程颐易学“因象明理”论阐微*

胡菊香

(怀化学院 马克思主义学院，湖南 怀化418000)

从汉易到宋易，易学作为天人整体之学的本质并未发生改变，但在天道与人事如何统贯为一上，宋代义理易学则在理论视域和言说方式上都展现出诸多特异之处。宋代义理易学据最高之本体“理”(亦即“天理”)言《易》，其最大的成绩便是心易之学的建构并发展成为此后数百年间易学的主流，通过德性之理所蕴含的工夫修养诉求实现从人心向道心的转化，从而给予天道与人事相绾合这一易学核心命题以一种异于汉儒路数的诠释。在义理易学史上，程颐以理释《易》也是对王弼以玄释《易》的革命，如李心传所言：“(王辅嗣)乃取庄老之妄以乱周孔之实，故易之道终不明于世。寥寥千载，有程夫子出，乃始以人事之实理明之，其有功于易则已宏矣！”[1]795程颐易学据《易》象以明理，诚为易学史上一大事因缘！正如朱伯崑所指出的：“(程颐)以理或天理为其易学的最高范畴，提出‘有理而后有象，有象而后有数’以及‘有理则有气，有气则有数’的命题，辩论了理事关系、道器关系和理气关系，从而在哲学上开创了本体论的体系，这对宋明哲学的发展起了深刻的影响。”[2]184所以，对程颐易学的核心命题“因象明理”予以分析，对于深入理解宋代易学思想无疑具有重要意义。

一、因象明理的宗旨：习事境以入理境

程颐理学的创造重点是基于天理本体的理气二元宇宙架构。程颐认为：性无不善，气则有善有恶。性之善是绝对的，性与气的互动导致了恶的产生。杜保瑞认为，“程颐讨论性善论的价值问题，但其论述重点却在性与天、道、理、心等概念的概念间角色互动上”。[3]221进而把这种讨论称之为“论说实践主体的存有论哲学”，并对其内涵做出了说明，“程颐这样的讨论开启了儒学探讨人性问题的另一重要理论脉络，笔者以之为‘论说实践主体的存有论哲学’说之，其实它就是针对人存有者的道德实践活动的主体的‘心、性、才、情、欲’的概念架构进行了定义而完成的，定义之而说明恶，说明恶中又保留了本体之善，本体之善保留而后就可以要求做功夫成圣贤了。”[3]235仔细考察程颐“性无不善，气则有善有恶”的命题，此命题一方面回答了恶所从来的问题——气对于性的作用会使人流向于恶，一方面又蕴含了化恶为善的工夫——道德实践主体需要不断做持敬的工夫从而使至善之性得以显豁和展开，此即程颐所说的“即事尽天理”。

程颐认为《易》之卦爻均有一定的时位，配合上卦爻之辞，便能构造出一个特定的情境，此即“事境”。人则可以在此特定的情境之中进行精神上训练，从而为完成道德之自我提供体验和信心，最终达至与天地合德的境界(此即“理境”)。所以，程颐说：“《易》又不只是一部书，是易之道也；不要将《易》又是一个事，即事尽天理，便是《易》也。”[4]31程颐理学的工夫论以主敬为核心，但如何在错综复杂的现实生活中磨炼心性却是一个技术性的难题。程颐对于《易》的重视显然是看到了《易》作为先圣的制作，可以假借事境精神训练的技术解决主敬工夫的落实问题。《程氏遗书》中有这样两条语录颇值得玩味。其一曰：“横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得。没去就道理来，然而人又更别处走，今日且只道敬。”[4]34其二曰：“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”在第一条中，程颐对于《易》的兴趣不像张载那样集中于形上本体的层面，认为生活在现实中的人如果没有“去就道理”作为指南，就容易“别处走”，所以只言说关于具体情境中如何去就选择的道理，这才是“今日且只道敬”的缘故。在第二条中，程颐认为圣凡有别，圣人关注的是形上本体的层面的“一理”，而凡人的要务则是“复其初”。

