从三部古代俄罗斯文学作品看俄罗斯民族的政治思维*

郑永旺

【内容提要】文学作品有其内在的政治思维，民族和国家的意志借助文学的前文本渗透到社会生活的诸方面。俄罗斯古代文学的三个源文本《古史纪年》《伊戈尔远征记》和《伊万雷帝与库尔布斯基的通信集》，解释了俄罗斯民族、俄罗斯国家道路选择的内在动因。《古史纪年》对基辅罗斯的诗意叙述，显示了历史与文学的紧密关系和建立在神学逻辑之上的政治正确。12世纪《伊戈尔远征记》的问世，标志着俄罗斯民族史诗的诞生。《伊戈尔远征记》宣扬崇战尚武精神，讴歌勇士荣耀，以文学的方式使“罗斯大地”的观念得以进一步深化，文学文本和历史文本内容的相似和思想的接近，使两种文本成为俄罗斯思想的重要组成部分。19世纪的俄罗斯文学处于思想场域的中心地位，俄罗斯的西欧派、斯拉夫派以及平民知识分子纷纷以文学为工具表达自己对国家现实和未来的关注，这是文学中心主义持续兴盛不衰的内驱力。20世纪以来，虽然俄罗斯的文化语境几经变化，但是作家依然是思想和政治舞台的重要角色，文学作为国家文化软实力的传统得到了完整继承。古代俄罗斯文学关于历史的记录与书写，体现了文学对现实的模仿与塑造，为理解俄罗斯民族、国家文化形态和价值取向提供了参考。“俄罗斯的特殊使命”和政治思想有机会在了解俄罗斯历史记忆的过程中得到明晰与判断。

文学与政治有紧密的联系。柏拉图认为文学是对现实的模仿，这种模仿的成品也保存了已经成为历史的现实，是民族意识的组成部分，并反过来影响现实。此外，文学本身也能对思想、文化和政治进行塑形。世界上很多文明都通过文学来表达民族对于世界的诗意感受，探索事物发展的规律，同时也以历史和文学的混合型文本讲述本民族的使命，并在与其他民族的对比中来确定自己的文化优越感。

在白银时代的别尔嘉耶夫看来，俄罗斯知识分子通过文学表达自己对于国家发展的设想。他们也像很多政治家一样，将自己的理想投射于文学中，但他们“是一个不切实际的阶级，这个阶级的人们整个地迷恋于理想，并准备为了自己的理想去坐牢、服苦役以至被处死”①[俄]尼·别尔嘉耶夫著：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第25页。，这种通过文学证明其道路选择的执着，使得“俄罗斯民族是特殊的民族”②同上，第32页。。回望古代俄罗斯文学，就能发现俄罗斯民族性格的成因。孔子以“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨”③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第178页。来描述文学和国家政治的关系。“观”，按东汉郑玄的解释，“观风俗之盛衰”，是诗人“言志”的形式和内容，折射出时代的图景或国家（当权者）的意志。在这一点上，古代俄罗斯文学和中国古代文学④事实上，这也是世界上许多民族、国家古代文学的共同特征。如《荷马史诗》不仅仅是关于英雄的颂歌和神与神之间争斗的叙述，也反映出古希腊人的思想诉求和政治思维。有相似之处。在各个国家发展的早期阶段，文学的使命多以诗歌形式传达人们最朴素的感情，同时，以文学证明历史的尝试，使得历史文本和文学文本相互渗透，承担相同或类似的使命。因此，古代俄罗斯文学和中国古代文学在这方面是接近的和相似的。

一、《古史纪年》确定了俄罗斯民族的神正义

《古史纪年》是有文学价值的史学文本，其史学性在于强调，“古罗斯帝国以神性起源、合理版图及其在世界历史中的自我定位，以此构建初始的古罗斯帝国形象”①史思谦：“论《古史纪年》中的古罗斯帝国形象建构”，《俄罗斯研究》，2016年第5期，第3页。，也为后来的莫斯科是第三罗马的思想提供了历史依据，即神正义与俄罗斯民族是捆绑在一起的利益共同体。

历史是融合了意识形态元素的文化想象，既有无法更改的事实，也有包含民族对这些事实的充满情感的虚构。《古史纪年》以事实为经，以文学为纬，讲述了基辅罗斯大公及其众多子孙、兄弟，外与日耳曼人及拜占庭帝国、内与统治阶层内部的异己势力，为利益展开的政治博弈。《古史纪年》大致成书于11世纪下半叶至12世纪初，其史学性按利哈乔夫（Д.Лихачев）的说法，“是为了刻画那个时代性格禀赋大同小异的俄罗斯诸大公，这些人的名字很容易混淆”②Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука-Аттикус, 2015.С.11.，此语意在表现历史的传承性和人物性格的家族类似性。历史学家卡拉姆辛认为，《古史纪年》的文学性主要表现为对雷同性的突破。他遗憾地指出，《古史纪年》中缺少伊万四世这样有性格的人物，“伊万雷帝的性格让人想起野蛮的非洲草原，看着伊万雷帝的画像，我下意识地想到，这是多适合表现历史的肖像画啊”③Там же.С.10.。但是卡拉姆辛的说法有失偏颇，因为奥莉加的狡诈、奥列格的英勇和迷信，实际上都为《古史纪年》增添了文学的虚构情调。并且历史从来不仅仅是为了记录过往，“善以诫世，恶以示后”也是俄罗斯历史学家们（当然，很多编年史的作者都是宗教人士）重要的史德，编年史的文学性亦是为政治和宗教服务的。所以，“《古史纪年》以及类似编年史的出现，与俄罗斯早期封建社会爱国主义精神和意识形态的确立关系密切，统治阶层想借助历史巩固国家政体的合法性，维持俄罗斯土地的完整”④Кусков В.В.История древнерусской литературы.М.: Высшая школа, 1989.С.42.。

《古史纪年》（Повесть временных лет）有一个能概括这部史书内容的、冗长的全称：“这是对往年历史的记载，记述罗斯民族从何而来，谁是基辅的开国大公，以及罗斯国家如何形成”⑤在《拉夫连季耶夫编年史》以及后来的《伊帕齐耶夫编年史》《诺夫哥罗德编年史》中，都可以看到《古史纪年》逐渐完善的过程。参见Кусков В.В.История древнерусской литературы.С.43-44.。编年史从“神圣书写”（Великое писание）的时代开始写起，作者涅斯托尔（Нестор）借助《圣经》中大洪水的传说，把俄罗斯民族与挪亚之子雅弗联系在一起。在修订后的第三版里，史书记载截至582年，涵盖了基辅罗斯最重要的时期，并涉及了罗斯人和拜占庭帝国的关系等问题。19世纪的斯拉夫派和白银时代的宗教哲学家都曾以《古史纪年》为据，确立俄罗斯民族的“弥赛亚意识”“莫斯科是第三罗马”以及“神圣罗斯”等俄罗斯思想（Русская идея）核心元素存在的前逻辑。从历史学的角度看，书中的“记录”有很多想象的成分。卡拉姆辛认为，当时东斯拉夫各个部落在兵器铸造技术方面远远逊色于周围的日耳曼等异族。生产工艺的落后意味着文明的落后，他进一步指出，“北方的斯拉夫人穿着松鼠皮的衣服，所谓的工业生产只能局限于满足眼前的生活需要”①Карамзин Н.Полная история государства российского в одном томе.М.: АСТ, 2016.С.69.。这也意味着，正因为文明和生产的双重落后，才使得确立神正义的任务更加刻不容缓。利哈乔夫断定，《古史纪年》是各种题材和体裁经由多个作者拼凑在一起的史学和文学拼盘，其文学价值远大于史学价值。②См.Лихачев Д.Повесть временных лет// Великое наследие.Классические произведения литературы Древней Руси в 3 томах.Т.2.М.: Художественная литература, 1987.С.342.但利哈乔夫也承认，“那个时期的历史文本都是在两种基本原则统摄之下完成的，一是‘观点的统一性’（единство точки зрения）原则，二是‘事件话题的统一性’（единство темы）原则”③Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.С.15.。文学书写的虚构性使神圣文本的内容得以形象化地移植到俄罗斯文化文本之中，神圣文本（the Text）被人为地与民族历史嫁接，成为民族意识的重要组成部分。此外，史学家普里谢尔科夫（М.Д.Приселков）认为，该书记录的事件有别于真实的历史事件，“《古史纪年》的人为痕迹明显，作为史料不是很可靠”④Приселков М.Д.Киевское государство второй половины X в.по византийским источникам.Л.: Ученые записки ЛГУ, 1941.С.216.。这也间接地证实了《古史纪年》的文学属性，即虚构性，但这并不影响民众和精英们出于现实需求、爱国情怀和寻根意识，将此书奉为文学和史学的经典，并在古代俄罗斯文学中寻找能解释当下文化现象的依据，这已经成为俄罗斯思想界的一种共识。俄罗斯学者从编年史作者的心理机制出发来解读这种“人为痕迹明显”的历史文本，达尼列夫斯基说，“个人印象与社会集体经验相符合，就是编年史作家的标准”①Данилевский И.Добру и злу внимая равнодушно? (Нравственные императивы древнерусского летописца).http://aliom.orthodoxy.ru/arch/006/006-danilev.htm，其中的社会集体经验就是该民族被优化的价值取向。其结果是，编年史家在书写历史的时候，也在不断扪心自问并苦苦追寻答案：“如果事件这样发展会怎么样？”涅斯托尔的原则正是依据这种理念将俄罗斯人与神谕结合，赋予俄罗斯历史以神正义的灵氛。

