“自然美”何以可能及其作为“问题”的理论启示

彭成广

“自然美”既是美学发展史中的重要研究命题，更是关切人类生存实践活动的基本观念或认知范畴。无论是对“自然美”的推崇或贬抑，乃至回避、漠视、淡忘，其背后总蕴含着鲜明的哲学意图和强烈的理论主张。从最浅显的理论认知层面或以学科的“美学”审思视角出发讨论“自然美”，既可能是对美在主观还是客观、美是超验还是具世、美是感性抑或理性等观念的回应，也可能是对美之本质、功用、规律及基本形态等命题的探寻；而发展到实践生存论的维度，以自然美“一方面依托于对自然生命本质的发现，另一方面依托于对人与自然关系的重新定位”，(1)刘成纪：《重新认识中国当代美学中的自然美问题》，《郑州大学学报》2006年第5期。其所体现的则是人如何生存以及与世界或“自然”“此在”的“共在”关系。然而，“自然”并非一成不变，作为“此在”的“自然”、作为人神“共在”的“自然”、作为超验与经验并存的“自然”，正在发生着不可模拟的变化，在当代工业文明、都市文明尤其是媒介图像的宰制下，现代人被阻隔着或者说无法再回到前现代社会，获得与物质“自然”亲近的机会，从而无法内生出作为自然体验认知的可能。“自然”的观念及呈现形态已经打破了人类现有的感知经验，这必然会反过来促使或影响着对“自然美”的讨论。因此，在理论认知和实践生存双重维度下，如何确立并有效分析作为“问题”的“自然美”，就具有了比较明确的现实依据和理论意义。

一、从“理论与现实”双重逻辑看“自然美”成为问题的必然性和可能性

在美学发展史上，对“自然美”问题的讨论从未停歇。如康德用“自由美”和“依存美”指涉“自然美”概念，但悖论的是他却认为美的典范应是“依存美”；黑格尔专门讨论了自然美与艺术美的优劣问题，并坚持认为应该把“自然美”排除在美的艺术之外；西方马克思主义奠基人卢卡奇认为应该取消“自然美”与“艺术美”的等级制关系；阿多诺则将“自然美”问题与现代主义艺术联系起来加以考察，认为“自然美”代表真理的不可知；“环境美学之父”罗纳德·赫伯恩站在人的内在发展角度推崇“自然美”；“生态美学”提倡者艾伦·卡尔松则认为“自然美”体现了“平等”的美学观念……

无论这些论断是否妥当，但均隐含了一个基本前提：对“自然”概念具有相对准确的指涉与确定。事实上是这样吗？我们也许可以从理论逻辑上再回退一步开始说明“自然美”问题。借用伊格尔顿的逻辑——“如果存在着文学理论这样一种东西，似乎显然就应该存在着某种叫做文学的东西”，(2)特里·伊格尔顿：《文学理论导论》第2版，北京:外语教学与研究出版社，2012年，第1页。如此则我们对“自然美”问题的讨论，也应该要以确立“自然”对象的概念及内涵为基础。

(一)“自然”的含混性从理论逻辑上引发“自然美”问题

“自然”作为一个概念术语，极具含混复杂性，在这方面，历史学家阿瑟·O.洛夫乔伊在其著述中做了极为详细的分类，展现了“自然”概念的歧义多元性。大致而言，他把自然分为五大类：第一大类为“被模仿的对象”，包括复制或表现的对象、人性、事实间的相互联系、作为一种本质或柏拉图的理念、与人及其作品的对立，等等；第二大类是关于本真的性质和关系，侧重于认知上的品味、原则，标准类似于道德中的“自然法则”；第三大类作为一个整体的宇宙秩序，其中所蕴含的作为范例属性或模式也应该构成人工艺术的特征，包括整体性、规律性、不规则性及多元化等等；第四大类作为艺术家的一种属性即“天然”，这通常包括：不受习俗、规则、传统影响的自由，没有自我意识的自我表达，乃至体现出原始人或原始艺术所体现的品质；第五大类即“自然”既表现出思想、感情和品味的普遍性和永恒性，也表现出其与人的熟悉或亲密关系。(3)Arthur O. Lovejoy, “‘Nature’ as Aesthetic Norm, ” Capitalism Nature Socialism, vol.7, no.1 (March 1996), pp.105-112.当然，这里仅仅是对“自然”作为审美“规范”的分类，不包括自然作为“艺术作品中隐含的不理想”以及作为“评论”的类别。进一步，洛夫乔伊归纳出自然具有“普遍的、原初的、简单的”等标记性特征，以及“‘自然’一词长久以来就指整个可感知对象世界及其通常的过程以及从经验推知的法则”等。(4)阿瑟·O. 洛夫乔伊：《德尔图良的作为规范的“自然”》，《观念史论文集》，吴相译，北京:商务印书馆,2018年，第391页。从中可以看到，“自然”概念的歧义性必然会导致“自然美”的多面向特征，或者说，关于“自然”的界定既是探讨“自然美”的前提条件，同时又反过来成为“自然美”丰富的表现形态。

在洛夫乔伊的探讨中，他既表征了“自然”具有可塑性，同时又把自然与自然美的直接相关性进行了内在规定，换言之，在他的关于自然的界定中，自然本身就蕴含着审美因素。这种内在嫁接对于自然美而言其重要性在于，他不再把“自然美”作为依附于审美主体而存在的对象之面向，而是承认“自然美”具有天然的合法性和存在基础。要言之，自然具有内在的审美规范性，以此出发作为审美范畴的自然美，也演变成与之紧密相关的诸如物质对象的展现形态、艺术风格、性格特点、内在意蕴，以及主体审视特定对象之后形成的具体感受，等等。

