明清西学东渐合译形态生成与嬗变的社会学研究

天津科技大学 江治刚 庞晨晨

引言

合译(“合作翻译”之简称)作为一项译者之间交流合作的语际实践，必然具有社会属性。研究特定时空下的合译现象不仅应着眼于史实挖掘与客观叙事，还应从社会文化的宏观视域入手，考察由翻译实践引发的思想变革、文化衍生以及社会发展。社会翻译学致力于从社会学角度探究译者行为体的受动性和施动性，主要关注行为体与社会结构之间的双向互动关系。法国著名社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)从社会实践的主客统一性出发，利用社会实践的中介性，使实践中“主客观因素的相互渗透和转化成为可能”(高宣扬 2005: 814)。

一、关于合译

(一)合译的缘起

合译现象由来已久。早在公元前3世纪，72名犹太学者将希伯来语《圣经·旧约》译成希腊语，史称《七十子希腊文本》(Septuagint)，开创了“翻译史上集体合作的先河”(谭载喜 2004: 14)。古罗马帝国后期，《圣经》被译成拉丁文、德文等多种民族语言，很多译本是多人合作完成的。中世纪末，英国的威克利夫(John Wycliffe)与其弟子合作，最先将《圣经》译成英文《威克利夫圣经》(JohnWycliffeBible)，为英语作为统一的民族语言做出了贡献。

回溯中国翻译史，佛经翻译无疑揭开了合作翻译辉煌的一页。东汉时期，安世高开始了大规模佛经翻译活动。他是安息国人，虽然通晓汉语，但时有疏漏，常需通过口授由别人记录整理完成译作。后世的支谦、康僧会等人也与他人合作翻译佛经。明清时期，西方传教士与中国士大夫进行的科技合译活动极大地促进了当时科技文化的发展，间接地促使中国在“思想观念与社会结构同铸的过程中走向现代化”(李腾龙 2021: 64)。自近代以降，杰出译才林纾翻译西方文学作品采取他人口授、本人笔述的合译方式。进入现当代，合作翻译不仅没有因为译者外语水平的提高而消失，反而愈加频繁。著名翻译家杨宪益、戴乃迭(Gladys Yang)夫妇合译了“大半个中国”。范若恩、高霞(2020)通过搜集《红楼梦》两英译本在英语世界的传播数据得出结论：杨宪益夫妇代表的中外合作外译模式重视原作精神和译入语的语言风格，其英译本在译入语世界取得了不弱于一流汉学家霍克思(David Hawkes)的成绩，因此，我们应该充分重视和总结杨氏夫妇中外合作模式蕴含的经验，更好地为中国文学外译服务。同样，葛浩文(Howard Goldblatt)与林丽君伉俪合译莫言的文学作品助力他获得诺贝尔文学奖。

(二)合译的研究

尽管历史上的合译现象层出不穷，给予合译的理论关注却寥若晨星。奈达(Eugene Nida)与泰伯(Charles Taber)合著的《翻译理论与实践》(TheTheoryandPracticeofTranslation， 2004)简要论述了合作翻译项目的组织经验，但该组织工作仅限于《圣经》翻译。比斯图(Bistué 2013)认为合作翻译是被遗忘的技巧，因为文艺复兴时期的翻译理论家们坚持认为翻译必须由一个译者来完成，翻译文本必须是一个单一的、统一的翻译文本。这给当时的翻译工作造成了不小的困难。

目前，国内的合译研究主要关注以下问题：合译模式、个别合译作品、合译的语言特点等。其中，张德让(1999)从合译者的不同分工、合作方式的优劣得失讨论合译的难点所在以及合译如何做到“合一”，属较系统的理论关注。刘立壹(2012)探讨了不同时期合译的特点，认为在中国文化“走出去”的过程中，应采用合译，利用外方译者母语表达的优势和中方译者对中国文化的深刻了解发挥合译优势，提高译本质量。梁林歆、许明武(2019)对国内合译研究现状进行了探析，梳理了合译内涵并尝试建构合译研究框架体系，呼吁加强合译研究。

