《中庸》地位提升的主因：宋初儒士推崇

张培高

一、问题的起源

现本《中庸》原为《礼记》的一篇，宋以前虽有韩愈、李翱等推崇，但影响有限。至宋代，(1)黄宗羲把“胡瑗”等称为宋初三先生，准确地说，“三先生”的主要活动年代已是北宋中期，而本文所说的邢昺、田锡、陈充、赵湘主要活动年代最迟也在真宗早期，所以称为宋初更为恰当。其地位与影响得以极大提升，并成为四书之一。相关《中庸》在宋代地位提升的成因，学界存在较大的争论。

一种观点认为，《中庸》在宋代的地位提升最初得益于释僧智圆，宋儒推崇《中庸》是受智圆启发的结果。该主张由陈寅恪最早提出。他说：“凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也……其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号‘中庸子’，并自为传以述其义(孤山《闲居编》)。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前(孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七)，似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。”(2)陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第284页。陈先生在此传达了两个重要信息：一是从时间上，《中庸》在北宋受重视实由佛教徒始发，二是从原因上，儒士重视《中庸》主要受佛教徒的影响。十几年后，钱穆亦提出相近的观点：“盖自唐李翱以来，宋人尊《中庸》，似无先于智圆者。”(3)钱穆：《读智圆(闲居编)》，《中国学术思想史论丛》第5册，北京：三联书店，2009年，第31页。21世纪以来，随着宋代《四书》学研究的深入，这个问题再次受到学者的关注。2001年，漆侠指出：“宋人探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的不是儒生，而是卒于宋真宗乾兴元年(1022)的方外之士——释智圆。”(4)漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第24页。余英时先生也说：“北宋首树《中庸》之帜者必数智圆，这早已是人所共知的事实。”(5)余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2004年，第85页。

较早对该说提出质疑并加以反驳的是饶宗颐。他说：“宋代已有所谓‘新儒学’是寅老首先提出来的，他把宋代新儒学的先觉人物的美誉颁给智圆，然而智圆是否真的能担当得起呢？这还是有问题的。我们仔细考察历史，宋代初年以‘中庸子’为号的实际上最早是陈充……《全宋文》卷一零一据《藤县志》录陈充《子思赞》，有句云‘忧道失传，乃作《中庸》。力扶坠绪，述圣有功’，足见其揭橥‘中庸’年代在智圆之前。智圆卒于宋真宗乾兴元年(1021)，陈充则卒于大中祥符六年(1014)，年七十。充于太宗雍熙中登进士，乃智圆的前辈。宋初儒者邢昺于景德间曾指壁间《尚书》《礼记》图，指《中庸》篇而言(《宋史儒林邢昺传》)，所以不能说重视《中庸》是出于释氏的提倡。”(6)饶宗颐：《饶宗颐二十世纪学术文集·卷四·经术、礼乐》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第309-310页。该观点得到了一些学人的赞同。朱汉民、肖永明就曾引述饶先生上述观点；(7)朱汉民、肖永明：《宋代〈四书〉学与理学》，北京：中华书局，2009年，第94页。吴国武亦认为漆、余两先生继寅老之论而加以做实，是“考虑欠周详”和“似亦不准确”的。(8)吴国武：《经术与性理：北宋儒学转型考论》，北京：学苑出版社，2009年，第103页。

回过头来看，饶先生的证据虽较充分，但仍有待明晰。第一，饶先生没有指出陈充、智圆重视《中庸》的具体或大概的时间。如果仅以出生或生活年代的早晚而作为陈充推崇《中庸》早于智圆的关键证据，显然不充分。如果说陈充死于智圆少年时，此据或许可以成立，关键在于两人生活的年代交叉不少。第二，饶先生并没有分析陈充、邢昺与智圆的关系。如果他们与佛教徒关系密切，亦可能他们重视《中庸》源自释氏的启发。第三，余英时和其他学者(如夏长朴)也注意到邢昺推崇《中庸》的材料，既然如此，为何他们还会说智圆先于儒士重视《中庸》呢？这就涉及对这条材料的诠释问题了。余先生对邢昺推崇《中庸》作了以下解释：“邢昺曾教过真宗《礼记》，自然熟悉《中庸篇》的内容。他特别指此篇为说，似乎显示《中庸》已可脱离《礼记》而具有独立的地位。此事发生在范仲淹‘省试’前八年，则更值得注目。但是他专挑出‘凡为天下国家有九经’一章来发挥‘大义’，可见他仍视《中庸》为讲‘外王’之作，并未重视其‘内圣’的部分……当时只有佛教徒如智圆之流对此最擅胜场，儒学阵营内似少其人。”在此，又可以理解为智圆之所以是“首树《中庸》之帜”者，不在于邢昺与智圆推崇《中庸》的时间之先后，而在于谁先从“内圣”角度解读《中庸》。也就是说，即使邢昺重视《中庸》在时间上早于智圆，也不能由此断定儒家重视《中庸》早于释氏。因为“北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣’涵义，因而开创了一个特殊的‘谈辩境域’。通过沙门士大夫化，这一‘谈辩境域’最后辗转为儒家接收了下来”。(9)余英时：《朱熹的历史世界》，第94、96页。夏长朴也持此观点。他还注意到：“这些学者(指陈充、宋太初、晁迥等)共同的治学特征是以《中庸》来会通儒、释，甚至会通儒、释、道三教。”(10)夏长朴：《论〈中庸〉兴起与宋代儒学发展的关系》，彭林主编：《中国经学》第二辑，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第143、148页。对照余、夏两位先生的论述，显然饶先生及其同调的分析未能切中要点。