当然，“自然美”并非一成不变的既定范畴，而是在学科发展、人的认知模式、社会环境变化等诸多因素作用下不断自我更新。对此，有学者指出，自然美的演变至少具有孤立的实体的自然形式美、如画的自然美、自然全美、人化的自然美和生态系统的自然美五种理论形态，并将此视为自然美的理论谱系。(5)胡友峰：《自然美的理论谱系及其问题》，《山东社会科学》2019年第9期。这在很大程度上反映出探讨自然美问题在当代发生了某种嬗变轨迹，即从自然美的“自在性”转向了“自然美何以可能”的“认识性”，体现了对人之主体性的加强与聚焦。因此，面对歧义丛生的自然概念，在讨论“自然美”时首先要做一次基本确认，即我们是否在面对或拟定同一“自然”？对此，简单演绎亚里士多德的“四因说”可能更为清楚。

首先，从可感官的“质料因”来看，自然包括人本身在内的天地间现存的所有物质对象和可感知形态，这构成了作为内容的自然；其次，从可捕捉的“形式因”来看，自然表示天地间所有事物自在自为的未经人工外力改变的本有形态，这构成了作为风格的自然，“在这种意义上的自然就不是一个存在领域而是一种属性”；(6)唐纳德·W.克劳福德：《自然和环境的美学》，彼得·基维：《美学指南》，彭锋等译，南京：南京大学出版社，2018年，第266页。再次，从事物变化的“动力因”来看，自然表示因循物质运动规律自我变化、发展乃至循环往复的具体过程，这构成了作为规律的自然；复次，从因果关系的“目的因”来看，自然现有形态被赋予合法性，即一切形态的生成、变化、发展皆有迹可循有因可溯，以此囊括了宇宙自在的自然。总之，“‘自然’既可以指本体论层面的物质实体，又可以指认识论层面的自然对象，也可以指生存论意义上的自然环境”，(7)刘成纪：《“自然的人化”与新中国自然美理论的逻辑进展》，《学术月刊》2009年第9期。还可以指作为艺术风格的类型与形态。

如是，作为艺术风格的“自然”与作为物相自在形态的“自然”则不同；同样，作为人之社会劳动或物质交换活动基础的“自然”与作为与人工艺术相对应的“自然”景观也相异……因此，只有在充分确认所指对象的同一性后，才能进一步追问何种“自然”、在何种程度上构成了“自然美”，以及探讨“自然”作为美的具体展现与构建方式是如何形成的等问题。

(二)“自然美”成为问题的现实缘由和必要张力

如果说，以上论述表明，因为“自然”概念的含混性必然会导致“自然美”成为问题，且“自然”的丰富性内涵本身蕴含着“自然美”问题的话，那么接下来的论述则旨在表明，引出“自然美”问题还具有以下的现实缘由或矛盾张力，这又构成了“自然美”成为问题的“可能性”原因并具有探讨的必然性意义。

其一，作为人之存在依赖本体的“自然”，其意蕴内涵在现代人的感知认同上发生了重要变化，引发了“自然美”问题。毋庸置疑，对人而言，“自然”始终作为人之生存依赖本体的“自然”，在当代工业化时代，重提“自然美”的现实性不仅在于，它能够给都市居民提供另一种乡村风景，更在于重新思考自然所蕴含的观念，乃至重新为自然本身赋格。都市生活的同质化以及媒介信息所引发的生活数字化、景观媒介化、现实虚拟化等特征，使得作为原始现实样态的“自然”及其景观越来越不被更多人所体认，这不仅仅体现在日常劳作过程中对自然变化的认识，如所谓“四体不勤、五谷不分”意义上的鸟兽草木虫鱼之名的辨别，以及对“微风燕子斜，细雨鱼儿出”“汀上流霜不觉飞”等自然景观体验的阻隔；还体现在以“故乡”“乡愁”“家乡的味道”等传统方式体现出的自然记忆体验的切断中，地球村以及同一化的生活样态使得主体的记忆、体验、想象越来越趋近于统一，同为都市的“故乡”，纽约与北京的差别远没有“比邻而居”的传统村庄之间大。因此，作为每个人心灵栖居之所的故乡“自然”变得过于普适而独独不适合自我居住。当“自然”成了一种想象，何谓“自然”？“自然”何为？这些都成为重新考量“自然美”问题的重要契机和出发点。

其二，从人与自然共在的“存在论”意义上，“自然美”问题促使我们以“演化论”美学重新审视“人类中心主义”美学。自启蒙以降，人类以“天地人神”四维并举，置人于美学的中心和主体地位，“以人类为中心”甚至成为现代性的主导性原则。“人被看作是一切事物的起点以及一切事物的参考尺度”。(8)沃尔夫冈·韦尔施：《美学对世界的当代思考》，熊腾等译，北京：商务印书馆，2018年，第23页。于此，从狄德罗、康德到尼采，乃至到当代分析哲学都基本上遵循了这一原则。到了20世纪的艺术领域，情况发生了变化，以奥特加·伊·加赛特的“艺术的去人性化”开始，经由梅洛-庞蒂，至阿多诺“艺术只是由于人的非人性才忠实于人”的著名论断出炉，“人类中心主义”的主导性原则被动摇。这一动摇对于“自然美”观念的改变具有里程碑式的意义，“自然美”不再囿于人类中心，而是指向更为普遍的“此在”领域，甚至在某种程度上能够担负起恢复真理的重要媒介与路径。在此维度下重新讨论自然美问题，就不再只具有“认识论”意义，而且具有人之生存的本体论向度。这种“存在论”语境直接导致具有准独立形态的“自然美”转向与人“共在”的“生态美学”。如现代人类自然生态环境的日益不平衡导致了“自然美”问题成为环境美学、生态美学探讨的重要主题；以“如画模式”的自然审美模式为起点，自然总是以整体和谐、自在持续、无尽丰富等样态呈现，但在大工业时代中，人对自然规律的忽视进而过度利用占有，自然愈加呈现出资源的有限性、不可持续性甚至反噬人类健康等新样态。以此探讨“自然美”，则是为了警示在“人类中心主义”向度下人对自然的过度开发，旨在再次凸显人对自然的依赖亲和性，进而重建人与自然“共在”和谐统一的可能。