尽管合译未必适用于所有文体和内容的翻译实践，明清时期的合译活动却异常丰富，不仅成果卓著，而且影响深远。梁启超在《中国近三百年学术史》一书中有言：“明末有一场大公案。为中国学术史上应该大笔特书者，曰欧洲历算之输入。”(黎难秋 2006: 232) 因此，该时期的合译活动吸引了众多研究者的目光。其中，王新兰(2011)从社会翻译学角度探讨了明末清初意识形态与经济利益对翻译走向的影响，以及翻译走向对社会民族文学的作用，侧重对史实的叙述和讨论；胡卫伟(2019)采用“场域”理论，从宏观层面考察了明清传教士的翻译实践活动，揭示了翻译背后的权力关系，认为科技翻译是传教士进入我国宗教场域并对其施以重塑的手段。

据笔者目力所及，尚未发现从历史角度运用社会学理论探讨明清合译形态生成与演变过程的研究。随着中国文化“走出去”步伐的加快，合译(尤其是中外合译)在中华典籍外译时有着独特的综合优势，如扩大译入语受众群体、传播好中国声音，所以对合译的理论挖掘与系统研究亟待深入。在此大语境下，本文力图运用布迪厄实践社会学理论，重点考察从明朝西士来华至清末外语人才开始涌现这三百余年社会场域内合译生成与演变背后的权力斗争、资本的再生产与再分配、合译者惯习的建构与建构化及其相互作用，以彰显合译的重大社会意义，拓宽合译研究的理论视野。

二、布迪厄实践社会学

与传统哲学和其他社会学观点不同，布迪厄社会实践理论反对将行为体同社会的关系归结为“主体”与“客体”的简单二元对立，而是将社会看作由行为体与复杂文化交错而构成的有机生命体；社会世界中客观存在的结构也并非固定不变的“框架”，而是具有限定和影响的主动意义(高宣扬 2004)。因此，在理解布迪厄社会学理论时，必须抛弃关于“社会结构”和“行动”的二元化观念，要以象征性实践为中心，全面探讨社会生活中各场域的运作逻辑，并对各场域中处于不同社会地位的行为体和群体进行静态和动态的分析，特别是“他们在社会场域中所呈现的物质力量和精神力量的结构，以及贯穿其中的权力关系和变化”(高宣扬 2004: 141)。下面将对布迪厄社会实践理论的核心概念进行解读。

(一)场域

场域(field)是诸种客观力量被调整定型的一个体系，是某种被赋予特定引力的关系构型，这种引力会被强加在所有进入该场域的客体和行为体身上(Bourdieu & Wacquant 1992: 17)。从静态角度看，场域可以被描述为一个由行为体位置和地位构成的多维度结构化空间。从动态角度看，构成场域的多面向社会关系网络不是固定不变的架构和形式，而是“历史的与现实的、有形的与无形的、固定下来的与正在发生的、物质的与精神的等各种因素的结合，所有的这一切表明场域具有生命力，而且始终处于各种力量的紧张关系中”(高宣扬 2004: 138)。行为体在场域内部依据自己的位置采用不同斗争策略以保持或改变场域的结构。场域靠社会关系网络表现出的社会性力量加以区分，不同场域有自己的运行规则。比如，政治场域依靠行为体的权力关系维持，而经济场域依靠行为体之间的经济利益关系维持。场域并不是固定公式或某一定论，它在具体案例或场景中得以发展。

(二)惯习

惯习(habitus)是同时具有“建构的结构”和“结构的建构”双重性质和功能的“持续的和可转换的秉性系统”，随时随地伴随着人的生活和行动的生存心态和生活风格，是集历史经验与实时创造性于一体的综合结果；“它伴随着生活、行动的始终，同时实现内化和外化的双重过程，完成主观和客观、个人与社会两方面双向运动的相互渗透过程”(高宣扬2004: 自序3-4)。惯习成为行为体的社会行为、生存方式、生活风尚、行为规则及其策略等精神方面的总根源，具有自我创造、自我调整和自我运作的功能。它产生于历史，又在新的历史条件下不断更新。惯习的建构化是行为体凭借原有惯习，利用实际资本和权力在实践中对社会各场域产生作用的过程。

