思考。”当然，这与康德意义上的必然性截然不同，但这恰是德勒兹对康德的“重释”引申出来的至关重要的先验性动机，其中既回响着休谟式怀疑论的焦虑感，又充溢着康德式理念论的那种在临界之处所唤起的危机感。必然的是什么？不是必然的法则，也不是自主的官能之间的等级体系，而是一个基本事实：哲学的思考，必然要遭遇来自外部的力量的冲击和挑战，因而从根基、起源、本性上来说，它“必然地”就是“偶然的”。(42)Voss， Conditions of Thought， pp.3， 266.它时刻面临着无尽的混沌之汪洋，由此无法以任何一种既定、固化的“思想形象”来为自身辩护、奠基、划界。

由此也就涉及死亡这个终极的否定性环节。在《差异与重复》中，两种死亡的区分几乎是后文所出现过的内在性和先验性之争的唯一焦点。在这里，第三种综合的动机再度明晰呈现，由此极具戏剧性和深刻性地展现出肯定和否定这两条道路的根本分歧：“一切死亡仍都是偶然的、暴力的，而且它们始终来自外部。但死亡还同时具有另一种形态，……一种将个体化因素从束缚它们的我之形式或自我之质料那里解放出来的内部强力。”后一种死亡显然是内在性的，因为死亡在这里只是一个过渡性的否定环节，它最终意在重新、再度肯定生命内部的本源性创造力。前一种死亡则正相反，它将思想抛入与外部的偶然性暴力“相遇”的事件中，进而亦以极端的暴力瓦解和清除着思想内部的任何肯定性的力量，令其痛楚而清醒地直面自身之难以根除亦无从开脱的偶然性。不妨再度借用德勒兹的一对生动术语来做小结，如果说内在性之场域致力于进行生生不息的“表现”和创造，那么，先验性之理念则正相反，它恰似“阴暗的预兆”，(43)德勒兹：《差异与重复》，第434、431页。另外，关于当代欧陆思想之中的肯定性与否定性之争，尤其可参见本杰明·诺伊斯(Benjamin Noys)的The Persistence of the Negative一书。时刻警示着思想自身，它每前行一步都是如临深渊，如履薄冰。在思想上，如果真的有什么是必然的，注定就是它必死的偶然性。这正是德勒兹的先验经验主义的真意，或许这个短命的概念只在从《经验主义与主体性》到《差异与重复》、从休谟到康德的转变过程中才昙花一现地呈现足够的强力，但却仍然足以作为德勒兹的思想体系中的一个最为关键的阴暗预兆，正是它在生命论这个大家所熟知的德勒兹的“思想形象”之外敞开了先验的否定性这个另类而极端的向度。先验经验主义，正是德勒兹的“月之暗面”。

结语：“偶然性的必然性”

虽然先验性这条线索在德勒兹随后的思想发展中几成绝唱，但并未完全在当代法国哲学的版图中彻底销声匿迹。在种种或明或暗地带有其特征的思想潮流中，梅亚苏及其所创始的思辨实在论无疑是最值得关注的。虽然从基本的哲学立场上来看，德勒兹的生命论与梅亚苏的唯物论相去甚远，而且梅亚苏自己也曾明确将德勒兹归为相关主义在晚近以来的最典型的形态，(44)Quentin Meillassoux， “Iteration， Reiteration， Repetition: A Speculative Analysis of the Sign Devoid of Meaning，” in Armen Avanessian and Suhail Malik， eds.， Genealogies of Speculation， London and New York: Bloomsbury Academic， 2016， p.124.但仅就《有限性之后》这部代表作而言，其中体现出的先验经验论的倾向是相当明显的。毕竟，休谟与康德之争就是贯穿全书的一条核心线索；毕竟，“唯有偶然性才是必然的”这个基本命题几乎就是对我们前文所概述的先验经验主义立场的凝练精辟的总结。由此不妨说，梅亚苏之所以在字里行间透露对德勒兹的批判，或许只是因为他没有清楚意识到先验经验主义这个潜在于德勒兹思想中的阴暗预兆，而他自己或许正是这个预兆在晚近法国思想中的最集中体现。或许，先验经验主义作为对休谟问题的深刻回应，要远比“思辨唯物论”这个梅亚苏自许的名号更能够体现他的思想的精髓。

我们无暇亦无意在这里全面比较两位思想大师的异同，仅在全文的最后点出几个要点。首先，单从关键表述来看，《有限性之后》已体现出诸多与《差异与重复》的相似之处：如书中多次出现的“思之无力”(incapacity in thought)(45)Graham Harman， Quentin Meillassoux： Philosophy in the Making， Edinburgh: Edinburgh University Press， 2011， p.24.这个说法已颇有思与外部“相遇”之意味；又如潜在之“混沌”(le Chaos)这个关键词亦多少指向先验性所面临的那种充满契机和危机的原初力量场域；再如书中关于矛盾与差异之间的根本性区分，也同样鲜明呼应着《差异与重复》开篇对黑格尔辩证法的批判。

但这些或许只是表面现象。两书之间最内在的相通或许仍然在于休谟与康德之争、经验与先验之辩这个核心要点。可以说，德勒兹犹豫不决、最终放弃的先验性这条路向，在梅亚苏那里自始至终都是一个明言而明断的立场。“偶然性之必然性”，看似是一个自相矛盾的说法，但实际上对应着事实性和非理由律这两个重要前提。事实性既拒斥了形而上学对于绝对存在者的预设，同时又否弃了观念论所迷执的充足理由律这个根本前提，进而强调“任何事物都必定可以没有任何理由地不再存在，或者以另一种方式存在”。 这里，除了梅亚苏自己对于相关主义的一系列深入批判之外，可以读出的显然是休谟问题之中的那种深刻焦虑，以及它在《差异与重复》中所激起的(德勒兹式)先验性回声。“没有永恒基础的法则怎么会产生一个稳定的世界”？这恰好就是法则的恒常性和生命本源的多元性之间的根本张力。面对此种张力，德勒兹最终还是选择以内在性的生命论来回应，但梅亚苏则坚持沿着先验主义的否定性和偶然性的立场持续推进。进而，如果我们对他借用集合论所给出的解答不甚满意，那是否亦可以逆向思维，反过来借用德勒兹文本中潜藏的各种先验性的阴暗预兆来进一步回应思辨唯物论的绝对之思呢？毕竟，“偶然，指向的是某种最终有某物来临的时刻”，(46)甘丹·梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，第120、180、213页。那么，先验经验主义是否也正可以作为法国思想的一个绝对偶然的未来？