其三，作为“认识论”上的理论学科发展要求重新思考“自然美”问题。从美学学科发展的应然认识出发，“自然美”问题也值得讨论。一方面，把“自然美”置于美学学科发展史中来探讨，有利于重新思考美在主观或客观及“主体性”过泛等问题。长期以来，审美主体作为支配性行动方貌似天然合理甚至显得不证自明，但如果过分强调主体是否会滑入“无所不包”和“人类中心主义”的危险，因为试问哪一种审美行为背后没有主体？自然美也是对美是主观抑或客观等二元论命题的消解，它充分表明，美是主客观的统一虽然是一个真命题，但笼统概括之，恰恰没有满足任何实质需要；另一方面，自然美中的主客二分是认识论和方法论上的必要，不具有本体论意义。自然转向自然美，包含着客观对象-主观意识-主客观融合后的对象这一动态过程，此过程可能在瞬间综合实现或自发完成，也可能在体验之后进行理论反思，进而追问其审美体验形成的轨迹规律，以此也就构成了通行意义上自然审美模式。此模式应该是可推导、可把握、可传递、可交流、可公度的；再一方面，自然美问题暴露出当代西方美学的危机，在康德之后的当代“艺术哲学长期以来都对自然美和日常生活中的美缺乏应有的理论关注，并且从根本上说，从艺术出发的美学是不能对异质性的自然美、现实美作出正当的阐述的”。(9)王中原：《美学危机“回到康德”与自然美和艺术美的同一性》，《山东社会科学》2016年第9期。自然美问题能够反促主客观从二元对立走向辩证统一，能够深度挖掘自然美与艺术美的内在同一性，这些都体现了美学自身认识发展的内在需要。

二、从“认识论”维度以“自然审美模式”言说“自然美”的存在方式

“自然美”问题所体现的既是人与自然的指涉对象、概念归属及其关系问题，也是对作为“美学”学科理论话语的抽象反思，还是人对自身之本体生存的认知体验、言说之道的概括提炼。以“言说”自然美为焦点，有学者指出，“言说”自然美主要有阿多诺的“不可说”、海德格尔的“诗意言说”以及生态哲学的“科学言说”三种方式。(10)刘成纪：《重新认识中国当代美学中的自然美问题》，《郑州大学学报》2006年第5期。在此，还可以认知体验为核心的“审美经验言说”作为补充，它所折射的核心问题是自然如何成为美的“自然审美模式”。

“自然审美模式”与追问“自然美”的本质内涵界定方式有所不同，它更属于探讨“自然美”存在方式的言说话语。从“本质界定”转变到言说“存在方式”至少有三层启示意义需要申明：其一，正如伽达默尔在论述游戏概念时所言：“如果我们指望从游戏者的主观反思出发去探讨游戏本身的本质问题，那么我们所探讨的这个问题根本就找不到任何答案。因此我们不探问关于游戏的本质问题，而是去追问这类问题的存在方式问题。”(11)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆,2019年，第150-151页。如果从“自然”或“人”单个对象去追问“自然美”的本质，同样会陷入无果的状态，因此我们愿意转变回应问题的方式；其二，自然美的“存在方式”能够集中展示出，在人这个特殊对象中，“自然”是如何呈现为“美”的，特别是在这种呈现和转换过程中，人和自然具有何种样态变化以及何种具体关系；这种呈现和转换反过来又会加强对“自然美”的体察与认识，对人和自然也是一种再审思，仍具有强烈的现实意义，因此，值得以“自然审美模式”作为对“自然美”存在方式的重要补充和言说感知；其三，以“自然审美模式”对“自然何以成为美”的感知经验进行抽象、归纳并加以普遍化，可以反促、回溯、挖掘审美经验活动生发的普遍内在规律，进而丰富美学的人文理论内涵和提升人的感知体验能力，最终协同调和人与自然“此在”的共在关系。

如是，对自然审美模式的形成进行归纳其实质是对“自然何以成为美”的追问，也是对自然美的存在方式的回应，对此当前学界虽有相关探讨，(12)如在尤西林主编的《美学原理》教材中，自然美的审美类型被概括为如画模式、比德模式、宇宙模式、天成模式；胡友峰的《自然审美的四种范式》(《学习与探索》2020年第6期)一文对自然美类型进行了相关延展。但仍不足以充分概括、描述、拟态、操演出日常生活中所呈现、感知与“构建”的自然美，在此试做如下补充与丰富。