(三)资本

资本(capital)是行为体的社会实践工具。“该工具是行动者积累起来的劳动，可以是物质化的，即经济资本；可以是身体化的，即社会资本、文化资本；可以是符号化的，即符号资本。每种资本类型可以通过实践进行传递和转化”(宫留记 2009: 98-99)。场域制约资本，行为体在场域中的位置由自身的资本总量以及不同资本的相对比重决定。反过来，资本的竞争也使场域处于一个动态的紧张状态。行为体可以依据社会实践实现资本的再生产和再分配。资本可为其占有者生成权力，所以它是场域中行为体争夺的对象。行为体的社会地位取决于他们所掌握的资本总量，总量多者拥有更多话语权。当资本实现正当化，并受到集体认可时，就演变成象征性资本(symbolic capital)。

(四)权力

权力(power)是通过使某种资本向象征性资本转换时而获得的“剩余价值的总和”(高宣扬 2004: 151)。如上所述，各场域内的关系网络，需要依靠贯穿其中的权力关系来维持和运行。场域内权力的斗争以资本的积累和再分配为依托。权力作为一般的社会关系和社会力量，可以是“政治性的、社会性的、经济性的或文化性的”(高宣扬 2004: 154)。“翻译，一种语言交换活动，其本身也是象征性权力的关系；说话者(译者)之间的权力关系或者与他们相关的群体之间的权力关系，是在语言交换活动中实现的”。(Bourdieu 1991: 37)

三、实践社会学视域下合译形态的生成与嬗变

由前文可知，场域在本质上是历史的和现实的、实际的和可能的力的关系网，在实际上是“必然地穿越着不同时空点和不同时空结构的力量关系”(高宣扬 2004: 140)。西学东渐作为一个自成体系的过程，自明末开始有西学大量输入中国。鉴于当时中西语言接触较为罕见，各种形态的合译在明清西学东渐过程中发挥了重要作用。下面将以明清社会为场域，分别从合译主体之更替、合译内容之演变、合译语言之择取3条线索考察该时期合译形态生成与嬗变的过程。

(一)合译主体之更替

明清西学东渐中，合译形态的生成主要受合译主体影响，传教士的出现让中国士大夫在自醉自迷中接受并主动译西学入中学；翻译机构的盛行加快合译者译书的步伐，西学思想得以广泛传布；外国列强入侵让中国频频落败，被迫学习西学，输送留学生，合译西书。

1)西士与华儒合译

明代以前，中国的科技与文化一直处于世界领先位置。17世纪以来，受文艺复兴、工业革命的影响，欧洲各国在政治上摆脱了封建神权的控制，资本主义应运而生，殖民扩张进一步加剧。当时的中国是他们觊觎的黄金国，传教是他们撞开中国大门的主要武器。

明末入华的意大利天主教耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci)言行谨慎，待人和气。为顺应中国社会场域运行规则，他及时调整策略，着儒服行儒礼，努力建构新惯习，还应肇庆知府王泮要求，将世界地图上的中国提至中心位置，外国地名也都改译成了汉文。此举深受官员们称赞，为他进入政治场域奠定了基础。利玛窦从西洋带来的奇器以及掌握的天文、数学、地理等科学知识吸引了一大批士绅。他在南京的住所成为各路士大夫聚集之处。在北京，他终日与公卿士大夫周旋，平均每日来访者多达20余人。这为他积累社会资本提供了绝佳机遇。他结交的巨卿名儒中就有与之合译西书的徐光启、李之藻等人，由此开创了“中西合译书籍之历史”(熊月之 2011: 33-34)。