程颐在解释剥卦《彖传》的“君子尚消息盈虚，天行也”时说：“君子尚消息盈虚，天行也；君子存心消息盈虚之理而顺之，乃合乎天行也。理有消衰，有息长，有盈满，有虚损，顺之则吉，逆之则凶，君子随时敦尚，所以事天也。”[4]813程颐将“天行”与“合乎天行”分而言之的思路，显然是受到《中庸》“诚”与“思诚”分而言之的启发。《中庸》的“诚”是天道，而“思诚”在“诚”之前缀一“思”字，展现出人可以通过“思”的努力实现天道与人道的贯通。同样，在程颐看来，人之为人的根本价值正是在与“天行”相合的过程中逐步生成显豁出来的。“天行”如果没有学者去努力与之相合，则其本身终究只是存在于理念世界而非真实世界的存在。所谓“君子尚消息盈虚”，是说君子要掌握天道消息盈虚的知识；所谓“君子存心消息盈虚之理而顺之”，则是说君子要将对天道消息盈虚的理解转化进自己的生命之中；所谓“顺之”透露出由知转行时圆通无碍的状态；所谓“合乎天行”，正与《易序》之“得之于精神之运，心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知《易》矣”秉持同一副义理脉络而来。《易》之卦爻，本身即是消息盈虚。观其消息盈虚即是观象以显义，程颐的“苟不设戒，则何以为教？作《易》之义也”实根基于此。然而观《易》之卦爻有“以一时而索卦，则拘于无变”、“以一事而明爻，则窒而不通”、“知所谓卦爻彖象之义，不知所谓卦爻彖象之用”的流弊，破除这些弊端则不仅需要观察，更加需要体证(即“君子存心消息盈虚”的“存心”)。借由“存心”(亦称“精神之运、心术之动”)体证大易之道，这才能说是真正的知《易》。

就程颐上述说解偏重于“合乎天行”来看，程颐的兴趣显然不在对天地万物之象(即易象)及此天地万物之象在一定时空范围中所呈现出来的某种规律性(即易数)予以认知和把握上。程颐在《答张闳中》中说：“《易》因象而明理，由象而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒家之所务也。”[4]615因象所明之理乃专指形上层面的天理，并非现象世界的事物之理。“因象而明理”可以说是程颐援理学入易学的经典论述。学易之人以“即事尽天理”的工夫为梯航，以“复其初”为鹄的，最终达至与天地相合的所以然之理境，这正是程颐因象明理论的精神旨趣所在。

以天理居于象数背后，藉由象数的指引而开示出一个以万事万物之所以然的理据为根本的世界。程颐将这一观念置入易学之中所带来的结果，必然表现在学易之人对象数的态度将不再是追求一种“特殊之确知”(牟宗三语)，而是转向于求得“知理与物之所以然”(程颐语)。牟宗三区分了象数进路与玄理、性理进路对治学风格产生的影响：“从术数入者，能有特殊之确知；从性理、玄理入者，则有圣贤仙道之笃行。”[5]79追求“特殊之确知”，执迷于《易》之象数，并非程颐易学的精神所在。程颐易学对于象数的态度是假之而非溺之，即要假借象数而“知理与物之所以然”。程颐解释恒卦《彖传》的“观其所恒而天地万物之情可见矣”时说：“日月，阴阳之精气耳。唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照，四时之久成，圣人之道所以能常久之理，观此则天地万物之情理可见矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者，孰能识之？”[4]862日月丽天，四时代序，圣人治世，这些都是象，而象中有理(即“得天”)。日月因为能顺天之道，所以能久照；四时因为能顺天之道，所以能久成；圣人因为能顺天之道，所以能化民成俗。程颐的诠释重点不是在“观其恒”，而是要“观其所恒”。万事万物皆有其所以然之理；而在所以然之理的层面，万物实际是一体的。此一磅礴伟岸之境界是程颐基于先秦儒家仁学思想所发挥出的，而程颐所构画的理气二元宇宙图景则对宋代以后儒门义理影响深远。

二、因象明理的关键：转人心以成道心

《易》虽是由六十四卦和三百八十四爻构成的，然其所言则不过阴阳消息而已。在程颐看来，因《易》象以明天理的难点不在于形成关于阴阳消息的知识，而在于如何将关于阴阳消息的知识化进自身道德生命证立的过程中。即如乾卦《象传》的“天行健，君子以自强不息”，天道运行自然而然，但由“天行”的现象而生发出“自强不息”的观念进而作用于人自身，这又是何以可能的呢？修道之人玩《易》以上合天道的实践程序又是怎样的呢？这些都是需要予以仔细分疏的问题。当然，有一点是明白无疑的：闻见之知欲要对人的道德生命证立产生深切地影响，就必须转化成为德性之知。