青年学者杨少涵把学界对《中庸》在宋代升格之因的探讨概括为“回应说”(杨儒宾)“回流说”(余英时等)两种(笔者认为二者未有根本的区别)，并总结道：“《中庸》升经有两个方面的原因，一是随着《礼记》的升格，《中庸》也水涨船高，成为天下读书人的必读熟读书籍。这是《中庸》升经的外在原因。二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性，能够成为道士清谈与佛徒格义的借鉴文本，也方便科举考试的策论出题与考生引以答问，并最终发展出一套独立的哲学思想。这是《中庸》升经的内在原因。”(11)杨少涵：《佛道回流，还是经学势然——〈中庸〉升经再论》，《文史哲》2019年第3期。大体上看，该结论有些道理；然仔细辨析，该论并不能真正有效地回应上述两种说法。首先，《中庸》之内容，自其形成之日就已如是，儒释之紧张关系也时日已久，为何《中庸》只是到了宋代才蔚然勃兴呢？其次，对于朝廷或大臣重视《中庸》，余先生已有分析，如，“《中庸》通过好禅的试官而进入贡举制度毋宁是很自然的”，(12)余英时：《朱熹的历史世界》，第92页。若不分析朝廷或大臣与佛教的关系，自然不能有效回应余说。遗憾的是，杨文中对此并未阐述。

因此，关键的问题是：第一，宋儒从“内圣”上解释《中庸》是否主要受智圆的影响？第二，邢昺解说《中庸》是否只讲“外王”？第三，陈充的立场是会通三教吗？

二、田锡引《中庸》入科考

宋儒推崇《中庸》是否源于智圆的影响？问题的关键在于确定智圆是什么时候开始重视《中庸》的。虽然智圆(976—1022)重视《中庸》的具体时间无法确定，但大概时间可寻。智圆阐释《中庸》的文章均在《闲居编》。他曾对自己的文章进行过两次大的整理。第一次是1014年，他说：“予自滥预讲科，于先圣之道虽不能穷微睹奥，而志图训诱。于是备览史籍，博寻经疏……始景德三年(1006)丙午岁，至今大中祥符七年(1014)甲寅岁，于讲授抱疾之外，辄述科记章钞，凡得三十部，七十一卷。”(13)智圆：《目录序》，《全宋文》第15册，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第231页。第二次是1021年，吴遵路《闲居编序》说：“始自景德丙午，迄于天禧辛酉(1021)，集其所著，得六十卷，题曰《闲居编》。”(14)《全宋文》第16册，第183页。现在看到的《闲居编》收录文章的截止时间为1022年，即智圆去世之年。《闲居编》不少文章是诠释《中庸》的，虽然有些文章的具体写作年代不可考，但肯定皆在此时间范围内。这就是说智圆阐释《中庸》的时间最早不会超过1006年。那么，在此之前，就没有儒士推崇过《中庸》吗？回答是否定的。