(一)“文化记忆模式”体现出人与自然具有“共在性”关系

刘勰在《文心雕龙·原道》中发出感慨：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！”(13)范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第1页。他把“文”作为万物皆有的属性和形式表现，天地间莫不蕴“文”含“情”。这在某种程度上可视为自然生态主义美学的滥觞，因为其与以“天地人”之维视人类为万物中心乃至主人的“人类中心主义”有明显差异。具体到现代的“文化”，虽然因为其侧重于“以文化人”而强调人的受动性和能动性，但仍然在更广义的层面肯定了人之依存“自然”的广阔基础，所谓吸天地之灵气、取日月之精华，“自然”正是以此“化”人、“度”人、“成”人。因此，广义的文化必然无所不包。人是记忆性动物，且能够通过其他手段保存记忆、传递记忆、构建记忆，其核心内容和具体表征方式是凝练并呈现文化记忆。

对文化记忆的生成以及运行模式，德国著名历史学家扬·阿斯曼、阿莱达·阿斯曼夫妇分别在《文化记忆》与《记忆空间》等经典著作中有集中论述，在此化用之以期更好地解读“自然美”的生发可能。扬·阿斯曼重述了哈布瓦赫关于个人记忆与集体记忆的区分：“虽然集体不能‘拥有记忆’，但它决定了其成员的记忆，即使是最私人的回忆也只能产生于社会团体内部的交流与互动。”(14)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京:北京大学出版社, 2015年，第28页。如是，则纯粹的个人记忆其实并不存在，而所谓超越地域、族群乃至时空的共有记忆也不可能。此论断一方面能够为同一自然对象所引发的不同审美体验具有可交流性、公共性乃至同一向度等统一基础做出合理解释；反过来也可以说清为何在不同时代、不同地域、不同际遇的主体面对同一自然对象时会产生完全相异的审美感知。换言之，一切感觉经验都应该可以被理解和有来由的，文化记忆既充当了体验形成的编码器，也是经验分析的解码器。

在文化记忆的符码下，一处寻常茅屋“化身”为“杜甫草堂”，而驻足观望者恰恰对“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”及杜甫卜居流离之际遇触动心怀，茅屋顿觉可亲可爱、可尊可敬。其实质恰恰是经验者在文化记忆的调动、编码下，发生了移情、联想、比较、想象等审美经验活动。以此，所有参观伟人故居、名人旧宅等类似审美体验的生发语境获得了解释。同样，一轮明月、一叶扁舟、登楼望远、临江而立……极其普遍寻常的日常见闻，总在不经意间激发个体具有“类本质”的审美体验。其背后也总与文化记忆有关，此为苏轼所观之月、范蠡泛游之舟、崔颢所登之楼、张若虚所临之江……

无疑，这里所例证的只是文化记忆模式的一种面相，文化记忆之“文化”并不仅仅代表狭隘的知识积累或传递，而是对过去生活方式及其样态的一种再选择再呈现。江、月、楼、舟对于人文“知识”分子也许格外敏感一些，但它们对于无“知识”的乡野村夫依然能够产生强烈的审美体验感知，这体现出文化记忆的非“知识”面相。村夫和文人面对同一自然对象，进行着不同的文化记忆加工，进而把外在于感官的自然以自我感知的方式再呈现出来，虽然景观图式或有不同，构建过程在本质上却是同一的，体现的依然是个人记忆与集体记忆的关联融合，是交往记忆和文化记忆的叠加。要言之，在文化记忆模式的统摄下，人在面对自然对象时，有选择性地呈现或集体或个人的记忆图景和日常生活片断，这种图景或片断反过来或加强或削弱自然对象所呈现的样态，进而使得作为自然对象的外在真实与作为审美感知的内在真实之间形成特有的张力，这既是自然审美情感兴发的思想基础，也是解释自然审美经验的逻辑切入点。

(二)“共情体验模式”体现出人与自然具有“平等性”关系

“共情”概念在心理学、教育学等领域比较普及，对应的英语词汇为Empathy，也有人将其译为“移情”“神入”“感同身受”“共鸣”“同理心”等等，这在词意上均可。但是，“共情”与审美心理学意义上的“移情”虽出于英语同源，但在中文语境中二者却有细微差异。移情主要用于解释主体在面对自然对象时为何能够兴发审美体验，其所强调的是二者(多为主客体之间)的情感投射和转移，“移情作用所指的不是一种身体感觉，而是把自己‘感’到审美对象里面去”。(15)里普斯：《移情作用、内摹仿和器官感觉》，《西方文艺理论名著选编》中卷，朱光潜译，北京:北京大学出版社，1986年，第478页。而共情在主客体间“移情”的基础上，更加强调不同主体间的思想、情感乃至体验感受进行交互传递、交流对话的能力。依此，共情更能说明为何不同个体在面对同一自然物象时会有大致相同的审美体验，即多者(不同主体间，乃至主客体间，甚至取消了主客体的预设和二分法)间存有的审美经验共鸣事实。

“共情”与康德的审美“共通感”相比较也有差异，“共通感”认为不同主体具有共同先验结构，它具有不证自明或为了达到认识目的而先天预设的意味，而“共情”追问的恰恰是，这种“共通感”是如何发生的以及呈现何种模态。对此，以休谟为代表的“经验主义”，以卡尔松为例的“科学认知主义”以及“泛形式主义美学”所表现的美学客观性，都表明“物相”本身由于特定的结构、形式、样态具有美的合规律性，也就是康德意义上的“自然的合目的性”。但是认为自然本身具有美感属性甚至迎合美的意识，又很容易陷入庸俗客观唯心主义，因此李泽厚提出了著名的“自然的人化”观点，即“这种自然合目的性，即把自然看做一个有机的系统，并不能从自然本身中找到经验的证实，并不是自然对象中所客观具有的，而只是人们为了认识自然所必须采取的一种主观的先验原理，是认识自然的主观上的前提条件。这就是说，只有把对象设想为有目的，并不是肯定对象自身确有目的”。(16)李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，北京:三联书店，2020年，第386页。换言之，自然对象本身虽然无意识目的，但并不能否认其具有符合审美主体审美目的的合目的性。共情模式似乎能够解决这一难题，在共情模式下，自然美“是一种依赖遐想的美，是一种取决于把感情客观化的美”。(17)乔治·桑塔耶纳：《美感》，缪灵珠译，北京：中国社会科学出版社，1985年，第90页。换言之，虽然不同主体面对同一自然对象可能具有不同经验形态，但仍然可以把经验客观化，因为客观化虽不等于普遍性，但它依然是可感知、可理解、可传递的感知方式。这样一来，“自然如何成为美”在逻辑上就具有自洽性。