涅斯托尔把《古史纪年》的开端和神圣文本（the Text）联系在一起。大洪水中存活下来的挪亚及其三个儿子：闪、含和雅弗。在雅弗众多的后代中，有一支是俄罗斯人。这种基于价值判断的“事实判断”，使得俄罗斯民族在创世之初便在整个基督教文明中拥有了无可争辩的优越地位。但是，如果所有民族都是上帝的子民，理论上上帝对所有子民的赐福都应该是一样的。不过，俄罗斯因为是雅弗的子孙而当仁不让地获得了比闪和含更多的机会。俄罗斯广袤的土地、严酷的自然、常年的对外战争和曾经被外族侵略的历史、宗教信仰等所有正面的和负面的东西都是上帝赐予的，而这些必然和偶然的因素造就了这个民族“不受时间影响，在一切形势一切气候中始终存在的特征”②[法]丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，北京：人民文学出版社，1983年，第147-148页。。丹纳把这个特征称为“永久的本能”。俄罗斯人之所以缺少日耳曼民族那种严密的逻辑推理能力，沉迷于艺术思维，皆是因为俄罗斯民族“永久的本能”决定了这个民族的思维方式和行为方式。但这并没有使俄罗斯神秘到“对俄罗斯只能信仰”的地步。俄罗斯人是如何在诸多民族中确定自己的先天优势的呢？为什么直到今天莫斯科是第三罗马的思想依然盘踞在俄罗斯民族的意识里？为什么丘特切夫（Ф.И.Тютчев）言之凿凿地说“理智无法理解俄罗斯……对俄罗斯只能信仰”？信仰什么样的俄罗斯？为什么对俄罗斯只能信仰？对俄罗斯民族而言，宗教不完全是关于信仰的造型，而是巧妙地借助历史文本，通过文学的加持，来确立民族优势地位的政治策略。

正如《古史纪年》的全名所表述的那样，该历史文本所要解决的，首先是俄罗斯民族极为关切的“俄罗斯（罗斯）民族从何而来”的问题，而这也会深深地影响民族的未来；这是历史问题，也是神学问题，同时也是俄罗斯文学的问题；答案包含在俄罗斯民族关于自己在历史空间中的定位以及对自身文化特质的沉思中——昨天“谁之为我”，今朝“我之为我”，明日“我之为谁”。今天的俄罗斯，从国家的顶层设计到社会的底层逻辑，都致力于民族复兴大业，关注本国人民的生存空间。正如俄罗斯文学“高加索俘虏”主题所反映的情况，从19世纪普希金的《高加索俘虏》、莱蒙托夫的《高加索俘虏》、列夫·托尔斯泰的《高加索俘虏》，到20世纪90年代马卡宁（В.Маканин）的《高加索俘虏》（Кавказский пленный，1994），无不充满着俄罗斯人焦虑于民族未来的表达。

这种焦虑最初在基辅山洞修道院的涅斯托尔的笔下表现出来，他将《旧约》故事巧妙地与历史文本嫁接，通过《古史纪年》赋予俄罗斯民族神正义的合法性。俄语词汇славянин（斯拉夫人）源自拉丁语sclavus，与现代英语中的slave（奴隶）是同根词。早年的斯拉夫人常被日耳曼人掠去为奴，这也是东斯拉夫人请罗斯人（北欧人的一支，即早年的瓦兰人，又称瓦良格人）治理国家的原因。即便是今天，一些欧洲发达国家仍然拒绝俄罗斯加入欧洲俱乐部，称俄罗斯为东方人，这里的“东方人”暗喻了俄罗斯人的亚洲属性，并包含了野蛮习性、官本位、等级观念等负面因素。

因此，为俄罗斯人的历史提供神正义的起点，包含了改变自身命运的考量，是俄罗斯人对自身特殊神性品格的史学和文学的想象。《圣经》故事对非教徒而言不过是神话或假说，但对于整个基督教文明而言是不证自明的历史本身，是事实的沉淀，是“真实的故事”，所以能为文化的建构提供坚实的支撑，并深刻影响着俄罗斯人的自然观、哲学思想以及文学艺术。涅斯托尔巧妙地把俄罗斯民族的起源和大洪水之后的挪亚家族联系在一起：

大洪水之后，挪亚的三个儿子闪、含和雅弗划分了世界。①[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，王松亭译注，北京：商务印书馆，2010年，第1页。

其中，雅弗分得了世界的北部和西部，也就是今天的欧洲大陆。在《旧约·创世记》中，雅弗独享耶和华恩宠，是因为当他和闪知道父亲赤身裸体时，就拿件衣服搭在肩上，倒退着进去，给他父亲盖上；而当闪和雅弗用衣服盖住赤裸身体的挪亚之时，天空中传来了神谕：

耶和华闪的神是应当称颂的，愿迦南作闪的奴仆。愿神使雅弗扩张，使他住在闪的帐棚里，又愿迦南作他的奴仆。①《旧约·创世记》，第9章25-27节。

紧接着，涅斯托尔开始了大胆的推理，即他发现在雅弗众多的后代中，有一支就是俄罗斯人，“在雅弗的领地内居住着俄罗斯人、楚德人和其他各种族”②[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第2页。。但这已经不是《圣经》中的神谕，而是涅斯托尔为后来的“俄罗斯心灵”“莫斯科是第三罗马”“神人类”等弥赛亚意识提供的神学上的学理依据，也成了陀思妥耶夫斯基“俄罗斯思想”的理论基石。

陀氏曾在《作家日记》中写道：“俄罗斯思想，归根到底只是全世界人类共同联合的思想。”③Достоевский Ф.М.Полн.соб.соч в 30 томах, том 25.Л.: Наука, 1983.С.20.这里的“俄罗斯思想”没有直接体现哲学内涵，尚不能成为唯心论中那种先于物质存在的“理式”的等价物；它是作家的主观愿望，很大程度上表现为全人类在基督的引导下完成一个人类和平共处的终极理想。所以，陀氏的俄罗斯思想更接近俄罗斯理想（Русский идеал），它的产生作为一种时代应答，回应了《古史纪年》中俄罗斯民族意识的复苏。

涅斯托尔的三段论是：因为耶和华眷顾雅弗，所以作为神的意志，“使雅弗扩张”具有合理性；也因为俄罗斯人是雅弗的后代，所以俄罗斯应该承袭上帝的赐福；“俄罗斯是上帝特选民族”是有神学依据的。然而，对于神学逻辑的特别关注往往忽略了历史事实，甚至可以说是有意无视。这种对俄罗斯是上帝特选民族理念的认同，在很多思想家、文学家和哲学家的话语中都有所体现。19世纪出生于乌克兰、成名于俄罗斯的作家果戈理，在《死魂灵》中以抒情插笔（лирическое отступление）的方式盛赞俄罗斯民族的伟大和不同凡响。他把俄罗斯比作全速飞驰的三套马车，所过之处，“只听见美妙悦耳的马车铃声，空气在呼啸，三套马车在乘风飞去。大地上的一切都从它身旁飞过，其他国家和民族都闪到一旁，一边用疑惑的眼光望着它，给它让出一条路来”①[俄]果戈理：《死魂灵》，郑海凌译，杭州：浙江文艺出版社，2003年，第263页。。