田锡(940—1003)，宋初名臣，以直言谏上而闻名，大有魏征气概，范仲淹赞为“天下之正人”。(15)范仲淹：《范文正公文集》卷十三“赠兵部尚书田公墓志铭”，《范仲淹全集》，李勇先、王蓉贵点校，成都：四川大学出版社，2007年，第321页。范仲淹考进士的时间为大中祥符八年(1015)，其应试文为《省试“自诚而明谓之性”赋》，可知考题必与《中庸》有关。主持该年考试的试官是赵安仁、李维、盛度、刘筠。余英时考证1015、1019、1024、1027年14名试官后指出：“《中庸》通过好禅的试官而进入贡举制度毋宁是很自然的。”(16)余英时：《朱熹的历史世界》，第92页。从这14名试官好佛的比例(占一半)来看，余先生这一结论可谓有理有据。但事实上，《中庸》进入科举考试，是由田锡开其端，且远远早于范仲淹考进士的时间。至少在咸平六年(1003)前，在田锡出的试题《试进士策》中就已提到“中庸”了：“问：‘富国备边，实资农战，化民导俗，本贵儒玄。尚玄以清净为宗，尊儒以礼乐为本。《书》称偃武，《春秋》谓不可弭兵；《礼》重中庸，刑法欲畏如观火。圣人垂训，取舍何从？国士怀才，是非必当，愿闻至理，上副旁求。’”(17)田锡：《试进士策第一道》，《全宋文》第5册，第252页。虽然“中庸”与《中庸》有别，且“三礼”皆讲“中”，但在“三礼”中，“中庸”一词只出现在《礼记·中庸》中，且该书论述最集中、系统，所以，即便没有出现“礼中庸”一词，也完全可以说，田锡其实说的“《礼》重中庸”就是“礼中庸”。退一步说，即便田锡只是泛言“中庸”，也会使人直接想到《中庸》一书，因为在儒家经典中，只有此书讲“中庸”最集中与系统。从内容上看，田锡在此讲了两层含义：一是治国、治民之方有儒老之别，二是若以儒治国、治民，亦有《书》之偃武与《春秋》之重兵、中庸之德与刑法之畏的区别。举子们完全可以选择某角度或某方面展开论述。虽然田锡在此肯定了“玄”亦有益于治国、治民，但并不表明他是好佛老的。据史载，他曾反对太宗耗资修寺庙：“众以为金碧荧煌，臣以为涂膏爨血。”(18)《续资治通鉴长编》卷三十“太宗端拱二年”，北京：中华书局，2004年，第686页。且崇儒立场鲜明：“窃尝以儒术为己任，以古道为事业。”(19)田锡：《贻杜舍人书》，《全宋文》第5册，第220页。

田锡之所以纳《中庸》入科考，除受朝廷的影响外(下详)，与他对《中庸》的尊崇密切相关。他曾明确表示：“研《系辞》之大旨，极《中庸》之微言。”(20)田锡：《贻宋小著书》，《全宋文》第5册，第218页。只是田锡没有分析《中庸》的专著，仅有提及《中庸》的文章。田锡对《中庸》的阐发重在外王方面。如他在《试进士策》中说：“富国备边，实资农战，化民导俗，本贵儒玄。尚玄以清净为宗，尊儒以礼乐为本……《礼》重中庸，刑法欲畏如观火。”在此，他强调的是中庸与刑法作为治国治民的手段是不同的。又如他在《论时政奏》中说：“抑臣闻君子恐惧于所未闻，戒谨于所未至，故未萌者所以易虑，未兆者所以易谋，谋于外则先靖于中，制于远则当思于近。”(21)《全宋文》第5册，第 252、117页。在此，“恐惧于所未闻，戒谨于所未至”就源自《中庸》，田锡以此强调治国治民需防患于未然。

总之，从内容上看，虽然田锡还未阐发《中庸》的“内圣”思想，但从他把《中庸》纳入科考的时间及其卒年来看，显然早于智圆重视《中庸》。而且，他把《中庸》纳入科考，必然加速《中庸》的传播，扩大《中庸》的影响，对北宋《中庸》学的兴起有很大的推动作用。

三、邢昺先佛道释《中庸》

邢昺(932—1010)也较早推崇《中庸》。先看邢昺在解说《中庸》之前，是否亲近佛道？史载，邢昺对皇侃《论语注疏》以佛道解儒大为不满，故作《论语注疏》时大量删除皇疏。下举两例。皇侃释《子罕》“毋意”为：“此谓圣人心也，凡人有滞，故动静委曲，自任用其意，圣人无心，泛若不系舟溪，寂同道，故无意也。”(22)何晏、皇侃：《论语集解义疏》卷五，北京：商务印书馆，1937年，第117页。这解释显然颇具玄学色彩。试看王弼注释《老子》第38章之言：“是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主……故灭其私而无其身，则四海莫不赡，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”(23)楼宇烈：《王弼集校释老子道德经注》，北京：中华书局，1980年，第94页。稍加对照，就能发现皇注采纳了王说。而邢昺对“毋意”的解释是：“毋，不也；我，身也。常人师心徇惑，自任己意。孔子以道为度，故不任意。”(24)邢昺：《论语注疏》卷九，北京：北京大学出版社，1999年，第113页。显然没有了“玄学”之意。又如皇侃对“德不孤，必有邻”的解释：“邻，报也。言德行不孤矣，必为人所报也。故殷仲堪曰：‘推诚相与，则殊类可亲。以善接物，物亦不皆忘，以善应之。是以德不孤焉，必有邻也。’”(25)何晏、皇侃：《论语集解义疏》卷二，第52页。释“邻”为“报”，为皇侃所独有，与《说文·邑部》“五家为邻”、《释名·释州国》“五家为伍，以五为名也，又谓之邻。邻，连也，相接连也”完全不合，显然是受佛教因果报应之说的影响。而邢昺摈弃该说，注曰：“此章勉人修德也。有德则人所慕仰，居不孤特，必有同志相求，与之为邻也。”(26)邢昺：《论语注疏》卷四，第53页。这种解释体现了儒家重德的思想，已无佛教的色彩。