在“自然的人化”的基础上，审美主体的目的性在“文化记忆模式”下，也就具有可规约、可内通、可普遍化的审美结构和鉴赏能力。主客双方都具有合客观性的客观基础，成为共情得以产生的条件。而在主体之间，由于文化模式的统摄性和辐射性，其“审美共通感”的先验预设愈加增强，也使得共情得以可能。因此，同样的秋风落叶、长河落日、春暖花开等自然“物相”，即使在不同时空中其所引发不同审美主体的审美体验也具有一致性的合法基础，共情使自然转化为自然美。

(三)“人之力量衡量模式”体现出人与自然具有“相对性”关系

自然与人的关系复杂微妙，人类得以开展一切社会实践活动无不以与自然进行物质交换为基础。在交换与转化的过程中，人在面对不同自然景观或人工作品时，所引发的内心体验丰富多彩。但粗略概括之，其所体现的实质乃是人的力量在自然中的比较、衡量、感知，如通常意义上人的力量在对象化中的实现或丧失都属于此类。

以人的力量实现为例，在漫长的生产实践活动中，人类对原本属于阻碍人之社会化的自然进行某种利用改造，如钻山隧道、跨海长桥、摩天高楼、神舟腾飞、海舰巡航等等，充分体现出人的力量在与自然交换转化中实现了确证。在力量实现、确认的维度下，鉴赏个体此时所表现出的钦羡、得意之形态，乃至因物相本身所引发的类似崇高之体验，与面对巍峨高山则仰止、劲拔古松则肃立等具有质的不同。后者是人和自然的心灵结构“同构”感知，而前者体现的是人的力量的对象化实现——它不单单是征服自然模式下的人对自然的占有，而是体现了人对自然规律的认知和转化，体现了人与自然和谐关系得以建立的可能。

与人的力量实现相对立的情况也很普遍，在面对飓风海潮等自然灾难时，人的强烈感受是，作为自然界众多物种中的一类，人的力量不足以带动、调配乃至控制自然自身的运行规律，此时会因人之力量的丧失而产生难以名状的无力感。这种无力感反过来又会增强对自然力量的认同，形成特有的如震惊、恐怖、苍白等审美体验。

在此需强调，人之力量的确证抑或丧失，其实质不应以征服或对抗自然的利害关系处之，而旨在表明人与自然的辩证变化关系。在这里，自然与人的不可分割性体现得尤为明显，自然美构成了“人化自然”或“自然化人”的典型情境，“人化自然”让自然变成人的，而“自然化人”使人复归于自然。因此，人之力量模式的审美不是把人置于自然美的主导地位，因为“自然呈现出多姿多彩的美，这些美就其根本性的依赖而言，不是来自人的本质力量的对象化，而是来自其自身的力量”。(18)丁来先：《自然美的审美人类学研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第9页。虽然这种解释有把自然美的基础神秘化的弊端，但是其对于反驳人类中心主义模式具有强烈的矫正作用。人之力量模式作为自然美产生的契机，是通过与自然的比较得出的，这种审美模式与其说是人之力量的对象化，毋宁说是将自然作为展现、衡量人之力量的根基与坐标。

(四)“介入选择模式”体现出人与自然具有“转化性”关系

“趋利避害”是动物的生存本能，人在面对自然对象有意唤起审美体验时，也充分发挥着这一本能意识。在荒芜一片杂草丛生的池塘中，人总能发现并聚焦于惊飞而起的三两白鹭野鸭；同样，面对枯枝残荷乃至变色昆虫、丑态蛤蟆，人也能够透过现象或从“科学主义”出发，认为它们是为了自我生存而符合物相本身的功用，即所谓“物功”之说；(19)薛富兴：《自然美特性系统》，《美育学刊》2012年第1期。或直接以联想压倒直观，枯、残、破等图景乃藏巧显拙、暗藏玄机、符合“自然”，以此为重要契机还形成了在艺术审美史中特有的艺术风格，如雕刻中的“残破”、书法中的“飞白”、音乐中的“凝涩”，等等，无不体现出人之强大的“介入”能力。当然，此类艺术风格的形成与所呈现的美学张力是多维多元的，这里不展开论述。约略提及，旨在表明，以主观选择为主导性的“介入”能力不单单能够“审美”，也可以辩证地“审丑”，体现了鉴赏者面对自然对象时以非静观被动的姿态进行介入、加工的动态过程，从“自然”到“自然美”，也是从“眼前之竹”到“胸中之竹”的内化过程，所体现的是人的主观介入和再成像能力。

