孔子的“中庸”与政治美学

刘 崧

（贵州医科大学 马克思主义学院，贵州 贵阳 550025）

《礼记·中庸》对孔子“中庸”思想的发挥是否尽合孔子本人的看法，引起了不少学者的注意①。《中庸》在宋代地位的空前提升，加上宋儒“性理学”挂帅的解释模式，影响了后人对“中庸”的领会，铸成了某种理解框架和思想定势，这又反过来支配了人们对孔子“中庸”思想的理解。人们注解《论语》孔子的“中庸”章句，往往不加辨别地引《中庸》为据，想当然地认为二者是一致的。事情果真如此吗？

无可争辩的事实在于，古来学者对孔子“中庸”的解读，包含着根本性悖谬。此类解读往往受《中庸》先入为主的影响，把孔子的“中庸”解读为道德论②、心性论、宇宙论、方法论③等等意义。应当指出的是，这类解读所包含的悖谬是无法自圆其说的。令人惊奇的是，悖谬是如此显而易见，至今却未得到学界的正视。本文将先讨论传统解释的悖谬，进而以严肃的态度审视孔子原文的句法关系，而后探讨“中庸”的哲学涵义，最后导向本文的结论并予以阐释：孔子的“中庸”是一种社会政治思想，是对“民”之活动的总体把握，其中包含着深刻的政治哲学意义。本文所谓的政治哲学，特别地以政治美学的旨趣呈现。

一、“中庸”解说的思想疑难

《论语》记载孔子谈及“中庸”只有一次，而且是以感叹的语气道出，并未给出明确的界说，这给阐释工作带来了很大困难。孔子原话记录于《雍也》篇倒数第二章：

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！ ”

这是由两个慨叹语句组成的句子：“……其至矣乎”是一个慨叹语句，“民鲜久矣”是一个慨叹语句，因而孔子的话包含着双重慨叹。阐释工作不能忽略语境的意义。就孔子的话语本身而言，“语境”应当把这一问题纳入阐释的视野：孔子的慨叹是正面的赞美还是负面的惋惜？或者二者兼而有之？

为了获得阐释这一问题的足够“势能”，有必要先行探究历史上的解读所包含的思想疑难。

此章的关键字眼包括“中”“庸”“德”“至”“民”“鲜”等，每个字的训诂都关涉到整句话的理解，不可疏忽任一个字。学术史上对此章的疏解，在理解方向上是大体一致的，差别只在于个别字眼的训解。

何晏《论语集解》云：“庸，常也。中和可常行之德也。世乱，先王之道废，民鲜能行此道久矣，非适今。”这是目前所见的对孔子“中庸”最早的解释，也是悖谬的开始。邢昺《注疏》云：“此章言世乱，人不能行中庸之德也。中，谓中和。庸，常也。鲜，罕也。言中和可常行之德也，其至极矣乎！以世乱，先王之道废，故民罕能行此道久多时矣。”[1]皇侃《义疏》云：“中，中和也。庸，常也。鲜，少也。言中和可常行之德，是先王之道，其理甚至善，而民少有行此者也已久，言可叹之深也。”[2]以上注疏，对“中”“庸”“鲜”的解释是一致的。“至”字何晏无解，皇侃、邢昺皆解为“极至”。

朱熹《论语集注》云：“中，无过无不及之名也。庸，平常也。至，极也。鲜，少也。言民少此德，今已久矣。程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。自世教衰，民不兴于行，少有此德久矣。’”[3]朱注对“至”的解释与皇、邢无异，对“中”的解释已有所不同，把“庸”解为“平常”也值得注意，“平常”不等于“常”。《中庸》的思想特别是程子之语渗入了对孔子“中庸”的理解，对后世影响深远。

撇开个别字眼的训诂差异不论，以上注解对孔子文句的理解大体是一致的，后世的注解也未越出这一路数。具体而言，这一理解包括两个方面：一是对“中庸之为德也其至矣乎”的理解，都认为是赞美“中庸”之言；二是对“民鲜久矣”的理解，都认为是民缺少“中庸”之德久矣，是惋惜、悲叹之言。至于民为何缺少“中庸”之德，解者都归结为“世乱”“教衰”“先王之道废”之类的理由。