果戈理的理想充满了大俄罗斯主义的情怀，是大国意志的文学阐释。在主人公乞乞科夫拜访了懒惰的、狡猾的、吝啬的、病态的地主们后，果戈理的确感到茫然，不知道俄罗斯这架三套马车到底要去往何处，但他知道，凡阻拦其前进者一定会被消灭。与果戈理同时代的思想家、作家阿克萨科夫（К.С.Аксаков）在《再论俄罗斯观点》一文中提出了俄罗斯人拥有全人类的依据：“俄罗斯人民作为一种人民，直接有权而无须经过和得到西欧的允许才能拥有全人类。”②[俄]阿克萨科夫：“再论俄罗斯观点”，载Вл.索洛维约夫等著：《俄罗斯思想》，贾泽林、陈树柏译，杭州：浙江人民出版社，2000年，第92页。20世纪初的尼古拉·别尔嘉耶夫进一步放大了这种认同感，声称“俄罗斯人很早就具有一种感觉——比意识更敏锐的感觉——这就是：俄罗斯有着特殊的使命，俄罗斯民族是特殊的民族”③[俄]尼·别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第32页。。

但是，俄罗斯思想家也注意到了使俄罗斯民族具有特殊性的另一个重要因素，即无根基性。这种无根基性同样源自东斯拉夫民族、维京人以及日耳曼等民族之间复杂而又无法厘清的关系。如果认为维京人是东斯拉夫人的统治者，就等于承认北欧海盗优于本土的东斯拉夫人，德意志人优于俄罗斯人……于是别尔嘉耶夫写道：“留里克（Рюрик）实际是普鲁士人的后代，是以普鲁士为根基的恺撒的兄弟，作为普鲁士人后裔的伊凡（伊万）雷帝喜欢自称为德意志人，沙皇的王冠戴到了罗斯头上。”④同上，第9页。根据《古史纪年》的叙述，东斯拉夫人受日耳曼人⑤德意志人是日耳曼人的一支。欺辱，常常被掠为奴，于是，“他们到瓦兰人的一支——罗斯人居住的地方。这一支瓦兰人称为罗斯人，其他支派称为瑞典人、诺曼人、盎格鲁人和哥特人。楚德人等对罗斯人说：‘我们那儿地大物博，但缺少规章律条。请你们来当大公，治理我们。’”⑥[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第9-10页。

这段话透露出以下信息：第一，东斯拉夫人和楚德人等民族混杂在一起，是东斯拉夫的一支名为楚德人的部落邀请罗斯人治理他们；第二，东斯拉夫部落在政治制度构建等方面落后于瓦兰人；第三，俄罗斯国家在形成初期就有北欧海盗的基因；第四，俄语варяги（瓦兰人）一词有“外援”①Варяги译为瓦兰人或瓦良格人，варяги一词在竞技比赛中表示“外援”的意思，指被邀请来帮助、支援的外来人士，参见 Ожегов С.И.Словарь русского языка.М.: Издательство «Русский язык», 1982.С.63.之意，瓦兰人受邀治理当时生产力相对落后的东斯拉夫人的部族。这意味着，在基辅罗斯甚至后来的莫斯科公国的民族基因和政治体系中，包含了“外援”瓦兰人对东斯拉夫人精神世界的民族意识植入。人数不多、民风彪悍、身体素质优秀的民族在文明程度不高、族群关系复杂、人口众多的群体中成为领导者，这在世界文明史上并不鲜见。在瓦兰人与当地族群融合的过程中，外来的基因和生产、生活方式被保留了下来，这一过程也是人的生存生态演进的过程。②俄罗斯思想中“神圣罗斯”（Святая Русь）理念的形成逐渐清除了瓦兰人的印记，“神圣罗斯”发展成为神赐的、被基督教光辉照耀的俄罗斯土地的隐喻，也指具有形而上意义的文化空间；“神圣罗斯”也不再是具体地理位置的概念，不强调国家的政体性和族群性，而是以东正教为核心价值的神学概念。另外，“俄罗斯大地”还与多神教概念“大地润泽的母亲”（Мать-Сыра-Земля）有关，现在这一概念已经完全俄罗斯化，并有了“祖国母亲”这样的爱国情怀。《古史纪年》记载了许多发生在这一演进过程中的各个族群之间的血腥而残暴的战争。一方面，后期的俄罗斯人对其他民族的生活习俗持否定态度，比如“纵然是现在，波洛韦茨人依然保持其祖先的风俗：随意杀人，并以此为荣；吃人，吃不洁的食物——狷鼠和黄鼠等；与母辈或晚辈乱伦等等”③[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第8页。这里的波洛韦茨人即《伊戈尔远征记》中的波洛夫人。。另一方面，涅斯托尔着意称赞俄罗斯民族：“我们是基督教徒，我们信仰神圣的三位一体，信仰唯一的真神上帝，我们有共同的信仰，共同的律法，因为我们为耶稣而受洗礼，并且蒙受耶稣基督的恩惠。”④同上。强调俄罗斯民族代表神正义，具有优越性。但是在冷兵器时代，这种正义在多大程度上体现了神的意志是值得怀疑的。毋庸讳言，《古史纪年》中很多与神学的、民族思想有关的传说和传奇，随着俄罗斯民族的壮大而进入历史文本，变成弥赛亚意识的养料和文学想象的土壤，一定程度上也是思想家、历史学家和文学家们在著书立说时有意夹带的能够表现俄罗斯民族神正义的“私货”。

这部历史著作中能够体现俄罗斯性格的还有基辅大公奥列格。根据《古史纪年》的叙述，公元907年，当时的罗斯人和我们今天所称的东斯拉夫人尚处于民族融合阶段，涅斯托尔指出，攻打希腊人的大军中有瓦兰人、斯拉夫人、楚德人等多个种族，“罗斯人对希腊人还做了很多坏事，正如战时常见之情形”①[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第15页。。时间让东斯拉夫人和瓦兰人（早年的罗斯人）逐渐融合在一起，《古史纪年》的作者在满怀深情地讴歌奥列格功绩的同时，也揭示了英雄人物不可避免的宿命。而宿命论思想是俄罗斯民族与自然照面时的悲剧性的世界感受，这种感受在奥列格的死亡方式上体现得非常明显，②关于奥列格之死，参见[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第19页。而且直到今天，依然可以在文学作品中发现俄罗斯人的具有多神教因素的世界感受。

在奥列格的时代，虽然基督教的微风已经吹进基辅罗斯③在奥列格代表的罗斯人和利奥代表的希腊人签署的长期和平条约中，双方就谈及信仰问题。，但在政坛上，巫师和术士仍然掌握话语权，就信仰的生态而言，这还是多神教的世界。奥列格之死的宗教内涵是，多神教巫师的诅咒没有因基督教信仰而失去威力，这种死亡叙事在民族早期的历史文本中往往具有明显的文学属性。④这种情况在很多早期历史著作中都有反映，比如西汉时期司马迁的《史记》既是历史文本，也是文学文本。最后，涅斯托尔从自身的立场出发，认为巫师的预言虽然准确，但更像诅咒，而非预言。比如谈及阿波洛尼时，《古史纪年》对此人的预言之应验提出质疑，因为他“给人们带来损害乃至死亡。不仅在他活着时这样，就是在他死后，鬼怪仍在棺材旁以他的名字使愚夫愚妇们鬼迷心窍”；摆脱宿命的最好办法是信仰上帝，“我们崇高的信仰都能经受住考验，因为我们信仰坚定，与上帝同在，决不受人类之敌和凶神所施魔法与邪恶所诱惑”⑤[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第20页。。

《古史纪年》中另外一个引人注目的形象是奥莉加，奥莉加是奥列格大公之子伊戈尔的妻子。伊戈尔显然继承了父亲能征善战的性情，公元944年，他率领大军进攻希腊，人们惊呼，“罗斯人来犯，战船无数，不见边际”⑥同上，第23页。，这样能征善战的瓦兰人依然在一次战斗中被德列夫利安人所杀，他的死亡让人们见识了他的妻子奥莉加的智谋和过人的胆识。丈夫伊戈尔死后，奥莉加和她的儿子面对强大的德列夫利安人，竟然运用计谋三次屠杀德列夫利安人，第一次是“坑杀”，第二次是“烧杀”，第三次是“砍杀”。她一次又一次违背承诺，让所谓的野蛮人吃尽苦头，甚至在接受洗礼这样神圣的事情上，她也施展诡计，使在察里格勒执政的巴格良诺罗德内伊对她的美貌和智慧垂涎三尺，但在奥莉加巧妙的设计下，也只能承认其为教女。