邢昺对《中庸》的推崇，史载仅有一次，即景德四年(1007)，“昺视壁间《尚书》《礼记》图，指《中庸篇》曰：‘凡为天下国家有九经。’因陈其大义，上嘉纳之”。(27)《续资治通鉴长编》卷六十六“真宗景德四年”，第1483页。但该史料简略，未记载邢昺向真宗所陈“大义”之具体内容，使后人有了发挥的空间。余英时就认为邢昺只是向真宗陈述了“外王”之道。事实恐怕未必。首先，从《中庸》原意来看。《中庸》道：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”这段是接着上文“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”来讲的，意思很明确，即由“修身”到“治人”再到“治天下国家”，“修身”是基础。所以从上下文来看，“九经”只不过是上文“三事”的具体化，正如孔颖达所说：“前文夫子答哀公为政须修身知人，行五道三德之事。此以下夫子更为哀公广说修身治天下之道有九种常行之事。”(28)孔颖达：《礼记正义中庸》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2016页。可见《中庸》的原意是讲修身为治国之基，由内圣到外王。

其次，从邢昺本身的思想来看。邢昺是著名的经学家，对儒家经典非常熟悉。儒家经典既有丰富的“内圣”思想，亦有丰富的“外王”思想，那他是不是只讲“外王”呢？《宋史邢昺传》明确记载，他常向诸王讲“父子君臣”之道，“诸王常时访昺经义，昺每至发明君臣父子之道，必重复陈之”。(29)《宋史邢昺传》，北京：中华书局，1977年，第12800页。表面上看，“父子之道”只是伦理纲常，侧重“外王”，然而若不从“修身”讲起，父子之道能落实吗？所以《大学》《中庸》皆认为“修身”是“亲亲”或“齐家”的基础与前提，而《中庸》的“慎独”“至诚”和《大学》的“正心诚意”则为“修身”之方。由此可推，他向真宗讲“天下有九经”时不可能只讲“外王”。

最后，从后人的记载及对此事的解释来看。范祖禹《帝学》对该事有明确记载：“帝宴饯侍讲学士邢昺于龙图阁，上挂《礼记中庸篇》图，昺指为‘天下国家有九经’之语，因讲述大义，序修身尊贤之理，皆有伦贯。坐者耸听，帝甚嘉纳之。”(30)范祖禹：《帝学》卷三，《文渊阁四库全书》第696册，台北：商务印书馆，1986年，第746页。据此，邢昺之“大义”一目了然。“修身”即为“内圣”之学，“尊贤”可为“外王”之术。显然，邢昺之意是“内外”兼备。南宋的王应麟对此也有解释：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，由朝廷以及其国，由其国以及天下，此九经之序也。”(31)王应麟：《玉海》卷三十九“景德崇和殿《尚书》《礼记》图”，南京：江苏古籍出版社，1987年，第738页。内圣外王之意亦很显明。王应麟的解释或许受程朱的影响，但与范祖禹的记载非常接近，应符合邢昺和《中庸》“九经”之本意。