这种解读的问题在于：第一，把“民鲜久矣”解释为“民缺少此德久矣”，属于增字解经，因为“民鲜久矣”并不包含“此德”，“此德”（中庸）是解者增加的。第二，把“鲜”解为“少”，解者都把它当成动词（缺少、少有）来用，但原句无宾语，因而解者不得不添加宾语（此德）。第三，这种解读的内在困境在于：既然把“中庸”理解为中和可常行之德，而“民”正是日用常行之人的总称④，孔子原话也以民德（民鲜久矣）来界定“中庸”，于是导致一个根本性悖谬：一种来源于“民”的德行，为什么“民”又缺少此德行久矣呢？

众所周知，先王之道以安民、平天下为宗旨，它本身不能脱离民之日用常行，先王之道不外是对日用常行之道的自觉，民作为日用常行之主体则大多处于“百姓日用而不知”的不自觉状态。如果把“中庸”理解为“日用常行之德”“中和可常行之德”，其具体内容可能会因时代变化而变化，但它本身（日用常行）不能“废”。能“废”的“日用常行”，难道不是一种根本性悖谬吗？更一般地说，“中庸”作为“日用常行之德”的概念描述，本身也排斥了“废”“衰”的可理解性，正如“上帝”概念排斥了“始终”“生死”“存废”的可理解性一样。

郑玄对《中庸》的注解与上引注疏略有差异。其注《中庸》云：“鲜，罕也。言中庸为道至美，顾人罕能久行。”[4]492郑玄认为“中庸”之道“至美”，只是“人罕能久行”。“罕能久行”在逻辑上意味着民能行，只是不能久行；若民绝不能行，“久行”就无从谈起。宋代孙奕《示儿篇》对孔子的中庸有一段讨论，与郑玄之注颇为接近：“言中庸之德非极至难能之事，斯民之所日用常行者也。然行之者能暂不能久，故曰‘民鲜久矣’。”[4]492孙奕也主张“中庸”是“民之所日用常行者”，只是“能暂不能久”。两种解说的一致之处在于：都认为民能行中庸之德，只是不能久行。

这类解说同样凸显出悖谬：既然“中庸”并不是“极至难能之事”，而是“民之日用常行者”，为什么民又不能久行呢？“民之日用常行者”，又如何能以久暂论之呢？常行而又不能久行，这是一个无法自圆其说的根本性悖谬。

二、“民鲜久矣”到底何谓？

上文指出的悖谬是不容否认的事实，关键是要探究这种悖谬是如何造成的？

问题集中在“民鲜久矣”一句上。“民鲜久矣”到底是什么意思？是“民鲜能行中庸之德久矣”，还是如郑玄理解的“民行中庸之德鲜能久矣”[5]149？抑或二者皆不是？请注意郑玄的话是注释《中庸》，不是注释孔子的“中庸”，《中庸》原文是“民鲜能久矣”，所以郑玄“民行中庸之德鲜能久矣”，加“能”字并非增字解经。但以此解释孔子的原话则行不通，因为孔子原文“民鲜久矣”并无“能”字。

为了鉴别文本差异，且看《论语》和《礼记》谈及“中庸”的章句：

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！ ”（《论语·雍也》）

子曰：“中庸其至矣乎！ 民鲜能久矣！ ”（《礼记·中庸》）

二者的区别在于，《礼记·中庸》删去了“之为德也”四字，而增加了“能”字。《中庸》全篇大谈“君子之道”“圣人之道”，讨论的重心已不是“德”而是“道”，不是“民”而是“君子”。可见《中庸》删去“之为德也”而增加“能”字，与其主题的转向是密切相关的。这当然是“后世之见”，不能代表孔子本人的意思。

如果我们排除一切“后世之见”，就以孔子的原话为据，问题必定出在“民鲜久矣”一句。为探究孔子本义，在无其他句例佐证的情况下，唯一的出路就是寻求“内证”，“以经解经”，对孔子原话进行一番细致的考察。这种考察，甚至包括孔子讲话的感叹语气本身，也有阐释的空间。

孔子原话“中庸之为德也其至矣乎民鲜久矣”，从语法结构与句意逻辑来看，可以分解为两句话：第一句是“中庸之为德也其至矣乎”，第二句是“民鲜久矣”。两句话都是感叹句，而且都是带有陈述意义的感叹句，前一句以“乎”结尾，后一句以“矣”结尾，都是陈述性的感叹语气。按照通常的解读方式，第一句感叹是赞美之叹——这是本文所认同的，后一句感叹是惋惜之叹——这是本文所不认同的。本文认为，孔子的两句感叹都是赞美之叹，而且这些赞美是富含深意的。