每个民族都有自己的文化生态，“共性是，任何民族中的任何个体都有爱的意识、复仇的渴望……人是自然之子，也是文化的动物，更是现实的存在”①程相占等：《西方生态美学史》，济南：山东文艺出版社，2021年，第570页。。如果把人的生存置于某种文化生态中考量，美更多地体现在人的物性一面，即人的生物属性，强调快意恩仇。将俄罗斯的文化生态纳入审美的领域，就不难看出，“美是事物的某种属性或性质之间的某种关系，从而着重在事物的感性特征和自然形式、结构、性能中去寻找美的本质和规律，把美的本质最终归结为自然事物本身的某种性能或属性”②王朝闻：《美学概论》，北京：人民出版社，1982年，第22页。。俄罗斯思想家则热衷于宣扬俄罗斯文化的独特性，强调“用理智无法理解俄罗斯”。难道俄罗斯真的无法理解吗？奥莉加的背信弃义、雅罗斯拉夫娜（《伊戈尔远征记》中伊戈尔大公的妻子）的善良和神性、海伦娜（托尔斯泰《战争与和平》中美丽的心机女）的放荡与狡诈，均是人性中某种共性元素的折射。但是索洛维约夫为什么仅仅强调俄罗斯女性身上所具有的“永恒的温柔”（вечная женственность）呢？其实，丘特切夫已经给出了答案：“俄罗斯的真正捍卫者是历史，它在300年间不知疲倦地帮助俄罗斯人承受神秘命运带给它的各种考验。”③[俄]丘特切夫：“俄国与德国”，载Вл.索洛维约夫等著：《俄罗斯思想》，贾泽林、李树柏译，杭州：浙江人民出版社，2000年，第73页。但丘特切夫的逻辑存在问题，因为世界上很难找到两个历史发展脉络完全相同的民族，任何民族的文化和历史都应该是独特的，“这个自明性的问题在丘特切夫那里反倒成了俄罗斯民族的胎记”④郑永旺：“文化哲学的俄罗斯思想之维”，《学术交流》，2018年第12期，第32页。。

《古史纪年》中，作者涅斯托尔也意识到作为民族代表的奥莉加的行为明显有严重失德之嫌，所以对她的所作所为进行了美化，指出她在察里格勒接受洗礼后，完全变成了另外一个人①公元955年，奥莉加皈依了基督教，这为公元988年弗拉基米尔大公正式将基督教定为国教奠定了基础。，她经常对儿子斯维亚托斯拉夫说：“我的孩子，我信奉上帝，感到无比快乐，如果你信奉上帝，你也会感到幸福的。”②[俄]涅斯托尔：《古史纪年》，第33页。但能否因此认为，如果在伊戈尔被杀之前她就信仰基督，那么“坑杀”“烧杀”“砍杀”就不会存在？当然不能。在俄罗斯的民族性中，教理规章是用来制约他人的工具，而俄罗斯则是神正义大旗下教理规章的书写者及解释者，在这一思想指导下，奥莉加必在行不义后才会去信仰基督，在为自己洗清罪恶的同时，又可以以此信仰约束他人。按涅斯托尔的逻辑，俄罗斯人是雅弗的子孙，而天选之子拥有正义，神永远站在俄罗斯人一边。

二、《伊戈尔远征记》：俄罗斯民族军人文化的发端之一

《伊戈尔远征记》（Слово о полку Игореве，以下简称《远征记》）是基辅罗斯时期东斯拉夫人共同的民族史诗，但从国民认同的具体情况来看，相较于乌克兰人与白俄罗斯人而言，俄罗斯民族对《远征记》的认可度更高。基辅罗斯、脱胎于金帐汗国的莫斯科公国、短暂“混乱时期”（Смутное время）、罗曼诺夫王朝、苏联和当代的俄罗斯联邦，构成了千年俄罗斯的发展脉络。俄罗斯的历史虽然几经周折，但大体上因循了留里克王朝和罗曼诺夫王朝的发展方向，政治策略和政治思维也因此保持了接续性和完整性。历代沙皇都以开疆拓土、捍卫“俄罗斯大地”（русская земля）为至高荣誉。《远征记》的发现尤其为俄罗斯人强悍坚韧的民族性格和崇军尚武精神找到了文化根源。

Слово о полку Игореве中的слово一词指的是古代俄罗斯文学中的一种体裁，与传说（сказание）、传奇（повесть）、寓言（поучение）有时可以相互替换。凯达（Л.Г.Кайда）认为，“слово作为体裁和16世纪欧洲兴起的随笔（эссе）有关，随笔与‘传说’（слово）外在的相似之处在于，古代俄罗斯作家和欧洲的随笔作家均把‘传说’当做思考哲学、宗教和存在等问题的文学表达形式；内在的相似性在于，两者都是历史发展进程中自发形成的言语行为”①Кайда Л.Г.Эссе.Стилистический портрет.М.: Наука, ООО Флинта, 2008.С.68.。但《远征记》的出现时间要早于欧洲的随笔，因此，还存在另外一种可能，即слово作为体裁，而且是“自发形成的”，最初不具有表现哲学问题的功能，而是作为“传说”或“传奇”来表现“俄罗斯性”（русскость）。

史学界普遍的共识是，该史诗成书于1185-1187年间，作者不详，1795年被穆欣-普希金②穆欣-普希金（А.И.Мусин-Пушкин，1744-1817），俄罗斯著名考古学家、俄罗斯古代历史文献收藏家、科学院院士。在雅罗斯拉夫尔发现。苏联历史学家季明（А.Зимин）认为，“《远征记》写于18世纪，作者伪称自己是12世纪的人，因此，作品变成民族史诗可能是偶然的事件”③Слово о полку Игореве.Википедия.https://ru.wikipedia.org/wiki/Слово_о_полку_И гореве。这个观点比较有代表性。

《远征记》对俄罗斯人，乃至对整个东斯拉夫人来说，都是非常重要的民族记忆，而且这种记忆携带了“传说”（слово）的内容，其重要性在于，任何民族都试图借助不同的文本来呈现该民族在人类或某一地区历史进程中的作用，不同的民族以不同的方式呈现不同的民族之魂、文化之根，有的民族通过创世神话（如犹太人），有的民族假托传说（如中国盘古开天地说），来说明本民族的起源。一个没有历史的民族是不可思议的，民族历史的记录形式可以是文学文本，也可以是历史文本，还有可能是神话文本。文明的早期，人们对历史的记录往往具有强烈的文学色彩，文学文本和历史文本之间往往没有明显的界线。《尼伯龙根之歌》和《贝奥武甫》虽然神话色彩浓厚，却都是德意志人和盎格鲁-撒克逊人对自己生命轨迹和文化成因有效的解读方式之一。《远征记》为俄罗斯民族解决了“我是谁，我从哪里来”的问题，并为“我到哪里去”提供了可能的解决方案。

《远征记》之所以能回答这个问题，在洛谢夫看来，是因为该作品中有俄罗斯民族之所以存续至今并成为一个庞大帝国的答案，即这部作品是俄罗斯民族的“象征符号”（символика）。“象征符号”是区分不同民族特征的重要标记，具体来说，“我们都清楚，任何神话都是象征符号，但并不是所有的象征符号都是神话”①Лосев А.Ф.Проблема символа и реалистическое искусство.М.: Искусство, 1995.С.145.，洛谢夫进一步指出，崇军尚武的文化之所以顽固地栖息在俄罗斯民族的意识里，是因为“成为象征符号的神话是实体性的、具体的，无论在何种情况下，其中事件之发生是不可以更改的，更不可以根据需要被随意物化。通常来说，在一个人身上，成为象征符号的神话表现出整个民族对某些事物高度的认同感”②Там же.。这就意味着，那些看似玄妙的、不可思议的超验之物，在已经成为象征符号的神话当中，人们是不能也不会质疑的。《远征记》之所以能够解释俄罗斯民族心智（национальный менталитет）的成因，是因为该民族史诗凸显了俄罗斯民族的审美取向和集体无意识。《远征记》间接描绘了俄罗斯民族经历的苦难岁月，为俄罗斯民族是诗意的、有悲剧色彩的崇高的存在提供了证据。按照利哈乔夫的观点，文学艺术“产生于对混乱、丑陋的克服，因为，丑陋恐吓世人并且使他们恼怒。艺术是与混乱的斗争，是将某种秩序引入混乱的尝试”③[俄]德·谢·利哈乔夫著：《解读俄罗斯》，吴晓都等译，北京：北京大学出版社，2003年，第63页。。利哈乔夫的观点能够说明，文学对于某种秩序的追求可以治疗一个民族的创伤，因为文学更重要的作用是使民族历史得以保存，固化由历史事件生成的记忆、精神和意志，凭借这种认同去证明历史存在的真实性或者相对真实性，而这些民族的特定因子也会在特定时刻被激活，比如战斗精神。利哈乔夫认为，《远征记》的重要文学价值之一，是其中存在一个“轻灵的世界”。首先，“《远征记》是时间完整压缩的众多的范本”④同上，第167页。；其次，这部作品保存了民族之殇，正如利哈乔夫在论述“轻灵的世界”时所指出的，“大公们感受更多的是肉体的撕裂，而不是精神的痛苦”⑤Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука, 2015.С.51.。所以，“《远征记》就是成为象征符号的具有实体性结构的神话”⑥Лосев А.Ф.Проблема символа и реалистическое искусство.С.145.。