以“介入”为特征的自然审美欣赏模式，是一种完全不同于面对艺术作品时的静观欣赏模式，后者“带着无利害的意识，用静观的态度来看待全景式风景画，在这种状态中，身体和精神的距离的客观性加强了计量、控制和明晰的边界”。(20)阿诺德·贝林特：《艺术与介入》，李媛媛译，北京：商务印书馆，2013年，第100页。而“介入”“这种审美承认自然所鼓励的体验，如连续性、同化(assimilation)和参与”，此审美模式与传统的对象化方式把自然和我们分开不同，其所强调的是我们内置于自然之中，以“身体对审美领域的介入”方式进行体验。(21)阿诺德·伯林特：《环境美学》，张敏、周雨译，长沙：湖南科技出版社，2006年，第152、150页。亦即“它使参与者与环境融为一体”。(22)阿诺德·贝林特：《艺术与介入》，第100页。对此，朱光潜也承认：“其实‘自然美’三个字，从美学观点看，是自相矛盾的，是‘美’就不‘自然’，只是‘自然’就还没有成为‘美’。……如果你觉得自然美，自然就已经过艺术化，成为你的作品，不复是生糙的自然了。”(23)《朱光潜全集》新编增订本，第3卷,北京：中华书局，2012年，第47页。其所表现的无非均为人在自然美形成中的介入能动作用。

当然介入选择模式也有其致命的危险，“即在审美对象上，它们都是‘形式化’的简单欣赏，所欣赏的只是自然的形象，或者说人们意志下的自然形象，而不是自然本身；在审美态度上，它们都站在‘人类中心主义’的立场上将人类的喜好或是精神强加给自然，是征服自然、对自然美遮蔽下的‘人化’欣赏”。(24)胡友峰：《生态美学对自然美理论的批判与超越》，《内蒙古社会科学(汉文版)》2019年第4期。但其作为在日常经验层面上的感知体验，却是“自然何以成为美”的一个客观经验事实，它能够有助于我们理解自然美的认知形成过程。

三、从“存在论”维度探寻“自然美”作为“问题”的理论启示与根本旨归

如果说“自然审美模式”是从“认识论”角度来言说或审视“自然何以成为美”，那么重提自然美则不仅具有深远的理论影响，还蕴含着强烈的现实诉求，具有重要的“本体论”或“存在论”意义。

(一)以“平等”置换“自由”：对美及审美活动之主导原则的改写与拓展

自然美以“平等”为核心的价值观念，有力冲击、平衡着以“自由”为最高原则的美学及审美活动本质的论调。长期以来，学界习惯于把自由视为美学或审美活动的根本依据，或者说，正是在审美活动中，才能够充分实现主体审美意志的自由特征。对此，无论是以康德为代表的审美“无关功利”的理想预设，还是实践美学所强调的自由劳动在审美活动的根本作用，都指向了审美活动所蕴含的自由本质。但问题是，指出在审美活动中所体现或具有的自由特性，是否就能以自由作为审美活动或美的本质呢？对此，自然美以“平等”原则提供了相关启示。

如上，对“自然何以成为美”的审美模式的归纳探讨，既道出了自然客体和审美主体之间关系的辩证性，即主客二分是认识的必要，而非事实自然的必然。进一步，自然美问题已经预设了人类主体作为审美活动的中心地位，即从人类自身出发，但人类的自然与自然始终是两个不同的场域，对此需辨别。更进一步，如果说在自然成为美的过程中，人类充当了目的预设、规律预设的主动角色，那么自然的合目的、合规律性则是应和了这一预设，自然是被动的，同时也是不平等的，是出于人类目的、认识、意图之下的类存在。但事实上自然依旧如故，无论云霞蒸蔚抑或沙暴海啸，仍是其所是，并没有应和人类意图的意图。因此，强调“自由”是自然何以成为美的过程中的依据，只是理论依据，而不是事实依据，是表现形态，而非内在本质。有学者指出，“自由不应成为美学存在的终极根据，它的真正的根基应该是平等”。(25)刘成纪：《物象美学：自然的再发现》，郑州：郑州大学出版社, 2002年，第214页。以平等作为美学的根基，其洞见性在于，平等既承认了主客对象之间的必要区分，同时又承认了物相与主体自身的内在规律。

在平等原则的导引下，对自然的审美欣赏、认知想象出现了比较集中的话题：“争论集中在对自然的审美欣赏是否必须要受到关于它的知识的指引，……或者是否更应该或者还应该包括情绪、对自然的身体的介入、冥想的和想象的经验和反应。”(26)彼得·基维：《美学指南》，第261页。以卡尔松为代表，在批判反思传统“对象模式”“景观模式”的基础上，提出了“自然环境模式”，认为“欣赏需要全面认识物体之真实本性，而不是简单地将自然欣赏同化成艺术鉴赏”。(27)艾伦·卡尔松：《自然与景观》，陈李波译，长沙：湖南科技出版社，2006年，第30页。他更进一步开启了自然美的科学主义，认为自然美与否取决于是否符合自然自身进化和生存规律。这些都指向了审美的本质在于人与物的平等，而非单纯强调人的自由。

(二)对“艺术美”“自然美”等级制观念和选择性悖论的消解

在美学发展史中，长期并存着“自然美”与“艺术美”孰高孰低的选择性悖论和等级制观念，以探讨“自然美”问题为重要契机，可以有效消解这一选择性悖论。如前文所及，关于自然美与艺术美的等级或优劣问题，学界一直争论不休。在此不赘述，但需特别指出，作为马克思主义美学的杰出代表，卢卡奇的观点值得重视。卢卡奇认为，尝试通过等级制对自然美与艺术美的优劣进行划分，既教条僵化，又徒劳无益：“首先通过等级制的提问，无论问题的决断对哪一方有利都是一样，这种解决就此而论都是教条地事先确认的，……因此阻碍了对它进行不带先入之见的探讨。”(28)乔治·卢卡奇：《审美特性》，徐恒醇译，北京:中国社会科学出版社, 2015年，第1027-1028页。拒绝为二者强分轩轾，并不是否认二者具有明显不同的表现形态。对此，康德明确表示：“一个自然美是一个美的事物，艺术美则是对一个事物的一个美的表象。”(29)康德：《判断力批判》, 李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，北京:中国人民大学出版社,2007年，第324页。这与卢卡奇的自然美与艺术美所反映的同一“自然”，以及日常生活、科学、艺术所反映的同一“自然”的著名论点产生了矛盾。不过康德早已进行了自圆其说：“自然是美的，如果它同时看起来是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它毕竟又同时是自然的时候才被称为美的。”(30)康德：《判断力批判(注释本)》，李秋零译注，北京:中国人民大学出版社，2011年，第130页。康德在这里指出了自然美与艺术之间的内在关系。