第一句赞叹，又可以析分为两层意思：一层是“中庸之为德也”，即“中庸”是一种“德”（“中庸之道”乃后世之见），这一层意思《中庸》通过删字已全然不见；另一层是，此“德”是“其至矣乎”之德，即“至德”，“至”字《中庸》仍予保留。

孔子在《论语》中谈及“至德”有三次，其中两次皆见于《泰伯》篇，一次以“至德”赞许泰伯，一次以“至德”形容“周之德”。《论语》用字极讲究，这是应该引起注意的。解者把“至”解为“极至”，这一解释是否允当，留待后文讨论。

第二句“民鲜久矣”紧承前句，是对“民”与“中庸”之关联的阐发。问题集中在“民鲜久矣”作为一个独立的句子，其结构是如何成立的？从古文句式看，“……久矣”句式的前半部分或者是一个主谓结构，或者是“主语+ 之+ 谓语”的结构，二者必居其一，总之均表示某一动作事态，“久矣”是对这一动作事态的描述，表示这一事态由来已久[5]149-150。基于文本内证的思路，且看《论语》里的例证：

《八佾》：天下之无道也久矣。

《述而》：丘之祷久矣。

《子张》：上失其道，民散久矣。

不难看出，“天下之无道也”“丘之祷”是“主语+之+ 谓语”结构，“民散”是主谓结构，总之都表示某一动作事态。“民鲜久矣”与“民散久矣”句法完全相同。《论语》还有使用倒装句的情形：

《述而》：久矣吾不复梦见周公！（=吾不复梦见周公久矣！）

《子罕》：久矣哉，由之行诈也！（=由之行诈也久矣哉！）

统观以上句例，“久矣”之前都是某一动作事态，《论语》绝无单用一个“久”字来表示“长久进行某种行为或动作”[5]150。这一文法在《左传》等文本中也可以得到旁证。

《左传》文公十四年：尔求之久矣。

《左传》僖公二十二年：天之弃商久矣。

《左传》襄公十八年：子家以告公。公恐。晏婴闻之，曰：“君固无勇，而又闻是，弗能久矣。”

据上引句例，结论只能是：“久矣”之前必须是一个动作事态，其句法要么是主谓结构，要么是“主语+之+谓语”结构，二者必居其一。诚然，古文句子常有省略，但句子中的谓语成分不能省，否则句子无法成立。抓住这一文法知识至关重要。

总之，“民鲜久矣”之“民鲜”必须是一个动作事态，这句话在文法上才能成立；如若不然，就必须增加表示动作的字眼。于是，后人为了自圆其说，除了增加某些字眼外，实在别无他法。这就不难解释，为什么《礼记·中庸》添加了一个表示动作的“能”字⑤。这一改动维护了文法的通达，却从根本上改变了文义的指向。这是一个重大的思想史事件，其重大程度是颠覆性的。

《中庸》通过增删文字改动孔子原话，文义因之大变，“中庸”被导入另一个解释方向。孔子原本是在讨论“中庸”与“民”的关系；到了《中庸》，“民”变成“君子”与“小人”的对举，认为前者能够“中庸”，后者则不能“中庸”：“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”孔子口中的“民”是一个统称，“民”在《论语》中主要以政教的对象出现，常与“君”或“人”对言。孔子谈中庸与民的关系，本是就社会政治而立言的总体判断，而到了《中庸》，重点转换为“君子之道”的讨论，把“中庸”引向心性论方面。《中庸》大谈“天”“性”“道”“教”“诚”“明”，这与孔子谈论“中庸”的问题指向已然大异其趣。

据以上讨论可以推定：“民鲜久矣”作为一个完整的句子，“民鲜”必须是一个表示动作事态的主谓结构，也就是说，“民”是主语，“鲜”是谓语动词，“民鲜”构成主谓短语，作句子的主语，“久矣”作为谓语，是对“民鲜”的陈述。“民鲜久矣”与“民散久矣”句式句法完全一样，正如“散”是一个表示动作事态的动词，“鲜”也只能是一个表示动作事态的动词。如果把“鲜”训为“稀少”，就必须如《中庸》一样增加一个“能”字，因为单独一个“鲜”字无论如何也不能训为“鲜能”。历代解者把“鲜”训为“稀少”，制造了不可破解的悖谬。