对于《远征记》的作者而言，日食的发生和雅罗斯拉夫娜的哭诉是真实的（实体性的），“他对别人痛苦和欢乐的理解如此敏感，以至于他感觉，连周围的事物也分享了这些情感。动物、树木、芳草、鲜花、所有大自然甚至连城市的稚墙都慷慨地分担了人的情感……”①[俄]德·谢·利哈乔夫：《解读俄罗斯》，第171页。这种实体性意味着，自然界不再是冰冷的物件，而是蕴含生命的存在者，自然等同于世界，与俄罗斯人的世界感受实实在在地联系在一起。而世界（мир）和俄罗斯人早期的米尔制（мир，氏族公社）的生活方式渐渐重合，所谓的世界在俄罗斯人的意识里就是人类日常生活所有形式的总括，和日常世俗生活相对应的是教会的、僧侣的和宗教的生活，也就是说，“俄语中的мир更强调这个空间中的任何人的生活”②郑永旺：“从‘美拯救世界’看陀思妥耶夫斯基的苦难美学”，《哲学动态》，2013年第9期，第81页。。《远征记》中的风雨雷电都是传达雅罗斯拉夫娜帮助被困丈夫突围的有生命质感的可思之物，它们在索洛维约夫的哲学里被视为“世界心灵”（мировая душа）③在索洛维约夫的哲学中，世界心灵是指大自然具有内在的统一性，可以视其为拥有诉求的、表象的和情感的生命体。参见 Соловьев В.С.Мировая душа.Статья из Энциклопедического Словаря.http://www.odinblago.ru/soloviev_10/4_11的代表，自然现象和代表自然之物的树木森林、河流大地只有和人共心共情时才能证明“世界心灵”的在场。雅罗斯拉夫娜在普季夫尔城墙上的哭诉，以超自然的方式唤醒了上帝对伊戈尔的爱，于是，“上帝给伊戈尔公指示/从波洛夫土地/归罗斯故土/到父亲黄金宝座的道路”④《伊戈尔远征记》，魏荒弩译，北京：人民文学出版社，2000年，第25页。。《远征记》中尽管伊戈尔贸然的军事行动没有得到大公的赞许，尽管胜利还要归功于上帝，但这种对战争过程的叙述显然已经在彰显伊戈尔的个人英雄主义和对罗斯大地的爱。

《远征记》中这种个人英雄主义情怀在俄罗斯思想史上刻下的印记就是崇尚战斗的军人文化（воинская культура），俄罗斯对武力崇拜的文化传统可以说是欧洲诸国的噩梦。俄罗斯人的尚武精神来源是多方面的，包括维京海盗的抢掠习性，蒙古人统治时期带给俄罗斯的杀戮回忆，以及对扩张领土的执念。土著的东斯拉夫人与维京人的融合，金帐汗国对俄罗斯的统治过程，通过战争攫取利益最大化的成功案例，就是加固这种文化记忆的过程。作者在字里行间流露出对建功的渴望和对战斗的痴迷，他特别喜欢“勇敢的”一词，利哈乔夫指出，“‘勇敢的’在他的作品里不只是姆斯基斯拉夫、伊戈尔、鲍里斯·维亚切斯拉夫，不只是军队、奥列格的儿子们，才被称为‘勇敢者’，而是所有俄罗斯的儿子们——‘罗斯人’——甚至罗曼·姆斯基斯拉夫的思想本身也是‘勇敢的’”①[俄]德·谢·利哈乔夫：《解读俄罗斯》，吴晓都等译，北京：北京大学出版社，2003年，第173页。。这种对军人荣誉的渴望一直持续到今天，动力之一就是通过战功实现阶级跃升，成为家族的骄傲。12-14世纪，“在俄罗斯的贵族中还有一类被称为军功贵族的人……他们都是王公、领主的亲兵和侍卫，属于自由差役，受王公、领主庇护却无人身附属关系”②张政文：“普京时期俄罗斯文化政策的历史视角”，《俄罗斯东欧中亚研究》，2017年第1期，第41页。。战争需要爱国主义精神的支持，对军人荣誉的追逐被《远征记》的作者表现为暴力审美的艺术。“罗斯人，我希望同你们一道，或者抛下自己的头颅，或者就用头盔掬饮顿河的水”③《伊戈尔远征记》，第3页。。冷兵器时代，被称为蛮族的东斯拉夫人和后来的罗斯人一直以武力来确定个体在族群中的地位，勇气和获得荣誉的能力被罗斯人伊戈尔和他的弟弟以更为具体的方式表现出来④这段时间，罗斯人（维京海盗）和东斯拉夫人逐渐融合。，那就是以血还血、以牙还牙的快意恩仇。当下，虽然俄罗斯人未必都喜欢“战斗的民族”的称谓，但至少反映了如下事实：俄罗斯人敢于“亮剑”，多次在战争中击败了外敌入侵，或开拓了疆土。勇气是成为英雄的先决条件，也是对脚下这片土地热爱的表现形式，敢于面对死神是伊戈尔备受称颂的原因，为荣誉而战一向是俄罗斯历史悠久的战争文学热衷表现的主题。与虽然失败却能得到无上荣誉的伊戈尔相比，莱蒙托夫《波罗金诺》中的老兵并没有得到如伊戈尔一样的荣光，但作为士兵的他把“在地下长眠不醒”当成对自己军人职业最大的尊重。于是才有了指挥官下面的一段话：

他（团长）目光炯炯地说：“兄弟们，

莫斯科不就在我们后边？

要死在莫斯科城下，

要像我们兄弟死去一般！”

我们都许下决死的宏愿，

我们在波罗金诺战役中

谨守这忠诚的誓言。①[俄]莱蒙托夫：《波罗金诺》，载《莱蒙托夫文集》，余振译，上海：上海译文出版社，1998年，第121页。

历史有惊人的巧合之处。与“莫斯科不就在我们后边”类似的话，1941年卫国战争时期的政治指导员瓦西里·克洛奇科夫也曾在杜博谢科沃之战中说过：“伟大的俄罗斯，我们无法再退了，因为后面就是莫斯科。”②Душенко К.История знаменитых цитат.www.livelib.ru/book/212987/readpart-istoriy a-znamenityh-tsitat-konstantin-dushenko/~29死亡、无尽的忧伤是战争带来的必然后果，但在《远征记》中，这些苦难也变得崇高起来，而这种崇高首先是通过万物有灵的自然观表现出来的，尽管在故事中作者暗示东正教已经成为当时的国教。当代俄罗斯历史学家格奥尔吉耶娃认为，“作者广泛运用了表现大自然的主题形式，使大自然充满了灵性，再现了各种古老的神灵”③[俄]Т.С.格奥尔吉耶娃：《俄罗斯文化史——历史与现代》，焦东建、董茉莉译，北京：商务印书馆，2006年，第49页。，其目的在于表现“古斯拉夫人与哥特人作斗争的叙事主题”④同上。。从天象的修饰语和在文本中的作用来分析，作者在很多情况下体现的是崇高，而不是美。

美和崇高具有完全不同的属性，康德在《判断力批判》中对两者进行了细化：

自然界的美是建立于对象的形式，而这形式是成立于限制中，与此相反，崇高缺失也能在对象的无形式中发现，当它身上无限或由于它（无形式的对象）的机缘无限被表象出来，而同时却又设想它是一个完整体；因此美好像被认定是一个不正确的物性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。于是，在前者愉快是和质结合着，在后者却是和量结合着。⑤[德]康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，北京：商务印书馆，1985年，第83-84页。