西士与华儒合译伊始，国内儒学文化处于绝对权威地位，传教士并不敢高颂天主教义。于是，利玛窦发挥自身惯习的能动性，首先刊印满足士大夫需求的《交友论》，其中充满“柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克等人的哲学观点”(陈秀 2016: 91)，足见西士充盈的文化资本。凭借资本再分配，西士得以积累更多社会资本，为其后披着传教外衣的科学译介奠定基础。利玛窦以科学译书作为传教的敲门砖，试图重建中国宗教场域。当然，倘若与之合作的徐、李等士大夫不具深厚的文化资本，没有接受并吸收西学先进思想的开明态度，这次西学东渐的合译形态的雏形也不会形成。徐氏在合译过程中悟到，“臣等借诸臣之理与数，诸臣又借臣等之言与笔，功力相倚，不可相无。”(黎难秋 2006: 286)可见，合译者惯习是相互影响进而相互建构的。

利玛窦之后，庞迪我(Diego de Pantoja)、艾儒略(Giulio Aleni)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell)等人继续保持“天儒合一”的思想与徐、李等士大夫合译。传教士与华儒的合译形态初步形成，与华儒合译多年的传教士积累了中国文化资本，开始编纂汉语词典。“布迪厄指出，社会资本的再生产决定于那些促进正当交换活动、排斥不正当交换活动的各种制度”。(高宣扬 2004: 150)随着清初雍正帝下令禁教，大量传教士被驱逐出境，西方耶稣会解散，西士与华儒的合译就此停滞。统治关系下的权力关系表现为各场域中社会关系网络的力量对比。当时的传教士未能占有足够的政治资本，在权力上也就无法与统治者抗衡。

西士与华儒合译的初衷是为了传播天主教义，进而实现殖民扩张。传教士作为“异者”进入中国社会场域后，一直处于边缘位置。在试图进入中心位置时，备受其他行为体，特别是上层官员乃至皇帝的权力制约，想依靠自身精神力量和物质力量重建场域结构并无可能。在利玛窦晚年写给西方教会的信中，记有“派往中国的传教士，不但要好，还应该具有才能，因为我们所要与之接触的人，都是智慧高强而学问渊博的人”(黎难秋 2006: 237)。这说明，利玛窦进入中国社会场域后察觉到，要想“教化”中国，传教士具有的文化资本必须足以产生与士大夫斡旋的权力，方能改变中国场域结构，进而占据有利地位。

2)翻译机构内部合译

为传教之便，19世纪中叶传教士开始创办印书馆印刷教义，如墨海书馆、广学会、美华书馆等。后来这些机构开始翻译一些西方自然科学书籍。一批提倡向西方学习变法图强的知识分子如王韬、李善兰、张福僖等被吸引，遂与传教士开展合译，如伟烈亚力(Alexander Wylie)与李善兰合作编译《几何原本》后9卷。这些书馆的创办者均为西士，王韬等人主要对文字进行疏通和编校。虽然介绍了一些微积分学、医学、植物学等方面的知识，但创办译书馆实则出于传播基督教之需，以加强对国人的精神控制，进而使其成为宣传帝国主义思想的喉舌。在此类译书馆内，西士居于主导地位，拥有绝对权力，故林乐知(Young John Allen)等人有言，“各国之鹰瞵而虎视者，非尽欲侮中华也，弱肉而强食，势有必至，理有固然也。”(黎难秋 2006: 300)这完全是强盗的谬论，而中方合译者并不敢擅改不实之言。