三、“德”“鲜”释义

现在的问题是：“鲜”作为动词是什么意思？它与前句的“德”是否存在某种关联？如果二者存在关联，又是一种什么意义的关联？循此疑问，考察“德”和“鲜”的本源关联是十分必要的。

先看“鲜”字训义。甲骨文尚未发现“鲜”字。金文、小篆略同，从鱼从羊。《说文》：“鲜，鱼名，出貉国。”徐灏曰：“鱼与羊皆味之最鲜美者，貉国之鱼，盖亦以味得名，窃恐鱼名非其本义也。”或云：“鱼为味之美者，羊为物之善者；羹羞之美而善者曰鲜，其本义作‘新鲜’解。”[6]2167抛开“鱼名”不论，“鲜”主要有两个义项：一是新也，明也，善也，好也。此义可灵活理解为新鲜、鲜活等相近之义。《尔雅·释诂上》曰：“鲜，善也。”《广雅·释诂》曰：“鲜，好也。”《易·说卦》曰：“为蕃鲜。”孔颖达疏：“鲜，明也。”另一个义项是引申义，由生鲜之物引申为稀少、罕见。这两个义项在《论语》中均有例证⑥。

再看“德”字训义。《说文》：“德，升也。从彳，悳声。”德又作惪，上直下心。《说文》：“直，正视也。”“惪，外得于人，内得于己。”《论语》之“德”不等于后世“道德”，特别是现代人的“道德”观念。“德”字在甲骨文和金文中已经出现，但其象形到底何谓，颇有争议：有解为眼睛看路以“行得正”者，有解为“直行为德”者[6]449，有解为种子发芽者，有解为人持耒耜耕作者[7]。后两个意象显然存在意义关联。

单从字源来看，我们难以从甲骨文的象形明断“德”字的确切意义。不过还有一个更为可靠的办法，那就是从古籍中“德”字的具体用法来判断其涵义，这一方法依据语境来取义，显然比字源分析更可信据。

翻阅先秦古籍，“德”主要与“好生、生养”相关。《易·系辞》：“天地之大德曰生。”《书·大禹谟》：“好生之德，洽于民心。”《左传》成公十六年有云：“民生厚而德正。”《左传》襄公三十四年：“德，国、家之基也。”《左传》僖公二十七年：“德者，义利之本也。”从上述用法来看，“德”与“好生、生养”有关，此类用法在先秦文本中还有很多。《庄子·天地》云：“化生万物之谓德。”又云：“物得以生谓之德。”《管子·心术上》：“德者，道之舍，物得以生。”又云：“化育万物谓之德。”《韩非子·解老》：“德也者，人之所以建生也。”

从战国至秦汉之际，“德”字这个义项仍是主流用法。《黄帝内经·素问》曰：“是以人有德也。”王冰注：“德者，道之用，人之生也。”又《素问·上古天真论》曰：“以其德全不危也。”张志聪集注：“德者，所得乎天之明德也。”《大戴礼记·王言》曰：“德者，所以尊道也。”《礼记·乐记》曰：“德者，性之端也。”《吕氏春秋·精通》曰：“德也者，万民之宰也。”《新书·道德说》曰：“物所道始谓之道，所得以生谓之德。”《孔子家语·入官》曰：“德者，政之始也。”《潜夫论·德化》曰：“道者，所以持之也；德者，所以苞之也。”由于德与创生、好生有关，有时候人们又把德与乾阳关联起来，如《易·乾·文言》“君子进德修业”一句，李鼎祚《集解》引虞翻云：“乾为德。”《易·坤·象传》“君子以厚德载物”一句，李鼎祚《集解》引虞翻云：“阳为德。”这就不难理解，为何《淮南子·天文》会把冬至与德联系起来：“冬至为德。”对此，高诱注云：“德，始生也。”⑦

先秦之“德”主要与“好生”有关，不过同时出现了“德”的内面化趋势⑧，即从“德行”向内在心性的转化，最后逐渐演变为“德性”。值得注意的是，《论语》没有“德性”一说，只有“德行”的组合，见之《先进》篇所载四科之“德行”科。《周礼》郑玄注云：“在心为德，施之为行。”不难推知，“德者得也”的解释正是这一演变趋势的结果之一。