朗加纳斯在《论崇高》中并未给予这些概念具体的界定，他只是赋予崇高混合性的内涵，认为崇高是一种伟大、雄浑、宏丽、惊世骇俗的壮美，崇高的事物存在于客观世界之中。正因为崇高能作用于人的心灵，所以很多人把崇高理解成美的另一种表现形式。康德指出美和崇高有相同和不同之处，而不同才是两者存在的价值和意义，瞬间的生命力的阻滞和更加强烈的喷射，是一种基于个人感官的“力学的崇高”和“数学的崇高”。《远征记》的作者深知如何将思想、辞藻、情感捆绑在一起，通过朗加纳斯所说的“堂皇的结构”，实现作用于人心灵的效果。史诗中，杀戮、死亡、恐惧等要素以极其专横的方式展现出来，构成了“力学的崇高”。《远征记》不乏“庄严伟大的思想”，伊戈尔和符塞伏洛德征战波洛夫人既是“为自己寻求美名，为王公寻求荣光”①《伊戈尔远征记》，第5页。，更主要的，是因为“罗斯的国土！你已落在岗丘的后面！”②同上，第6页。。而斯维亚托斯拉夫大公的“金言”升华了简单以追求荣誉为目的的思想，号召罗斯人要像“野牛那样咆哮”，去“为了今天的耻辱，为了罗斯的国土，为了伊戈尔的、那勇猛的斯维亚托斯拉维奇的创伤”③同上，第17页。而战。强烈的情感和藻饰的技巧也表现在对自然现象和自然景观这些意象夸张的描写上，比如“他们（罗斯士兵）像利箭似地散布在原野上”，“血的朝霞宣告了黎明/黑色的乌云从海上升起/想要遮住四个太阳/”④同上，第5、7页。另参见该译本第34页注释：古代罗斯王公赞歌常把王公比作太阳。等。依据柏克的观点，“美是指物体中能够引起爱或类似的感情的一种或几种品质，而崇高则是指物体中能够引起恐惧或类似的感情的一种或几种品质”⑤转引自叶毓：“‘无形式’：康德对柏克崇高论的发展”，《天水师范学院学报》，2004年第4期，第65页。。《远征记》中很多场景不是表现“爱或类似的情感的一种或几种品质”，当“乌鸦一面分啄着尸体，一面呱呱地叫个不停”⑥《伊戈尔远征记》，第3页。象征死亡时，作者表现的是让敌人闻风丧胆的暴力，以至于在出现日食⑦日食在俄罗斯人看来是一种凶兆，“尝一尝大顿河的水——这渴望/蒙蔽了为他发出的预兆”。参见《伊戈尔远征记》魏荒弩译本第3页。的情况下，他依然决定投入战斗。这种暴力美学在冷兵器时代是备受推崇的。《古史纪年》和后来的《伊万雷帝与库尔布斯基通信集》将这种暴力美学融入俄罗斯民族的帝国想象中，强调神正义之下的暴力具有合法性，是俄罗斯人政治思维的重要组成部分。在朗加纳斯看来，这种崇高是思想的包装形式，“如果在恰到好处的场合提出，就会以闪电般的光彩照彻整个问题”①伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，北京：北京大学出版社，1985年，第115页。。无边的沙漠、一望无际的天空等共同的外部形式特点是体积巨大，巨响、突然的寂静、模糊、晦暗、不和谐、不明朗的艺术形象也能产生崇高感。②参见叶毓：“‘无形式’：康德对柏克崇高论的发展”，第65-66页。这些元素恰恰是《远征记》作者所青睐的。在大多数情况下，《远征记》通过“能够引起恐惧或类似的感情的一种或几种品质”来表现伊戈尔、符塞伏洛德等人的战斗豪情，按康德在《纯粹理性批判》中指出的那样，“我把现象中与感觉相应的东西称为现象的质料，而把能够使现象的杂多在某些关系中得到整理的东西称为现象的形式”③[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第25-26页。，换言之，是一种“无形式的形式”。对于早期具有游吟性质的文学文本而言，“鲍扬式”的创作范式决定了“他的方法的宽广、气势和迅捷，他以这种方式概括了世界”④[俄]德·谢·利哈乔夫：《解读俄罗斯》，第168页。。“崇高”在《伊戈尔远征记》中就是指俄罗斯人对武力的崇尚和在面对敌人时坚信的“两强相遇勇者胜”的理念。而且，经过时间的冲刷，“崇高”逐渐进入俄罗斯人的审美视域，用康德的话来表述就是，“而崇高感觉评判对象时却在它自身结合着心意的运动，而这种运动应判定作为主观合目的性的（因崇高使人愉悦）；这运动将经由想象力或是连系于认知能力，或是连系于意欲能力”⑤[德]康德：《判断力批判》（上卷），第86页。。这种对“崇高”的迷恋是《远征记》的基调，也是俄罗斯民族文化的重要特征之一，俄罗斯人坚信，只有强大的军队可以拯救俄罗斯，如亚历山大三世所言，“俄罗斯只有两个盟友：她的陆军和海军”⑥У России есть только два союзника: ее армия и флот.https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_wingwords/2782/У。

《远征记》是较早记录俄罗斯人多神教和基督教宗教体验的文本之一，其突出特征是在多神教和基督教相互融合的过程中，人在多神教的神祇和基督教三位一体上帝面前的矛盾心态，一方面多神教的众神频频出现在作者的叙事中，另一方面作者也清楚，在伊戈尔所处的时代众神渐行渐远：

度过了特罗扬的世纪，

又度过了雅罗斯拉夫的时期，

奥列格——奥列格·斯维亚托斯拉夫的

那些远征也都成为了过去。①《伊戈尔远征记》，第9页。

此时的基辅罗斯是一神教和多神教相互交织并相互博弈的特殊时期，这一点在特罗扬（俄语中有Троян、Троя和Троянь三种写法）一词中得到反映。特罗扬在《远征记》中出现了四次，分别是“特罗扬的世纪”“特罗扬的第七世纪”“特罗扬的土地”和“特罗扬的道路”。俄罗斯学者对该词意义的理解一直争议不断，并持续到今天。索科洛娃（Л.В.Соколова）认为，对该词可能有五种释义：

第一，特罗扬是一个历史词汇，是指1-2世纪的罗马皇帝Траян，Троян不过是转写过程中的笔误。俄罗斯19世纪著名的历史学家卡拉姆辛就提出过类似的看法。第二，特罗扬与神话有关，是希腊神话中的三头怪格利昂（Герион）的变体，持类似观点的有巴乔夫斯基（М.Бачовский）等。第三，是万物有灵论思想的概括性表达，持这种观点者以历史学家达尼列夫斯基为代表，他认为，Троян是три（三）的古斯拉夫语，代表智慧、情感和想象力。第四，后人在编撰《远征记》过程中向该词注入了自己的理解，所以造成了今天以讹传讹的后果。第五，是与鲍扬对立的反面人物。②Соколова Л.В.Троян в Слове о полку Игореве.Труды Отдела древнерусской литературы.Под ред.Буламина и других.Л.: Наука, 1990.С.325.因为年代久远、文字难以辨析等原因，使得解释特罗扬一词几乎成为不可能完成的任务。索科洛娃的学术史梳理，虽然不能给该词提供一个相对确定的答案，但可以根据其所处的时代语境，对特罗扬这一俄罗斯文化密码背后的秘密进行符合逻辑的推断。

在基督教尚未进入基辅罗斯、万物有灵论依然占据精神高地的时代，特罗扬有很大的概率是多神教的神祇之一。该词首次（根据现有文献）出现在12世纪的宗教文献《圣母苦行记》（Хождение Богородицы）中。作为神祇，特罗扬的威力逊于莫科什、罗德、庇龙等，但执掌之事则多于上述几位神祇。根据“屈辱在达日吉博格子孙的军队中站起，像一位少女，她踏上了特罗扬的土地”①《伊戈尔远征记》，第11页。。联系前文的“而自己/却为罗斯国土而牺牲”②同上，第10-11页。，不难发现，“特罗扬的土地”指的就是“罗斯国土”。屈辱少女（Дева-обида）与多神教中的特罗扬联系起来，使得特罗扬获得三位一体性（智慧、情感和想象力）的象征意义成为可能。特罗扬不是威力最强大的神，他的价值不在于武力，而在于精神力量，他的出现使得基辅大公最终“用自己的雄狮/和钢剑把波洛夫人击溃”③同上，第12页。。这也间接地证明了被神话化的精神力量在物质世界之中发挥的重要作用，如梅茹耶夫所言，“整个物质性的现实对我们来说存在于神话形式、艺术和科学之中，但这个现实实际上是被我们通过象征手段组织起来的现实，虽说这个组织过程是在特别的形式中完成的”④[俄]瓦季姆·梅茹耶夫：《文化之思：文化哲学概观》，郑永旺等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2019年，第226页。，洛谢夫的神话象征符号的功能就包括特罗扬所发挥的作用。同时，特罗扬也象征着多神教的时代即将过去，基督教的时代就要到来。作者用“就从这卡雅河上，斯维雅托鲍尔克命令把自己的父亲/用匈牙利的溜蹄马/运回基辅的圣·索菲亚教堂”⑤《伊戈尔远征记》，第9页。这样的诗行暗示，罗斯进入了基督教时期，即将在“组织起来的现实”中迎接多神教的最后时期。但实际上，多神教的诸神没有真正消失，只是以其他形式表现在《远征记》“轻灵的世界”里。