综上可见，邢昺对《中庸》的发挥“内圣外王”兼备，而不是只讲“外王”。

还有一事须厘清。虽然邢昺给真宗讲《中庸》的时间为1007年，晚于智圆推崇《中庸》的时间(1006)，但邢昺早在雍熙三年(986)就已对《礼记》进行分门别类，作《分门礼选》20卷献给太宗。(32)徐松：《宋会要辑稿帝系二皇子诸王杂录》，刘琳等点校，上海：上海古籍出版社，2014年，第40页。虽然史料没有记载他给太宗讲过《中庸》，但从逻辑上说他必然熟悉《中庸》的内容，就是说他对《中庸》的重视及对其中“内圣外王”的发挥，不可能是受智圆的影响，因为在雍熙四年时智圆才11岁。同时，邢昺的“分门”之举为太宗及朝廷注意《中庸》提供了一个很好的切入点。四年之后，即淳化三年(992)，宋太宗就下诏“以新印《儒行》《中庸》篇赐中书、密院、两制、三馆、御史中丞、尚书丞郎、给谏等人各一轴”。(33)文彦博：《奏〈儒行〉〈中庸〉篇并七条事》，《全宋文》30册，第287页。请注意，这则材料显示《儒行》《中庸》已经脱离《礼记》而具有了独立的地位。而宋太宗诏印的目的，亦有明确的史料记载：“谕令依此修身为治”，(34)文彦博：《潞公文集》卷三十“奏议”，《文渊阁四库全书》第1100册，第749-750页。显然，太宗与邢昺一样注意到了《中庸》“内圣外王”的思想。不同的是，朝廷的表彰较之士人的推崇影响力更大。田锡把《中庸》纳入科考正与此有关。

四、陈充随朝廷崇儒而释《中庸》

陈充(944—1013)也是较早重视《中庸》的儒士，但他的情况与田锡、邢昺大有不同。史载，他可能与“九僧”有较密切的交往，(35)祝尚书：《论“宋初九僧”及其诗》，《四川大学学报》1998年第2期。《九僧诗集》(36)晁公武说：“《九僧诗集》一卷。右皇朝僧希昼、保暹、文兆、行肇、简长、惟凤、惠崇、宇昭、怀古也。陈充为序。凡一百十篇。”孙猛：《郡斋读书志校证》卷二十，上海：上海古籍出版社，1990年，第1070页。就是他编的。尽管关于他的史料有限，难以具体了解其思想轨迹，但他推崇《中庸》最晚的时间是可以确定的。大中祥符二年(1009)，他作《子思赞》称：“尼山道德，群贤是宗。伋承家学，无愧祖风。忧道失传，乃作《中庸》。力扶坠绪，述圣有功。”(37)陈充：《子思赞》，《全宋文》第6册，第4页。虽然尚不知他相较智圆推崇《中庸》的早晚，但可以断定，他推崇《中庸》不是出于释氏，而是源自朝廷上下崇儒风尚的影响。因为，在他作《子思赞》的前一年，真宗曾给孔子及其门人作《赞》，在朝廷的影响下，全国掀起了祭祀孔子、广修孔庙的热潮。《子思赞》就是在此背景下撰写的。尽管该赞内容简略，但肯定了子思作《中庸》的述圣之功，指出了子思作《中庸》的原因在于“忧道失传”。虽然他所说的“道”之具体含义已无从获知，但这一解释把子思自觉传道之意揭示出来了，这表明陈充对《中庸》有较深入的了解。不然，他不会肯定《中庸》在儒学史上的地位。由此亦可知，陈充推崇《中庸》绝不是站在会通三教的立场。

五、 赵湘以《中庸》兴儒排异

赵湘(959—993)史载其以文闻于世，“名籍场屋中”。(38)赵湘：《南阳集》之“原序”“后跋”，《文渊阁四库全书》第1086册，第305、347页。今暂不论其文风，只述其思想。他虽与重黄老道家的罗处约(958—990)及诸多僧人有密切的交往，但其儒家立场亦很明确：“余世为儒，少学，七岁横经……余亲友或痛予处贱位，未能耿耿发为儒光者，故为余悚憟不敢当是说。”(39)赵湘：《南阳集》卷五，《文渊阁四库全书》第1086册，第 345页。在此，赵湘既表明了自己的儒家立场，又道出了自己未能把儒学发扬光大“壮志未酬”的感慨。以下，我们来看看他是如何推崇《中庸》的。他的思想主要体现在《原教》中，选录如下：