两次鸦片战争后，洋务派出于外交和图强的需要，逐渐认识到培养翻译人才与翻译西书的重要性。在恭亲王奕及徐寿、华蘅芳等人上书后，清政府创办了京师同文馆和江南制造总局翻译馆，聘请西士与中国知识分子合译，“西译中述”的合译形态进一步成熟。合译原文不限于英文，还有俄文、日文。翻译参与人员也不设限，有傅兰雅(John Fryer)、徐寿合译的《化学鉴原》；也有多人合译，如汪凤藻、凤仪、左秉隆、德明合译的《公法便览》。两处翻译馆由清政府创办，主要配合洋务派生产船舰、兵器等，极力抵制宗教渗入。因获政府扶持，“无论教习、学生，凡译书有成就者均有奖励”(黎难秋2006: 303)，有译者因此得以升迁。对于留学海外积累深厚文化资本却未通过科举入仕的知识分子而言，就职于同文馆和翻译馆未尝不是一件好事。清政府挑选的这批译者深谙古文、笔法深厚又精通一门或多门外语，在接触本国和异国文化后培养起来一种“跨文化惯习”(intercultural habitus)，深刻影响了当时翻译场域的建构。

清政府创建的翻译局一般仅翻译供外交需要的法律类和洋务兵政类书籍，晚清民办翻译机构译书则广涉经济、教育、政治，如康有为、梁启超主办的强学会。时务报馆也合译了部分书籍，如杨枢、莫镇藩合译的《中亚洲俄属游记》；梁启超弟子开设的广智书局编译了诸多日本社会科学原著，如黄斌、范祎合译的《支那》。繁荣时期，全国大大小小的译馆近百所。与官办译馆不同，民办译馆敢于公开发表个人观点，力求变法图强，传播范围更广。甲午战后，留日学生数量激增。留学生在母语和外语环境下的实践活动塑造双重文化惯习，促进他们形成翻译实践逻辑，指导翻译实践。随着合译日文书籍增多，日本维新思想开始输入中国。

翻译机构在创建之初就以某种目的为前提，西士译馆多为传教服务，扩张殖民霸权；晚清政府译馆多为外交和办洋务服务；民办译馆多为学习西方及日本的科学知识服务，所以翻译机构衍生出的合译形态也被赋予创办人的意识形态。受创办人权力的制约，合译场所一旦解散，合译形态也会随之瓦解。

3)擅外文者与士林合译

两次鸦片战争的失败迫使清朝政府“睁眼看世界”，晚清政府派遣大批留学生远赴欧美和日本学习先进科学技术和思想观念。同时，国内开始设立京师同文馆等外国语学校，为中国近代培养了一批思想开明的知识分子。正如梁启超在《论译书》中强调：“处今日之天下，则必以译书为强国第一义……及今不速译书，则所谓变法者尽成空言”(郭延礼 1998: 62)。可见，翻译西学被认为是可以改变社会结构的必要手段。

论及中国清末的翻译状况，马建忠描述到，“通洋文者不达汉文，通汉文者又不达洋文”(郭延礼1998: 60)，所译之书不是佶屈聱牙、难以卒读，就是词不达意，令人不知所云。于此背景下，通洋文者与士林的合译形态应运而生，如周作人口译、鲁迅笔述的《红星佚史》，李世中口译、林纾笔述的《爱国二童子传》等。值得一提的是，林纾虽不懂外语，但作为文学家与知名画家利用自身社会资本结交外文才子，凭借自身极高的文学造诣和丰富的文字艺术想象力，将“笔录”与“创作”合二为一(戴光荣 2018: 55)，以其因文见道的惯习，心怀爱国救国的目的，以及对文章义法的追求，在翻译语言、文体上大胆创新，自成风格，弱化了原作的意识形态，成功掌握了翻译话语的力量。

晚清政府出于图存的考量，开办新式学堂，并派遣留学生。这在一定程度上的确实现了文化资本的再生产和经济资本向文化资本的转化。当时中国深陷半殖民地半封建社会的泥淖，不论在经济上还是思想上，与西方权力的斗争都处于相对劣势，而西学建构了新式学生和留学生的惯习并为之积累了文化资本，逐渐赋予学生重构社会场域的权力。究其根本，这是强势文化对弱势文化的一种权力渗透。通外文者与士林合译的文化产物对当时的场域结构产生了不小冲击。