程颐释《剥卦·彖》“君子尚消息盈虚，天行也”曰：“君子尚消息盈虚，天行也；君子存心消息盈虚之理而顺之，乃合乎天行也。”[4]813这一段中的“君子尚消息盈虚”和“君子存心消息盈虚之理而顺之，乃合乎天行”，实际上是“知”的两个层次：前者是闻见之知的层次，此一层次可以命名为观《易》之道；后者是德性之知的层次，此一层次可以命名为体《易》之道。所谓观《易》，即是学易之人观察象征阴阳二气的刚柔爻在六位上的错综变化，程颐曰：“《易》者阴阳之道也，卦者阴阳之物也，爻者阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇偶；爻虽不同，所同者九六。是以六十四卦为其体，三百八十四爻为其用。远在六合之外，近在一身之中，暂于瞬息，微于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。”[4]1030所谓体《易》，即是学易之人将观察所明的吉凶之理、所知的变化之道引入到观者自身的德性修养中来，进而达成与天地合德、赞天地化育的盛德大业之境界，程颐曰：“显明于道，而见其功用之神，故可与应对万变，可赞佑于神道矣，谓合德也。人唯顺理以成功，乃赞天地之化育也。”[4]690相对于以理解为主的“观”，“体”更加强调证悟。所以“观”所取得的知识在形式上是分析的，面向于具体事物的；而“体”所取得的知识在形式上是综合的，面向于道本身的。这就决定了观《易》是于已形已见的卦爻之中求阴阳消长盈虚之理，体《易》则是于已形已见之外求未形未见；观《易》所知的吉凶之理、变化之道是一种外在于学易之人生命历程的知识，而体《易》则需要将这种知识转入到自己的生命历程之中来，将之内化为学易之人自身的生命体验。如何实现观《易》和体《易》两者的贯通无碍呢？程颐认为必须藉助于精神之运、心术之动。《易序》曰：“至哉《易》乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻位未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非《易》也。以一事而明爻，则窒而不通，非《易》也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非《易》也。故得之于精神之运、心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知《易》矣。”[4]2004

与自我向外投射精神意识不同，精神之运、心术之动以一种与之相逆的方向回归到观察者自身，主宰这种运动的是面向于德性世界而非现实世界的心之灵觉。心之灵觉与所观照之万事万物相合，其相合的结果即是被合之物摆脱混沌与虚空，从而实现价值对虚空的充实和秩序对混沌的整顿，《系辞》曰：“圣人作而万物覩。”其精义庶几在斯乎！心之灵觉的发挥之所以能异于巫术思维的察视纹兆，即在于心之灵觉的苏醒和展露需要平素涵养此心，“今人欲致知，须要格物，物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”[4]181“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然有悟处。”[4]175所谓“理会得多”、“集众理”即是平素养之之意。平素养之得力，久之必然“豁然有觉处”、“脱然有悟处”，这都是在状貌灵觉发动时的景象。养蓄既久，灵觉发动，则可以会通万类，故而程颐亦不主张“穷尽天下事物”，认为“但于一事上推尽，其他可以类推”。[4]174

心之灵觉的施用则是“感通”，其本质即是持所以然之理合内外、备万物。盖涵养此心，用力既久，自然能有灵觉发动，实现理与心合，此心遂由人心转为道心。转入道心，便能见得圣人气象，如程颐所曰：“圣人之心未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。”[4]66圣人者，得乎天理者也。天理天理为万事万物之所以然，故圣人之体万物，即是执万物所以然而循类推求，则可以周流无碍，与万物宛转酬酢无不利。“感而通，求而得，精之至也。”[4]1030其旨大哉！

程颐对“感通”的理解是有别于气化论背景下的“感通”的。作为心之灵觉的“感通”以反己而上通于所以然之理境，是以理制气的必然，所以程颐之“感通”只在人内在的道德生命里施用发挥。程颐曰：“感只是自内感，不是外面将一件物来感此也。”[4]154未能得所以然之理而与外物感，则有牵诱此心使之流离而失所安止之弊。气化论背景下的“感通”正是纯以气类相感。而气本身是混杂的，可流于善，可流于恶。如《礼记·乐记》便有所谓“物至而人化物”之说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。”人中无所主，其生命也委之外物，随其迁转，这并非生命的真实面相，也正是程颐所强烈反对的。