史诗完成于12世纪末，在信仰方面，正是基辅罗斯从多神教走向一神教时期。在政治上，基辅罗斯大公借助信仰的力量把诸公国统一起来，让信仰服务于国家政治和商业。《远征记》中的塞维尔斯基大公伊戈尔正是为了争夺黄金水道，与兄弟符塞伏洛德一道进攻突厥人的一支波洛夫人。值得关注的是，在“度过了特罗扬的世纪”后，作品中的一些人物依然将多神教的诸神视为自己的保护神，故事结尾处的比罗戈谢伊圣母院被作者一笔带过，更像是关于信仰问题颇具深意的留白，目的是告诉后来人，是伊戈尔在耶稣基督的庇护下战胜了异教徒波洛夫人。“那卫护基督教徒、反对邪恶的军队的/王公们和武士们万岁”①《伊戈尔远征记》，第29页。的诗句，反映的不是将士们信仰的深度，而是一种被神祝福的正义。根据12世纪古罗斯历史文献《偶像论》，《远征记》中的故事发生在多神教和基督教并存、但基督教开始逐渐占据信仰主流的第四个阶段，即融合期。②乐峰主编：《俄国宗教史》（上卷），北京：社会科学文献出版社，2008年，第19页。

三、《伊万雷帝与库尔布斯基通信集》：领袖政治思想的集中体现

虽然伊万三世迎娶拜占庭公主索菲亚为莫斯科是第三罗马思想的确立提供了法理依据，但真正使莫斯科公国开始拥有与欧洲各国平起平坐资格的人是俄罗斯第一任沙皇伊万四世。历史学家往往关注他在宫廷斗争中超乎寻常的政治手腕，而忽略了《伊万雷帝与库尔布斯基通信集》（Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским）③库尔布斯基作为伊万雷帝在位初期的一位亲信，原是沙皇麾下很有军事才能的统帅。在对利沃尼亚的战争中，库尔布斯基战败，逃往立陶宛（利沃尼亚），并被任命为立陶宛的军事统帅。为了给自己的背叛行为寻找一个合理的解释，从1564年起，库尔布斯基和伊万雷帝开始了长达16年的通信。（以下简称《通信集》）中伊万四世的艺术思维、残酷背后隐藏的温情以及该《通信集》中的政治思想对后世的影响。历史学家斯科雷尼科夫认为，伊万四世与其他沙皇相比，文化素养很高，“伊万四世自己撰写的许多政论文章足以证明，他在文学方面天赋异禀，在政治上有敏锐的嗅觉，是论辩的天才，受过完美的教育，在处于君主地位的人中，他绝对是凤毛麟角”④Скрынников Р.Г.Государство и церковь на Руси 14-16 веков.Новосибирск: Наука, 1991.С.177.。克柳切夫斯基（В.О.Ключевский）直接把伊万四世称为“16世纪莫斯科饱读诗书的人”⑤Ключевский В.О.Исторические портреты.М.: Правда, 1990.С.101.。《通信集》可以看作是书信体文学作品（послание），这一点得到了利哈乔夫的肯定，“我们只要关注如下事实，就可以断定这些书信所传达的社会实践意义对文学产生了影响”①Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука, 2015.С.37.，而且这种影响附带了强烈的莫斯科公国的专制属性。“雷帝给库尔布斯基的这两封信否定了以库尔布斯基为代表的阶层对君主审判的可能性”②Там же.，就是说，这些书信体作品恰好证明了“君权神授”的合法性，也证明了“神圣罗斯”“莫斯科第三罗马”存在的事实和被合法化的过程。两人的信件既可以看作私人之间的信息交流，也是两种观点的交锋，其中伊万四世的治国思想对罗曼诺夫王朝乃至今日的俄罗斯，都是政治遗产，具体来说，对外敌的容忍就是对自己的戕害，俄罗斯大地的完整需要通过强有力的专制制度进行维护与巩固。强人政治是俄罗斯治国策略的体现，这一特征至今依然可以在俄罗斯领导人身上得到验证。

《通信集》的语言具有鲜明的时代特色，追求庄严感，修辞手段夸张，库尔布斯基虽然用词谦卑，但试图以强有力的逻辑论证对自己的背叛行为进行辩解；伊万四世的两封回信除了强烈的谴责外，也有对自己和库尔布斯基之间的友谊和公爵当年所建立功勋的温馨回忆。两人之所以无法在意识形态、东正教的末日审判等方面达成共识，除了因为库尔布斯基撕不下的叛徒标签外，还源于两个人分别代表了俄罗斯思想中两种截然相反的价值观。

库尔布斯基是早期西欧派（拜占庭的人道主义者）的代表人物，他在给伊万四世的第一封信里，开宗明义地表明写信的初衷，是想得到公正的审判：“因遭受你的政权的惨无人道的迫害和内心巨大的悲痛，我又不得不大胆说与你听，哪怕是只言片语。”③Первое послание Курбского.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.C.8.接下来他谴责了伊万四世的残酷：“为什么你要消灭以色列的强者？为什么要把上帝赐给你的军事统帅一个一个地处死？你首先背叛了无数个为你卖命的王公大臣，是你让他们的血在神的教堂里慢慢流干，是你让他们的鲜血染红了教堂的门槛，他们把自己的灵魂交付于你。你为什么杜撰出创世之初就没有的苦难？为什么要捏造各种罪名致他们于死地？”①Первое послание Курбского.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.9.

“以色列的强者”是指俄罗斯人和以色列人一样都是上帝拣选的民族，这与涅斯托尔在《古史纪年》里把俄罗斯人说成是雅弗的后代的政治策略有相似之处。正因为有这些强者，沙皇才能在神正义的旗帜下去讨伐所谓的异教徒，令库尔布斯基不解的是，为什么沙皇要以各种理由将为其立下汗马功劳的军事统帅一一除之而后快？库尔布斯基连续用истребить、предать、обагрить、измыслить四个动词来控诉雷帝的“罪行”，立于“正义”高地，疾言利语，层层递进，诘问沙皇的“非正义之举”。库氏逻辑清晰，表达准确，在稍后的大段叙述里，他故意不谈这种强权政治是否存在，而是直接质问沙皇为何对立下汗马功劳的王公大臣们如此不公。在这种逻辑框架之下，库尔布斯基预设了沙皇之所作所为“有失公义”，进而追问原因，完全忽略了沙皇是否已行不义，以己之心揣度沙皇之所为，并对这些臆想中的“不义之举”进行声讨。

沙皇陛下，你以为自己可以永生，你完全陷入异端邪说之中，因此你看不见耶稣的基督教之希望，看不见你面前还有金钱无法收买的法官。我要告诉你，耶稣必将显圣人间，来建立能够审判宇宙的正义法庭，他不会放过那些高傲的捏造谗言的人，必将对他们犯下的哪怕最微小的罪孽进行公开审判。这难道不是圣人的预言吗？……耶稣才是你我之间的审判官。②Там же.