(二)合译内容之演变

明清西学翻译内容的变化轨迹与社会背景、译者惯习建构同向而行。随着对西学的认识从器物文明、制度文明到精神文明的逐步加深，合译内容也从自然科学、社会科学延伸到文学领域。

1)自然科学合译

“中国古代科技经历北宋高潮之后渐趋式微。到明末，大批科技典籍散佚，科技学者寥寥无几。所幸，数学在自然科学中的作用得以推崇，科学实证精神凸显。西方现代科学恰恰擅长严密的逻辑论证和精确的数学演算，这自然能够吸引中国科技人员乐于接受西方的‘格物穷理之学’”。(王吉会 2013: 50)徐光启、李之藻等学识渊博之士虚心向传教士请教；传教士带来的自鸣钟、世界地图、西洋镜等奇器吸引了上层官员，特别是皇帝的好奇之心。此外，明末战乱纷争频繁，兵部官员对西洋火器兴趣十足。这些赞助人为科技合译的助力不容小觑。

合译内容的选择过程其实是权力较量的过程。修历是明清朝廷的一件大事。利玛窦掌握欧洲几何学、星盘学，根据自己经验推算出来的日月食较中法更为精准，得到皇帝的认可。在时算掩映下的权力较量中，西学更优，西学天文、历算等方面的自然科学合译增多。鸦片战争中，中国的刀矛弓箭终究抵不过英法的远程枪炮。在兵器掩映下的权力较量中，西学更强，故洋务派将目光投向西方坚船利炮，创办翻译馆召集中外译者，合译象纬、舆图、器节、兵法等方面书籍多达百余部。此时的中国统治阶级坚信外夷强于华夏在于器物，合译目的大多限于洞悉外夷物质文明而已。

2)社会科学合译

甲午战败后，中国形势犹如“寝于火薪之上”，资产阶级改良派企图通过变法实现自强。诚如梁启超在《戊戌政变记》所言，“甲午以前，我国士大夫言西法者，以为西人之长不过在船坚炮利，机器精奇，故学之者亦不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未(光绪二十一年)和议成，士大夫渐知泰西之强由于学术”；严复也指责前一阶段的西学“皆其形下之粗迹……而非命脉之所在”(马祖毅 2004: 365)。康有为、梁启超等人以开民智、强国基为急务，推崇效仿日本维新，广求知识于寰宇，尤详于政治学、智学、群学。

甲午至庚子年间，译书之风大盛，译书局纷纷成立，译书方法多为“一人口授，一人笔述”。该时期合译的书文有以下特点：记述某些国家因循守旧，不图自强而导致亡国；论述某些国家因改弦更张，维新变法，迎来国势昌盛；总结出“尊新必胜，守旧必亡”的规律，警示统治者，劝其变法(马祖毅 2004: 372-373)。如《中东战记本末》以外国媒体对中日战争的报道和评述为主，由美国传教士林乐知和蔡尔康合译编辑整理，倡导变法和体制改革以改变社会结构的思想对维新派影响深远。在合译过程中，林乐知曾赞蔡尔康“余之舌，子之笔，将如行之于影，水之于气，融美华于一治”(王林2009: 60)。可见，二者合译的惯习达到融通的境地。蔡尔康还与英国传教士李提摩太(Timothy Richard)合译《泰西新史揽要》。该书以进化论为依据，主张革故鼎新，重点叙述19世纪欧美诸国的革命风潮和制度演变。士大夫读后豁然开朗，光绪帝读后“对万国之政更明，变法之志更决”(冯一下 2015: 1-2)。西学中的资本主义思想悄然渗透其中。

社会科学合译之兴起，是因为开眼看世界的士大夫们认识到，只依靠坚船利炮不足以使国家强大，中国之顽疾在于体制。社会改良派大多从小饱读诗书，已积累一定经济资本和社会资本，有机会接触西方或日本政体及思想观念，通过合译欧美社会科学著作外化译者惯习的建构性，试图改变场域规则，重建社会场域结构。虽受政治场域统治者权力制衡，变革失败，但民众思想、教育体制等发生了变革。此外，一些国人通过翻译初步接触马克思主义学说，第一次耳闻马克思和恩格斯的名字。