道之为物也，无常名，圣人之所存者七。《中庸》曰：“率性之谓道，修道之谓教。”而其具有五曰：仁、义、礼、智、信，合而言之是为七。七者，皆道之所由生也……教所以存天下也。栢栗、有巢之世，其民饮茹而朴，道易而教隆，不亲亲，不子子，巢之穴之，然则七者具于其中矣。圣人者，能因其化，不烦于教也，故七者不复萌。尧舜已降，氓之性不由道矣，然而圣人者不以其不由道而弃之。是故宫室之，庖燧之，衣服之，寒燠之，暑凉之，而后教之以七者。禁不齐则礼，礼不齐则刑。示之以君臣、父子、夫妇之事，节之以喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之道。是七者之教，圣人无他心，但欲其复道而已矣……情与性纷纷焉，交乎其中，乱乎其外……栢栗教之于无知之前，尧舜教之于有知之后。无知者，性情也。教有知于无知，不亦难乎。或曰：“七者之过，氓知是七者，若之何能无知乎？”对曰：“亡是七者，禽兽也。古之无知者，心湛然坐忘遗照，性情之不挠，喜怒哀乐之未形，暴乱奸邪之不作，果混乎禽兽而不疑。然而七者作，岂害于无知乎？道存而已矣。性情者，生乎人之心者也；七者，治人之性情也。七者果存道焉。《易》曰：‘圣人以此而洗心’，七者作于外而存乎内，喜怒哀乐之不生，冲冲然、寂寂然，以乐天下之不争者，是复之于无知也。故曰：‘教者本乎道，道本乎性情，性本乎心，非在乎无知有知之相害也。’舜之后，禹汤、文武、周公、孔子，咸以是教天下，无他说焉。”……噫！杨墨之小，申韩之异者，皆所以惑人之心。心惑则情性乱，情性乱则道异，道异则教舛，君臣、父子之不分，暴乱、奸邪之不息，其欲教有知而至于无知，呜呼，其不可知其几矣！(40)赵湘：《南阳集》卷四，《文渊阁四库全书》第1086册，第334-335 页。

有巢之世，民众素朴，不教而化。可是，随着岁月的变迁，到了尧舜之世，已民心不古，但圣人不嫌弃，对民众进行教育。为什么栢栗、有巢之民素朴，而尧舜之民“不由道”呢？问题在于能否处理好心、性、情三者之间的关系。栢栗、有巢之民，因“心湛然坐忘遗照”，所以“性情之不挠，喜怒哀乐之未形，暴乱奸邪之不作”，结果便是民由其道。然而到了尧舜之世，民众未能处理好三者的关系，“情与性纷纷焉，交乎其中，乱乎其外”，所以民心不古。那应该怎么办呢？办法只有一个，即治性情，实亦治心，因为“性情者，生乎人之心者也”。如何治呢？赵湘认为应以“七者”治之。何谓“七者”？“五常”(仁、义、礼、智、信)加《中庸》之“率性”“修道”，合而为七。以七者治之的结果便是“喜怒哀乐之不生，冲冲然、寂寂然，以乐天下之不争者，是复之于无知也”。为什么这七者能治性情而教化民众，使其复道呢？原因在于，这七者出自最高的本体“道”，故能担此重任。既然“七者”能导民复道，那么也能使杨墨、申韩之异端不兴。因为心不乱，则性情不乱，性情不乱，故异道息。由此可见，作者把《中庸》中的某些重要资源作为复兴儒学、排斥异端的重要依据。总之，异端之不兴的关键在于治心，正所谓“古之人将教天下，必定其家，必正其身，将正其身，必治其心，将治其心，必固其道”。(41)赵湘：《南阳集》卷四，《文渊阁四库全书》第1086册，第336页。

六、结 论

最后还需指出，宋初对“内圣”“心性之学”有所重视的儒士并非只有邢昺、赵湘等。这是一股思潮，同样崇儒者大有人在。如与田锡有密切交往的王禹偁、张咏。王禹偁(954—1001)反对佛教，(42)王禹偁对真宗说：“沙汰僧尼，使疲民无耗……臣愚以为国家度人众矣，造寺多矣，计其费耗，何啻亿万。先朝不豫，舍施又多，佛若有灵，岂不蒙福？事佛无效，断可知矣。愿陛下深鉴治本，亟行沙汰，如以嗣位之初，未欲惊骇此辈，且可以二十载，不度人修寺，使自销铄，亦救弊之一端也。”《宋史王禹偁传》，第9797页。亦推崇“心性之学”，他说：“得治心之方，体和而自适。”又说：“能正其心，然后能修其身；修其身，然后能齐其家；齐其家，然后能治其国。”(43)王禹偁：《野兴亭记》，《全宋文》第8册，第74、38页。张咏(946—1015)更明确指出治国之本在于治身，治身之本在于治心。他在《詹何对楚王疏》中写道：“楚王问詹何治国之法，何对曰：‘治身重。’询之故，又曰：‘未有身治而国乱者也。’……求其治身，必先治心；治心之本，在乎中正。”(44)张咏：《乖崖集》卷六，《全宋文》第6册，第125页。这与后来崇儒者的思想很相似。另，田锡虽未阐发《中庸》的内圣思想，但他对心性之学也有强调，如太平兴国七年(982)，他在《论边事奏》中就以“修心”规劝太宗：“为君有常道，为臣有常职，是务大体也。上不拒谏，下不隐情，是求至理也。帝王之道，忌萌欲心。”(45)田锡：《论边事奏》，《全宋文》第5册，第113页。由此亦可见，在宋初，推崇儒家“心性之学”者甚众。