程颐所言的“感通”也并不是概念式的存在，而是心之灵觉的发用。程颐曰：“寂然不动，感而遂通，此已是人份上事。若论道，则万物皆具，更不说感与未感。”[4]155当灵觉发动，人心转道心既成之后，呈现出的内外之间隔、万物之分界消融冰释的状态便是程颐所说的“感通”。这样的“感通”并不是借由天理透显的，而是灵觉的施用；也不是一个概念式的存在，而是可以切实呈现出来的存在。

《易序》曰：“《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也。”[4]691已形已见之知由乎理智分疏而得，而未形未见不可以名求者需要借由精神之运、心术之动求得。“易之精神实为生活世界的全幅事件，研易、体易之事业实即为日常生活中的动静进退，因此绝非一套固定的卦爻辞意的知识理论的了解就是知易，要能真正做好生活管理以至为君子、成圣人之境界者才是真正知《易》。”[3]305-306一方面需要《易经》文本的训戒，另一面则是个人道德修养的完成，以“精神之运”与“心术之动”作为连接两者的枢纽，卦象之阴阳、爻时之变化，学者存心焉，则能将卦爻所示之事理乃至作为事理所以然之至理转入自身的道德修养之中，应对万变而无穷，这才是真正的知《易》者，“观象悟理，从中得到某种启示，领悟出政治、社会、伦理、个人修养等方面的一般原理，作为施政、处世、言行的基本准则。这些准则，渗透着儒家修身、齐家、治国、平天下的内圣外王思想”。[6]77

程颐易学中的“随时敦尚，所以事天也”与其理学思想中的格物致知之说是一致的，而程颐易学中的“精神之运、心术之动”则与其理学思想中的反躬之说是一致的。朱子曾指出，《伊川易传》与《二程遗书》具有不同的性质，前者是磨砻工夫，后者是启发工夫，“如《遗书》之类，人看着却有启发处。非是《易传》(指《伊川易传》——引者注)不好，是不合使未当看者看。须是已知义理者，得此便可磨砻入细。此书于学者非是启发工夫，乃磨砻工夫”[7]1650。启发重在灌输理念和建立理型，而磨砻则要求学者对于理学思想有相当了解之后，结合现实境况，随事体证天理。程颐曰：“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”[4]316故就事而体证天理终必要求学者反求诸己，在心地之上做工夫，不如此则不足以言得知理与物之所以然。

牟宗三指出，程颐反躬以明天理之说本诸《乐记》“不能反躬，则天理明矣”，然而《乐记》于“如何反法，反之于何处，未能详也”，“今程颐提出‘敬心之涵养’以实之，则反躬之义有着落矣。”[8]329程颐的“反躬在致知，致知在格物”显然是合《乐记》和《大学》两篇之义立说的，从《大学》格物到修身的次第展开来看，则反躬实际兼括了诚意、正心、修身三者，而所谓的“‘敬心之涵养’以实之”也正是从这三个方面做实反躬的。牟宗三言敬心之作用曰：“由此敬心以明那超越之理，则超越之理反过来即可客观地贞定那敬心，并可客观地纲纪那敬心之语默动静所发之事，使吾人可依理而发，并依理而处，此之谓集义。在此集义上，则天理明矣。”[8]329以道德意义的敬心之振作、整肃处言，正是诚意的工夫；以贞定敬心言，正是正心的工夫；以纲纪敬心之所发言，正是修身的工夫。综上可知，反躬的核心要义在于敬，即以敬作用于本心，务必使内心之渣滓廓除尽，从而天机呈露，理与心合。

以敬心涵养之工夫来求知理与物之所以然成为程颐易学区别于北宋其他易学家的重要关节点。程颐在解释《复卦·彖》“复其见天地之心乎”时曾对以静见天地之心的观点予以批评：“一阳来复，乃天地生物之心。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”[4]819程颐观复卦得天地运行，一阳来复之象，乃以敬之工夫作用于此心，俾人心转入道心，此中自是一派活泼泼的景象，而这显然与先儒以静见天地之心者全然不同。