3)文学作品合译

在合译社会科学的同时，文学作品合译也开始萌发。虽然早期传教印刷品中也夹杂语言文学片段，但不具有独立的文学性质。1840年出版的《意拾寓言》由英国人罗伯特·汤姆(Robert Tom)和他的汉语老师“蒙昧先生”合译而成，被认为是真正意义上的文学合译作品。后有英国传教士与士林合译的《天路历程》(Pilgrim’sProgress)、《百年一觉》(LookingBackward)等。“1895年以前，8篇域外小说译介，有6篇是合译而来”。(李震 2019: 192)梁启超在《论小说与群治之关系》中极力地宣传小说的重要性，认为“欲新一国之民，不可不新一国之小说……欲改良群治，必自小说界革命始”，强调“小说为文学之最上乘”(马祖毅 2004: 407)，还竭力地宣传外国政治小说对开启民智、增强国家观念意义重大，这为翻译文学的发展和繁荣做了充足的舆论准备。西方小说较科技、政治文本更能激起底层人民的共鸣，一经翻译便受到追捧，这是改变社会场域不可或缺的因素。晚清掀起了翻译文学，特别是翻译小说的热潮，欲借小说“支配人道”之力，改良社会。梁启超和岭南羽衣女士(罗普)合译的《佳人奇遇》《十五小豪杰》激发了民众对民族国家的想象；包天笑与张汉毅、杨紫驎合译侦探武侠小说10余部，促进了人们对自由、平等、博爱社会的追求；林纾分别与20余名译者合译文学作品180余部，译作影响广泛且深远。据考，“晚清时期的合译文学作品已占翻译文学总量的三分之一”。(李震2019: 197)译者惯习通过历史实践活动内化为一种持久性的心态系统，与社会历史条件关系密切。惯习对译者的影响体现在很多方面，如翻译思想。与甲午战前的合译不同，通晓外文的中国人与士大夫合译文学作品，以中国读者为主，更多地采取意译，逐渐脱离原作的意识形态制约，有目的地建构中国文学场域。

明清西学东渐时期，中国社会在中西权力斗争和新旧知识、先进思想与传统思想冲突中挣扎前行，合译内容的嬗变与之同步甚至先行。在从物质文明、制度文明到精神文明引进过程中，译书总是强国第一要义。

(三)合译语言之择取

“语言不仅建构社会存在必需的意义网络，也建构和疏通社会运作所需的权力关系网络，使整个社会在语言的沟通、交换和竞争过程中，真正地变成鲜活的动态性人际历史整体”。(高宣扬 2004: 166)语言一旦同特定社会力量比较，再与特定背景下的历史实践结合，产生新的语言符号后，就会成为语言使用者与社会其他行为体争夺社会权力的武器。

1)新语言词汇的增添

合译初始，传教士在天文、数理、宗教等译著中创造了大量专业术语，如利玛窦、李之藻合译的《浑盖通宪图说》引入“星盘”原理，译介古希腊宇宙观；利玛窦、徐光启合译的《几何原本》中“点、线、面、三角形、四边形、曲线、平行线、圆心、外切”等术语沿用至今；邓玉涵(Jean Terenz)、王征合译的《远西奇器图说录最》提到“螺丝、齿轮、杠杆”等新词(马祖毅 2004： 277)。传教士们从未忘记传教使命，在教义手册上论证西方天主教中的“天主”与中国文化中的“上帝”不谋而合，并辅以典籍中有关“上帝”的例证，强加给民众此类认知，企图进行思想统治。合译社会科学作品时亦是如此，《泰西新史揽要》介绍了西方行政、议法、掌律的“三权分立”制度，“国会”“议院”等词随之流传开来。