综上所述，在智圆之前，儒士田锡、邢昺、赵湘对《中庸》已有所重视，而且邢昺对《中庸》的心性之学还有所强调。邢昺推崇《中庸》的目的是告诫君主和士人注意修身，由“内圣”通向“外王”，但还没有以此作为反对佛教的依据，而且在如何“正心”“修身”的问题上，也没有提出一套切实可行的方法；特别是与后来的儒士(如理学家)相比，邢昺、田锡等对《中庸》的解说有很大的不足，但他们通过自己对《中庸》的推崇，无疑加速了《中庸》的传播，扩大了《中庸》的影响，推动了《中庸》学在宋代的兴起。

或许有学者会对上述结论的可靠性提出质疑，即尽管在时间上宋初儒士发挥“心性”“内圣”思想比智圆早，但仍不能否认陈寅恪等先生的说法。其原因于：(1)“内圣”“心性”是释氏的擅长。如北朝的道安便有“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内”(46)道安：《二教论》，《大正藏》第52册，第136页。之说；智圆也云：“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。”(47)智圆：《中庸子传上》，《全宋文》第15册，第305页。(2)李翱发挥《中庸》心性之说，恰是佛教刺激下的产物。既然如此，那么宋人讲“内圣”“心性”岂能不是佛教刺激的结果！表面上看，此质疑似有理，但经不起推敲。

首先，心性或内圣思想本为儒家所固有，不同程度地存在于先秦儒家经典中。只不过，相对而言，《中庸》比较集中表达了此思想。如《中庸》一开篇就讲“性”“慎独”“中和”，而后半部分又集中讲“诚明”，故有“儒书之言性命者，而《中庸》最著”，(48)契嵩：《镡津文集》卷十五“非韩上”，纪雪娟点校，重庆：西南师范大学出版社，2016年，第335页。“《中庸》者，言性之书也”(49)黄宗羲：《宋元学案华阳学案》，北京：中华书局，1986年，第849页。之说。《中庸》“内圣”“心性”思想，绝非为佛教而设，实为经世济民的前提与基础。无论从“中者天下之大本，和者天下之达道”之论，还是从“天下有九经”之语，皆可知晓。这便为后人提供了丰富的心性思想资源。而且，对于宋初的儒士和朝廷来说，最大的担心并非是佛教的威胁，而是政权的不稳和更替。短短50年间，战乱频发、政权繁更、百姓颠沛流离，可谓不堪回首的悲苦。心有余悸的他们深信，导致悲剧的关键在于儒家价值观的丧失，故欧阳修有“五代之乱极矣……臣弑其君，子弑其父，而搢绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也”(50)欧阳修：《新五代史》卷三十四“一行传第二十二”，北京：中华书局，1974年，第369页。之语。所以，为保持政权和社会的稳定，最佳的办法便是挖掘儒家的“内圣外王”资源，以使朝廷、大臣和普通士人尽职尽责。了然于此，我们就能理解淳化三年(智圆仅16岁)宋太宗表彰《中庸》之良苦用心。两年后，他再次借用《中庸》思想责罚大臣，(51)宋太宗：《黜翰林学士尚书礼部员外郎知制诰王禹偁制》，《全宋文》第4册，第371页。目的亦为要大臣高度重视“修齐治平”修养，进而对朝廷尽心尽力。同理，田锡、邢昺等大臣推崇《中庸》亦是希望皇帝、大臣和普通士人皆重视“修身”。由此，我们也可明了邢昺“反复陈之”之用心及“坐者耸听”之感触。