库尔布斯基的第一封信传达的诉求有三点：第一，俄罗斯沙皇在国内对立下汗马功劳的大臣实行杀戮政策使国家面临巨大危机，也让沙皇本人深陷不仁不义的境地；与其对叛徒库尔布斯基和他的同伙实施讨伐，不如反省自己的所为。第二，沙皇已经陷入异端邪说之中，以为自己代表了神的意志，而实际上耶稣必将审判那些哪怕犯下微小罪孽的人，更何况沙皇犯下了如此恐怖的罪行。第三，库尔布斯基明确告诉伊万雷帝，沙皇没有权力审判他的叛国行为，只有了解真相的基督才能审判他。

按伊万四世研究专家斯科雷尼科夫的观点，库尔布斯基并不是传统意义上的东正教徒，而是拜占庭的人道主义者，而“拜占庭人道主义是东罗马帝国存续的最后一段时间里思想家们的精神遗产，这些东罗马人追求的是纯理性主义哲学，力图把唯理论和不可知论这两种大相径庭的思想结合起来”①Экономцев И.Православие.Византия.Россия.М.: Художественная литература, 1992.С.174.。伊万四世是拜占庭主义的拥护者，主张君权神授，但人道主义不是拜占庭主义的核心要素，他所拥护的是拜占庭主义的内核——不可知论和专制主义；“库尔布斯基则从东罗马帝国汲取了拜占庭主义的‘非拜占庭性’”②Там же.，即人道主义精神。所以库尔布斯基在写给伊万四世的第二封信里表达了自己的愤怒，因为沙皇“对同宗同族的弗拉基米尔大公后代，以各种理由实行镇压，掠夺他们的动产和不动产，这样的事情你的爷爷和父亲都没有做过，他们的最后一件衬衣你都不放过……”③Второе послание Курбского Ивану Грозному.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.163-164.

站在库尔布斯基这样的人道主义者的角度来看，沙皇的确是“上帝派来惩罚我们罪恶的人”④Там же.С.119.，信件中这句话和他之前的话自相矛盾，如果沙皇是受神的旨意惩罚罪恶（грехи），而施罪恶者不仅是人民，也包括沙皇自己，且沙皇之罪恶尤甚，那么他要做的，首先应该是放弃波兰，以率先得到上帝的宽恕。事实上，伊万四世不可能放弃波兰和自己的政治主张。此外，库尔布斯基坚持认为，如果惩罚是来自神的授意，人就无法逃脱，而且逃脱本身就是罪恶，所以，他并没有逃跑，依然在著书立说，宣扬自己的“拜占庭人道主义思想”。此处可以窥见库尔布斯基的矛盾而复杂的心理活动，他把“伊万四世分成两个人，一个是好伊万，他攻下了喀山汗国，能够听取拉达的意见；一个是糟糕的伊万，撕毁拉达的决议，妄图以叛国罪镇压我（库尔布斯基）”⑤Второе послание Курбского Ивану Грозному.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.С.171.这里的拉达（Рада）是伊万四世时期国务会议的称谓。。库尔布斯基的信表露了他崇尚已接受启蒙思想洗礼的西欧派价值观，欣赏那个能够听取拉达意见的伊万四世，因为那是尊重人的自然权利（естественные права）的好沙皇；这也反过来证明，没收贵族财产是对神授权力的滥用。库尔布斯基捍卫人的自然权利，因为“不被控制的专制与基督教信仰的本质是相悖的……古代的专制者就是信仰撒旦的人”①Замалеев А.Ф, Овчинникова Е.А.Еретики и ортодоксы.Л.: Лениздат, 1991.С.203.。换言之，库尔布斯基捍卫的是人类的普遍价值观，而伊万四世完全无视民众疾苦，有悖于现代文明，对战功卓著的库尔布斯基更是有失公允。

沙皇当然不会同意库尔布斯基的观点，在第一封回信的开头就怒斥库尔布斯基，将其定性为俄罗斯叛徒，没有资格对沙皇妄加评议：

上帝虔诚的信徒，伟大的沙皇，伟大的俄罗斯暨罗斯大公伊万·瓦西里耶维奇给背叛基督者安德烈·米哈伊洛维奇·库尔布斯基公爵和他一样背叛基督的同伙的一封信。②Первое послание Ивана Грозного.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.53.

伊万四世回顾了俄罗斯国家发展的历史，追忆了弗拉基米尔大公的伟大功绩，指出这一切都源自神的庇护，“我们赞美上帝，是因为他赐予我们无限的仁慈”，但这封回信的重点是回答库尔布斯基提出的两个问题：第一个问题是耶稣是否会成为裁决两人是非功过的法官。伊万的回答是否定的：

公爵大人，如果你认为自己是仁慈的，那为什么要排斥自己内心真实的声音？在最终审判到来之时你用什么来赎回你的灵魂？就算你赢得全世界，死亡依然会将你吞噬。何必为了肉体而牺牲高贵的灵魂？难道你就是因为恐惧死亡而宁愿相信你那些所谓饱学之士和亲信吗？他们都是魔鬼。③Там же.

如果说涅斯托尔在《古史纪年》中站在历史的角度来阐释神正义的话，那么伊万四世则立足于统治者的角度强调基督教对国家政治的现实价值。伊万四世不认为耶稣可以成为审判他们的法官，原因是，库尔布斯基之所以叛逃，是因为他恐惧死亡，伊万四世认为，高贵的灵魂要比苟活的肉体更重要。但是，一个高高在上的、无须浴血亲征的沙皇当然可以这样说，但如果肉体不在，灵魂也将无所依存，从这个角度上看，库尔布斯基公爵更像是脚踏潮湿土地食人间烟火的人，而沙皇从国家利益和宗教高度出发，斥责库尔布斯基的背叛，但他忘记了，“就算你赢得全世界，死亡依然会将你吞噬”同样适用于沙皇自己。

《伊万雷帝与库尔布斯基通信集》虽是私人通信，却代表了两种完全不同的价值体系。第一种价值体系：库尔布斯基代表立场保守的大贵族们的利益。沙皇强调君权神授，即俄罗斯人的弥赛亚意识，沙皇秉承上帝之子耶稣基督的意志，所以他永远战无不胜，是斯拉夫人利益忠实的保卫者。第二种价值体系：尽管库尔布斯基声称自己是坚定的基督信徒，但他更注重现实生活的重要性，深受启蒙思想的影响，认同人类共同的价值，比如私有财产不可侵犯、对人类应心存大爱等，与当时西欧思想家们鼓吹的价值观接近或相同。伊万四世深信基督教，深信俄罗斯人永远站在神正义的一方，俄罗斯是“以色列的强者”，对敌人的讨伐（比如攻打利沃尼亚），是因为耶稣基督以神的名义赐予俄罗斯人能够战胜一切并世代拥有的神幡——十字架。

虽然《通信集》对菲洛费伊的“莫斯科第三罗马”的阐释略显简单粗暴，但因为伊万四世是俄罗斯历史上的第一位沙皇，这使得《通信集》中的政治话语通过沙皇的外交和军事实践对俄罗斯文化产生了极为深远的影响，所谓的“神圣罗斯”（Святая Русь）、“俄罗斯理想”（Русский идеал）、“俄罗斯思想”（Русская идея）、“聚义性”（Соборность）等构成俄罗斯民族心智的底层逻辑，均可以在《通信集》中找到依据，从这个意义上讲，《通信集》是俄罗斯重要的政治和文化遗产，对俄罗斯后世君主及当今政治生活都有极为深远的影响。行为是思想的外化，俄罗斯在国际舞台上的种种表现在《通信集》中都不难找到依据。

四、结语

俄罗斯具有文学中心主义的传统，文学不仅承担着审美的使命，同时也具有记录历史并恢复历史记忆的功能。

俄罗斯民族的政治思维建立在《古史纪年》中历史的神正义基础之上。《古史纪年》是这三个文本中最早的一个，就所涉及内容的广度和深度而言，具有俄罗斯思想源文本的价值。涅斯托尔通过对俄罗斯历史的书写，确定了俄罗斯民族和挪亚之子雅弗的亲缘关系，这使得“对俄罗斯只能信仰”和“俄罗斯是特选民族”成为可能。

但如果没有强大的崇尚军事文化的传统，俄罗斯就不会产生托尔斯泰《战争与和平》中安德烈·保尔康斯基这样把为国捐躯视为至高荣誉的英雄，也不会出现现实中将拿破仑驱逐出莫斯科的库图佐夫元帅，更难以想象第二次世界大战中苏联为赢得最后胜利，牺牲了两千多万人的悲壮之举。《伊戈尔远征记》虽然是俄罗斯的一个历史片段，但为俄罗斯民族以战争手段解决争端的行为模式提供了文学阐释。

《伊万雷帝与库尔布斯基的通信集》更是以军事将领和沙皇通信的直观形式，反映了俄罗斯从建国伊始便崇尚强人政治之根源。

换言之，《古史纪年》以神为名，为俄罗斯民族在世界版图及历史中确定了自我定位；《伊戈尔远征记》假史之名，确定了崇军尚武之民族精神；在《通信集》中，伊万雷帝则从君王角度将基督教世俗化、现实化，并将“莫斯科第三罗马”的思想贯彻到俄罗斯政治生活的方方面面。也正因为如此，我们才得以看到今日的俄罗斯。