杜保瑞言：“就儒门义理易之立场而言，象数易与其最大的差别应是在象数易更预设命定论，且为预测命运而更发展卜筮技术之学。义理易即以义安命，关心的是自我修养，这就是程颐的易学之路。”[3]299杜保瑞认为程颐的易学之路仅在于关心“自我修养”，这并不足以区别程颐与北宋其他诸家的易学，更不足以尽程颐易学之藴。程颐易学的内容从所以然之理境的证立到工夫修养模型的探讨都是极为深刻的。以万事万物之所以然的理境为指引，以敬作用于本心为工夫修养的内容，而《易》经中的象数则适可以成为引发学易之人向何处做工夫的曲糵。换言之，即在象数所指示的事境之中，凭借敬的工夫转入到所以然之理境，从而理与心合以达成参赞天地化育的盛德大业。即如程颐释“天行健，君子以自强不息”曰：“乾道覆育之象至大，非圣人莫能体，欲人皆可取法也，故取其行健而已，至健固足以见天道也。君子以自强不息，法天行之健也。”[4]698取天之健行为象，君子参得其所以健之理，顺乎天理，则自然以自强不息为务，久之则必能臻于参天地造化之至境。以理学思想注入《周易》所开出的这种工夫体证特征极为强烈的大易理境是程颐易学最重要的贡献，而后来承接并进一步开拓此一理境的正是朱子！

三、因象明理的保障：构建磨砻工夫

由卦爻构成的事境是触发学易之人求得理境的始端，也是精神之运、心术之动所以绎并转化的对象，所以程颐在卦爻解释体系的设计上花费了不少苦心。其主要目的是通过对《周易》卦爻解释体系中诸方面的重新设计使学易之人在观象玩辞上更加绰有余裕，使其《伊川易传》的磨砻工夫更加细密周全，从而融摄百端，共汇一途。

在义理派易学之中，王弼首先把卦爻放在一个时空结构里面进行整体考察。在《周易略例·明卦适变通爻》中，王弼提出了“卦者，时也；爻者，适时之变也”的观点。“卦者时也”的看法根本于《彖》中的时义说。以《彖》主一卦之义，六爻之解释均以此为基础展开，通过考察六爻在一卦之中所具有的承乘、比应、时位、内外等特性而发挥出义理。王弼对卦爻关系的建构影响了程颐对卦爻关系的看法。程颐继承了王弼以《彖》主一卦之义的主张，并提出了“卦事爻时”的观点，“夫卦者，事也；爻者，事之时也。”[4]718卦事与爻时之间，前者对后者的规范性仍然存在，这种规范仍然表现在《彖传》对一卦主旨的确定具有绝对的权威。

但程颐与王弼有不同。第一，程颐允许《序卦》参与这种规范的建构，当然《序卦》在阐释一卦主旨是否可信时其效力仍处于《彖》之下。正因为《序卦》与《彖》一同参与了一卦大义的确立，所以程颐没有沿用王弼的“卦时”(即卦之时义)，而是改用了“卦事”(即卦之事境)，后者显然更能融摄《序卦》。第二，程颐将其理学思想中“才”的观念引入到易学中来。对于卦爻之才的理解，具有代表性的如朱汉民把卦才视为“客观形势下主体所具有的德性与能力”，[9]135唐纪宇则把卦才视为“不屈服于人生欲望的克己能力”和“政治生活中的拯救时局的才能”。[10]27因为程颐以爻之才言一爻在一事境中的遭遇，故改王弼的“爻变”为“爻时”。爻才体现出一爻的才质，有刚明与柔闇之分。刚明(或刚阳)之才或柔闇之才往往要与时位、比应、中正等旧有释易概念结合起来以分析一爻之义。爻才与应相结合的，如释《咸卦》九三爻曰：“九三以阳居刚，有刚阳之才，而为主于内，居下之上，是宜自得于正道，以感于物，而乃应于上六。”[4]856爻才与中正结合的，如释《革卦》九五爻曰：“九五以刚阳之才，中正之德，居尊位，大人也。”[4]955爻才与时位结合的，如释《革卦》初九爻曰：“九，以时则初也，动于事初，则无审慎之意，而有躁易之象；以位则下也，无时无援而动于下，则有僭妄之咎，而无体势之重；以才则离体而阳也，离性上而刚体健，皆速于动也。其才如此，有为则凶咎至矣，盖刚不中而体躁，所不足者中与顺也，当以中顺自固而无妄动则可也。”[4]952-953爻才柔闇者往往有凶，而爻才刚明者也不尽是吉。刚而过中也会招致灾眚。