其次，释教内外的挑战是佛教徒智圆重视儒家经典《中庸》的原因。从外部来说，宋初柳开、种放等儒士对佛教进行了严厉的批评。如种放就有“(佛教)蛊蠹家国……能嗣禹者，韩愈也”之语，智圆曾作《驳嗣禹说》进行反驳。(52)智圆：《驳嗣禹说》，《全宋文》第15册，第265页。从内部来说，宋初释教内便有主张学儒以批佛者：“吾门中有为文者，而反斥本教以尊儒术，乃曰：‘师韩愈之为人也，师韩愈之为文也，则于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也’。”(53)智圆：《师韩议》，《全宋文》第15册，第267页。智圆需以“中庸”为切入点来调和两者的关系。(54)张培高：《论智圆对〈中庸〉的诠释》(《宗教学研究》2014年第3期)、《智圆的性情思想》(《宗教学研究》2020年第1期)有详细论述。如他说：“吾修身以儒，治心以释……好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？”(55)智圆：《中庸子传上》，《全宋文》第15册，第305页。这里的“修身”其实是前文的“饰身”，并非是从“内圣”上讲，而是就“外王”而论。换言之，尽管《中庸》有如此丰富的心性思想，但智圆只注意了其中的方法论，相应地，对释教的“治心”却表现出高度的理论自信。有人或许会说，智圆如此之论会反面刺激儒士，进而促使对其的重视。如此，陈、余等之论仍可成立。但问题的关键在于：在儒家众多经典中，为何智圆会对《中庸》情有独钟，这难道是他的独创吗？其实，若从思想渊源上说，唐代的柳宗元早已用此法，故章士钊有“大中者，为子厚说教之关目语。儒释相通，斯为奥秘”(56)章士钊：《柳文指要(上)》卷七，北京：中华书局，1971年，第258页。之语。而且智圆对柳氏甚为佩服，把他作为儒家道统中的人物：“仲尼既没，千百年间，能嗣仲尼之道者，唯孟轲……韩退之、柳子厚而已。”(57)智圆：《叙传神》，《全宋文》第15册，第264页。但这相对于朝廷、儒士推崇《中庸》对智圆的影响弱得多，毕竟朝廷、儒士是现实、直接的影响，而智圆与柳氏相距了150多年。另外，略晚于智圆的释僧契嵩推崇《中庸》的原因也提供了旁证。契嵩说：“若今儒者曰‘性命之说，吾《中庸》存焉。’”(58)契嵩：《镡津文集》卷九《上富相公书》，第203页。正因如此，他重视并诠释《中庸》，欲与儒士争辩。与智圆不同的是，他除看到《中庸》的方法论意义外，还注意到其中的心性思想。

最后，田锡、邢昺等儒士及朝廷推崇《中庸》的影响力远大于智圆。田锡不仅因正直受太宗、真宗的重用，而且在当时是可与赵普并提，“岂惟齐贤，虽赵普、田锡、王禹偁亦不之知也”，(59)陈明邦：《宋史纪事本末》卷二“契丹和议”，《文渊阁四库全书》第353册，第52页。对塑造良好士风作用巨大的人物：“昔真宗皇帝临驭群下，奖用正人……孙奭、戚纶、田锡、王禹偁之徒既以谏诤显名，则忠良之士相继而起”，(60)《续资治通鉴长编》卷三百六十六“哲宗·元祐元年”，第8781页。所以范仲淹对之有“天下之正人”的高度评价。

邢昺的影响力就更大了。他不仅是著名的经学家，是《论语正义》《尔雅正义》《孝经正义》的领撰人，官至礼部、工部尚书，而且是东宫侍讲，深得皇帝尊崇。他对《中庸》的推崇，直接影响皇帝，促成了朝廷对《中庸》的重视。而智圆虽在当时亦有不小的名声，但对士人的影响远不及田锡与邢昺。从现存《闲居编》可知，与智圆交往的多为僧人，与之交往的士人不仅少，而且除有“梅妻鹤子”之称的林逋较有名气外，几乎都是无名之辈，如在《宋史》中只有区区几条的记载的吴遵路、孙合，又如《宋史》《续资治通鉴长编》等关键文献都未曾记载的骆偃等。依此，即便只与赵湘相比，其影响力也大不如。因为智圆虽与赵湘一样以“文”而知名，但赵死后“名籍场屋中”，智圆则无类似评价，影响力自然不能相提并论。加之，《闲居编》在智圆圆寂约40年(1060年)后才刊发，(61)祝尚书：《论智圆的文学观》，《乐山师范学院学报》2003年第5期。也耽搁了在士人中的传播。而1060年之前，朝廷、儒士推崇《中庸》已蔚然成风：朝廷在1027—1059年间多次赐《中庸》于进士；(62)王应麟：《玉海》卷三十四，杭州：浙江古籍出版社、上海：上海书店，1987年，第635-636页。胡瑗(993—1059)已刊发释《中庸》之专著。总之，相对于田锡、邢昺、赵湘等宋初儒士，智圆对扩大《中庸》影响力、提升《中庸》地位的作用小得多。不仅如此，智圆之所以热衷于《中庸》，并以之作为调和三教关系的文献依据，还是宋初儒者及朝廷影响的结果。不过，《中庸》地位在宋代的最终确立，并非仅限上述力量的推动，更得益于范仲淹、胡瑗、王安石、司马光、苏轼及理学家周敦颐、张载、程朱为主要代表的儒士的重视与诠释(另文详论)。