这些新词对明代深度官话文言体造成很大冲击，通过概念诠释影响民众思想和语言表达的范式，最终成为客观化的文化资本得以保留和传递，为“白话”的萌发创造条件。凭借深厚文化资本和西洋土壤培养起来的惯习，传教士在合译中对语言的操纵，实则是在中国社会场域内追逐权力、实现资本再生产和转化的手段。一旦该权力得到社会场域的认可，便上升为象征性权力(symbolic power)，通过教育、社会体制等方式强化包括合译者在内的行为体对该语言惯习的内化，塑造他们对社会甚至世界的认识，占据并改变中国本土的语言场域。这些新增添的话语在场域中获得合法性后，不再仅仅是符号，而是成为一种理论规范，制约其后的一切语言实践。

2)深浅文言与官土白话杂糅

明末清初，传教士与士林合译时所用语言多为深浅文言，译述风格模仿史书语言。本欲借用本土惯习拉近与中国社会的距离，但作为语言润笔合译者的士绅在中国官阶体制下建构的惯习不能完全接受“俗语”，故又夹杂“缘由”“弗如”等古雅之词，读时难免拗口。可见，传教士在倡导语言革新过程中受到上层士儒的权力制约，存在异源文化资本间的较量。随着合译的深入，传教士意识到信息含量高的文言译本会减少广大受众，不利于宗教传播；若采用可读性强的白话，难以吸引攀附统治阶级的士绅阶级的注意，因此官土白话杂糅体应运而生。晚清时期，中国读者对小说、散文等通俗读物的需求增大。1877年，传教士们在上海基督教在华传教士大会上达成一致，认为应该采用民间土话或白话文译述书刊，以读者为中心的语言习惯才能贴合中国民众，达到教化目的，合译语言持续向白话演化。

鉴于西语和汉语分属不同语系，音、形、意等方面差异明显，传教士与士林合译时的语言形态处于矛盾状态，既想迎合中国社会精英和统治阶层，又想普照上帝福音，深浅文言、官土白话杂糅成为合译形态嬗变的必然表征。语言操纵是中国社会场域作用和传教士“内在惯习、资本相互适配的结果”(胡卫伟 2019: 44)，语言杂糅的局面是译者主体之间资本较量与权力制约的结果。

3)语言“欧化”色彩

虽然传教士意识到文言语法的特殊性，但其固有的语言惯习在合译时仍得以显化，例如“是”字句法、“的”字结构、插入语、连词等。“基于泰西语法框架对汉语语法进行描写，不可避免地呈现‘欧化’色彩”。(尹延安 2013： 43)处于文化强势地位的西方语言对近代汉语的音、形、语法产生影响，增强了汉语表达的逻辑性和严密性。在建构其他行为体语言表达惯习的同时，促进了汉语的现代化转型。

社会中任何一种权力的运作都离不开人与人之间的语言交流活动，离不开以语言为中介的社会实践活动。合译过程中语言的明显表征是新词汇入和语言形态欧化，其实是合译者，尤其是传教士在社会场域下依赖内在惯习改变士林和民众惯习、积累社会资本、追逐权力、建构社会新场域的外显。

将布迪厄实践社会学概念用于考察合译在明清西学东渐中发挥的巨大作用，我们不难发现，作为一种特殊的翻译实践方式，合译中的译者行为体与社会结构之间存在复杂的双向互动关系。

四、结语

徐光启(1984: 374)有言：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”无论是外国传教士入华，还是洋务派、维新派求富自强，抑或是先进知识分子的强国保种，翻译实践，作为社会变革的重要手段，总是走在前面。考虑到中西文化差异和语言思维限制，合译无疑让翻译效率事半功倍。不论是中西合译还是国内合译，作为人与人之间交流的社会互动方式，对其社会意义的考量是难以回避的。本文以合译主体的更替、合译内容的演变、合译语言的择取为3条明线讨论了合译形态背后的权力斗争、资本的再生产与再分配、合译者惯习的建构与建构化，以及社会各场域的相互建构，讨论了合译对社会结构的影响，以期使合译更好地助力中国文化走向世界。