如果说康德把自然看作是依存于主体的现象，主要体现了基于人类学中心意义上的审美延续，那么卢卡奇认为“自然也是一个社会的范畴”(31)卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智等译，北京：商务印书馆,1996年，第203页。则是更突显了马克思主义实践意义上的劳动作用，劳动成了人与自然进行物质交换乃至社会存在的必要中介。卢卡奇之所以认为应该取消“自然美”与“艺术美”的等级，是因为在他看来，自然美与艺术美作为同一自然的反映，其关系是一，而不是二，硬币的正反面可能具有不同的形态，但不能说正面所代表的硬币比反面的高级，反之亦然。对此，阿多诺说得更为明确：“艺术品皆有人为，与并非人为的自然截然对立。不过，在人与自然相互对立的同时，二者也相互依赖：自然有赖于被调解和客观化的世界的经验，艺术则有赖于自然，有赖于经过调解的全权代表直接性的自然。因此，对自然美的思考，是任何艺术学说不可分离的组成部分。”(32)阿多诺：《美学理论》，王柯平译，上海：上海人民出版社，2020年，第94页。

卢卡奇还认为：“人与自然的关系作为社会与自然界的物质交换的实践的、理论的和情感的表现，应该在这种历史的总体关联中来考察，而不应在传统美学的那种随意化的抽象中来考察。传统美学一方面忽视了人对生活的态度的真实基础，另一方面使人与自然本身相对立，人与自然——除了对现实的科学反映之外——只在极个别的情况下才实际相关。”(33)乔治·卢卡奇：《审美特性》，第1039页。他的这一极具社会存在本体论基础的论断，再次指向了自然与人之间的内在关联，人既作为自然而存在，同时又在社会活动中不断地扩大了原有自在存在自然的范围，自然从必然状态转向了应然形态。因此，对自然美与艺术美的等级裁判是犯了先入为主的错误：“自然(生活) 和艺术具有不同的性质，分别属于不同的领域，前者是人在实际生活难以离开的实在世界，后者是人所想象的、供人欣赏的艺术世界；前者是真实的、现实的，后者虚构的、或然的。”(34)刘淮南：《艺术美并不“高于”自然美》，《河北学刊》2013年第3期。

(三)回到“物”自身与“人”之完整性维护的统一

针对“自然美”问题所牵涉的美学观念，尤其是现有的“无关功利”和“形式主义”等“自然美”审美模式，卡尔松一针见血地指出：“所有这些观点的共识是关注鉴赏的主体——鉴赏者，而不是关注鉴赏对象。”(35)卡尔松：《环境美学：自然、艺术与建筑的鉴赏》，杨平译，成都：四川人民出版社，2006年，第191页。以此提倡自然美必须充分让“物”回到自身。卡尔松认为回到“物”自身能够充分发挥自然的“功能之美”，他批评人类中心主义“将鹰欣赏为自由的一种象征，……实在与鹰无甚干系”，认为“功能之美”“是一个可被广泛应用于活的有机物的概念，因为有机物的许多部分和特性，就其形式根据执行某些任务的需要，已被自然选择而言，可理解为具有功能。当生物具有功能之美，其某些审美特性产生于，或依赖于这些功能”。(36)格林·帕森斯、艾伦·卡尔松：《功能之美——以善立美：环境美学新视角》，薛富兴译，郑州：河南大学出版社,2015年，第90页。

回到“物”自身也有现实哲学基础。长期以来，美学被视为哲学的分支和附属学科，但有学者已敏锐地指出哲学与美学在价值上的抵牾性，如刘成纪就重新审视了哲学和美学的关系，认为前者求真，后者求美，“用以求真为终极目的的哲学为以求美为目的的美学寻找终极结论是不可能的”；(37)刘成纪：《物象美学:自然的再发现》，第14页。同时，重视理性舍弃感性，也是经典传统美学的内在主张，但理性也是虚妄的，转向美本身，远不如转向事物本身实际些。同样，国内学者杨春时更是赋予美学的绝对优先地位，并且认为自然审美之所以可能，是因为自然审美体现了充分的主体间性。(38)杨春时：《作为第一哲学的美学》，北京:人民出版社, 2015年，第275-276页。无独有偶，有学者进一步指出，自然美在传统美学研究中的困顿在于，“传统哲学美学的基本问题是美的本质问题，自然美的研究只是作为对这个基本问题解决中的例证存在。当自然美与对美的本质问题的解答出现矛盾时，它就会被按美的本质问题所要求的规定来剪裁，而无视其与现实是否相符合”。(39)王旭晓、武艳：《试论自然美研究的逻辑起点——从自然美为何成为我国美学研究的难题谈起》，《晋阳学刊》2011年第4期。因此自然美的研究应该回到“物”自身。