程颐对卦体进行分析的方法有两个大类，即成卦之义和卦才。先说成卦之义的分析方法。“凡卦，有以二体之义及二象而成者，如《屯》取‘动于险中’与云雷，《讼》取‘上刚下险’与‘天水违行’是也。有取一爻者，成卦之由也，‘柔得位而上下应之，曰《小畜》’，‘柔得尊位，大中而上下应之，曰《大有》’是也。有取二体，又取消长之义者，‘雷在地中，《复》’，‘山附于地，《剥》’是也。有取二象，兼取二爻交变为义者，‘风雷《益》’兼取‘损下益上’，‘山下有泽，《损》’兼取‘损下益上’是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之‘刚决柔’，《姤》之‘柔遇刚’是也。有以用成卦者，‘巽乎水而上水，《井》’，‘木上有火，《鼎》’是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，‘山下有雷，《颐》’，‘颐中有物曰《噬嗑》’是也。此成卦之义也。”[4]808王铁在《宋代易学》中仔细剖析了以上七类成卦跟王弼、龚原论述的异同，并判定程颐的成卦说“是在王弼、龚原的论述基础上的发展”。[11]152-153除了以成卦分析卦之外，还有卦才的方法分析卦。在分析《随卦》时，程颐就指出有卦才得义和二体得义两种分析卦体的方法，“凡《易》卦有就卦才而得其义者，亦有举两体便得其义者。《随》‘刚来而下柔，动而说，随’，此是就卦才而得《随》之义。‘泽中有雷，随’，此是就象上得《随》之义也。”[4]179二体得义即是上述成卦说的七种方法之一。在分析《小畜·彖》“健而巽，刚中而志行，乃亨”时，程颐曰：“以卦才言也。内健而外巽，健而能巽也。二五居中，刚中也。阳性上进，下复体乾，志在于行也。刚居中为刚而得中，又为中刚。言畜阳则以柔巽，言能亨则以刚中。以成卦之义言，则为阴畜阳；以卦才言，则阳为刚中。才如是，故畜虽小而能亨也。”[4]745这是明确以成卦之义与卦才相对而言，显示出两者都是对卦体进行分析的方法。大致而言，成卦的分析方法比较侧重于对既成之卦象的分析，而卦才较为侧重于从染着有德性色彩的中、刚中、时中、中正等上进行分析。以《困卦》为例，《困卦》是以卦才言处困之道，刚中的才性使得虽处于困境仍能不失其贞正之德，所以能够致亨，“虽在困穷艰险之中，乐天安义，自得其说乐也。时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也。……困而能贞，大人所以吉也，盖其以刚中之道也。五与二是也。非刚中，则遇困而失其正矣。”[4]941

丁四新在《早期〈老子〉、〈周易〉‘文本’的演变及其与‘思想’之相互作用》中指出：“《周易》本身即是一个多元、开放的系统，而不只是由单纯的文字(卦名及卦爻辞)所构成的。这个系统由意、象、卦、辞、占五者组成的，它们之间的关系非常复杂。……《周易》文本的这种组织特点和表达形式，决定了‘解释’是其内在本性，甚至可以说它先于‘文本’而存在。”[12]126-127解释本性的释放与扩张并不能漫无边际，它必然受到固有经学传统的约束。可以这样说，解释本性的释放与固有传统的更新必须是同调的。程颐虽然别出心裁地将理学中“才”的观念引入到其易学中来，又将王弼的“卦时爻变”改造为“卦事爻时”，又用成卦之义和卦才说对卦体予以分析，但这些都是以事境的建构和拓展为目的的。程颐理学的工夫论以心术之动、精神之运为根本方法，但在具体的操存实践中，动心术、运精神又未免难于下手，所以程颐资取《周易》卦爻，甚至借鉴了佛道二家的修行法门以建构其理学工夫。程颐在诠释《周易》经传的过程中，假借易学概念以阐发其理学思想，既使理学思想得以经典化和正统化，又使易学概念的内涵在理学思想的滋育下得到丰富，因象明理论正是程颐融易学与理学为一炉的思想精华。通过分析程颐因象明理思想的工夫论内涵，我们不难发现：于事境之中体存天理这一思路深刻影响了此后理学家以本心之教定义儒家仁学，而如何从技术层面保证人心转化为道心也成为此后理学家思考并争论的焦点之一。