当然，回到“物”自身并不是降低人在认知体验中的能动构建作用，而是要协调传统主客二元对立所带来的人之感性与理性的冲突，协调价值评判之真与体验描述之美的冲突，以此更进一步表明，主客二分在“此在”“共在”层面的失效。如上文所及，人属于自然，人与物的关系是辩证统一的“共在”关系，主客二分是方法和认识上的必要，而非存在形态的本真必然。人无法与自身进行优劣等级划分。对此，恩格斯在论人与自然的关系时说得非常明确：“我们绝不像征服者统治异族人那样支配自然界，绝不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”(40)恩格斯：《自然辩证法》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京:人民出版社，2015年，第313-314页。回到物自身，既需承认物的自然物性，也需承认人的社会物性，自然物性与社会物性有了应和、协调、齐鸣效果，于是就有了自然美。“美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能见出美”。(41)朱光潜：《谈美》，上海：华东师范大学出版社,2020年，第47页。

回到“物”自身还体现出自然成为美是人之社会性与自然性的际遇相会。美是社会性范畴，而非自然范畴，对此李泽厚指出：“我们的结论就是，美不是物的自然属性，而是物的社会属性。美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在。自然美只是这种存在的特殊形式。”(42)李泽厚：《美学旧作集》，天津:天津社会科学院出版社, 2002年，第27页。当然，回到“物”自身并不是以卡尔松肯定美学的姿态认为“自然全美”，而是以庄子的自然观念去认识“混沌”自然的合理性，在人从自然走向社会性的漫长历史中，“原天地之美”虽不可能，但可以“以意逆志”，从“混沌”之意理解“混沌”之志，这既承认物自身的物性，也是对马克思主义辩证法的根本坚守。

最为重要的是，回到“物”自身恰恰体现了对人之统一完整性的维护，表征出对人之现存经验的高度关切和人之超越超验的形而上构建。人与自然的统一是人自身感性与理性的统一，人既具天然的自然属性，又是社会性动物。人的自然性和社会性决定了人是感性与理性的统一，也决定了自然问题是人的内在问题。阎国忠就认为，感性与理性的统一和人与自然的统一是同一问题的两面。(43)阎国忠：《攀援集》，北京:中国社会科学出版社, 2014年，第77页。自然美问题既是对人之感性的肯定，也是对自启蒙以来理性文明高度膨胀乃至理性主义的反拨，它表明，理性虽然是人类自我认知的必要，但是不能以理性主宰感性，理性应建立在肯定感性的基础之上。“自然美是一个被概念性的同一化思维所遗忘的领域，是一个象征着不能被主体性所完全征服的领域”。(44)赵良杰、李竹梅：《论阿多诺对黑格尔主体性美学的批判——以“自然美”为核心》，《中外文化与文论》2018年第2期。理性作为主体性的最核心特征，但无法完全包围、消解自然美的领域，自然美问题具有拒绝同一性的内在使命，因为“自然美是超越性存在，不能通过理性把握”。(45)王婷：《阿多诺的自然美探论——自然美的不确定性、谜语性及其神学指向》，《文艺理论研究》2020年第3期。

结 语

“自然美”与其说是一个属于“美学”内部研究的“认识论”范畴，毋宁说是事关人类个体生存实践活动、具有强烈“本体论”意味的基本观念，对“自然美”的讨论既具有深远的理论意义，又根源于强烈的现实诉求。

从理论认知层面而言，“自然美”所内蕴或意指的“美”促发着“美学”话语的自我更新，能够有效拓展、更新、反思美学学科以及现实“自然”对象及概念的流动感知内涵。作为现代性的矢量时间，历史向前而驰，从前现代社会到工业革命，再到后工业化及媒介融合时代，“美学”之于人类生存实践的意义远远大于其学科自身。一方面，“美学”的诞生体现了“人”的确立，是人之自然性与社会性、感性与理性、大写的人与具体的人的共同确立，它本身包含着“自然美”问题；另一方面，现代社会的动态化加速了社会内部间的布朗运动，原先作为深入认知社会的“学科”所呈现的分化、独立、并行之形态已经无法回避“跨学科”“超学科”的融合之势，美学从当初为自身立法所取得的“特权”乃至功能，已经越来越无法直面和解释当下具体的审美现象。“自然美”既是溢出“美学”传统命题的具体显现，更是重新审视传统“美学”以更新拓展其相关内涵的重要契机。

从人之实践生存层面看，“自然审美是人类最早的审美形态，……培养起对现实对象超物质功利的精神性审美态度。自然审美也当是人类最高的审美境界，它可以拓展和提高整个审美活动的精神品格”。(46)薛富兴：《自然审美的意义》，《陕西师范大学学报》2002年第6期。“自然何以成为美”既受制于“自然”概念或对象的不确定性，又反过来不断拓宽“自然”的内涵；“自然美”问题既使得人从自然走向人，又反过来使人复归于自然。自然美何以可能的实质是人的认知体验问题，是人的理性与感性的完善可能，是人自我发展自我丰富自我完整的统一过程。探讨“自然美”充分体现了人之认知模式和生存样态的不断变迁与丰富发展，是对“自然”的回归与人之完整性维护的统一。如果再诗意化些，“自然美就是一种‘诗意’、一种‘作诗’的方式，作为存在之真理自行发生的(原初意义上的) 自然通过自然美使我们领会并经验到本真的让栖居，使我们知道了人之生存(栖居) 的本质，从而才可能去实行本真意义上的人的历史性生存”。(47)王中原：《生态美学的合法性困境与自然美的启示》，《社会科学》2020年第11期。自然美的价值意蕴指向了人与世界之“意义”的共建共在问题。