综观《论语》全书，“德”字的义项主要仍与创生、好生相关，并据此而有“德行”之义。只有与创生、好生相关的“德”，才能凝聚为“德行”，也才能称之为“德行”。“德行”的组词，表明“德”总是与特定的“行”关联在一起，“德”不落实为“行”就不成其为“德”。“在心为德，施之为行”虽然是分开来说的，但在实际活动中则是一体的：“在心为德”必然“施之为行”，不能落实为“行”就不能称为“德行”⑨。孔子的“德”并不是某种独立于行为之外的心性之物。这与后世的“道德”观念有原则性不同。

在孔子“中庸之为德也”这个表述中，“德”意味着“德行”。“德行”与“中庸”之“庸”，有意义关联，“庸”的一个意义是“用”（详见下文），“用”即体现为“行”。据此，“中庸之为德也”表达的是：“中庸”作为一种德行，“其至矣乎”是对“中庸”之为德行的描述，这里的关键字眼是“至”。准确训解“至”的含义，可以从另一个维度彰显以上思路的合理性。

《说文》：“至，鸟飞从高下至地也。从一，一犹地也。象形。不上去，而至下来也。”段玉裁注：“凡云‘来至’者，皆于此义引申假借。引申之，为恳至，为极至。”[8]1016又段注《说文》“亲，至也”云：“到其地曰至，情意恳到曰至。父母者，情之最至者也，故谓之亲。”[8]716-717可知“至”由本义“鸟飞从高下至地”引申为到、来之义，又引申为恳至之义，由到来、恳至之义生发出通、达之义。《玉篇·至部》：“至，通也。”“至，达也。”《国语·楚语上》“至于神明”，韦昭注：“至，通也。”《礼记·乐记》“礼至则无怨”，郑玄注：“至，犹达也，行也。”[9]

据以上训义，还原到《论语》语境，“至”训为恳到、通达之义，最为允切；训为极至，则句意不够圆融。首先，从“中庸”作为“日用常行之德”这一基本内涵来看，把“中庸”之为“至德”训为恳至、通达之德，是一种事实性描述，如果称其为极至之德，与“日用常行”之义不合。其次，从孔子赞美泰伯和周之德为“至德”来看，泰伯之德主要是“让”（三以天下让），周之德主要是“恭”（三分天下有其二，以服事殷），“让”“恭”都是情意恳至、通达的表现，也是《尧典》赞尧“允恭克让”之义。《周礼·师氏》有三德之说，其一即为“至德”：“一曰至德，以为道本。”“至德”被视为“道”的本源。郑玄注云：“至德，中和之德，覆焘持载含容者也。”后面是引孔子论“中庸”的话[10]。“覆焘”是覆盖之义，“持载”是载物之义，“含容”是包容之义。可见，“中庸”之为“至德”，“至”应训为恳至、通达之义，方与“覆焘持载含容”相合，训为“极至”是不确切的。

此外，“至德”之“至”训为恳至、通达，与“中庸”本身存在意义关联，何以见得？且看《庄子·齐物论》对“庸”之申论：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。”庄子把“庸”释为“用”，把“用”释为“通”，归为“得也”。此“得”可训“中”。章太炎谓：“‘庸’、‘用’、‘通’、‘得’，皆以叠韵为训。‘得’借为‘中’。古无舌上音，‘中’读如‘冬’，与‘得’双声。”⑩这与“至德”之“至”训为恳至、通达是高度吻合的。“为是不用而寓诸庸”表明，庄子认为“用”还不一定是“庸”，“用”须进一步结构化、秩序化为“庸”，方能“通”“达”。

上文对孔子原话的语法结构分析，把“鲜”字推定为动词，由“新鲜”“鲜活”之本义，活解为“生生而日新”之义。准此，试将孔子的原话阐释如下：

孔子说：“中庸作为[创生之]德行，真是恳至而通达呀！人民[靠着它]生生而日新很久了！”

在这一理解方式中，作为“至德”的“中庸”便与“鲜”建立了一种本源的意义关联。“庸”作为“用”和“行”，乃时间性之生成过程——“道行之而成”：“行”是“道”的生成和展开，“道”意味着秩序。这里的关键是，作为民之活动总体的“德行”（中庸），不可能是一个凝固静止的状态，而是一个“行之而成”的过程——不断自我创生、自我建构的过程，是一个结构化、秩序化的过程。

“德”与“鲜”的意义关联，在《系辞》中也可以找到佐证。刘宝楠说：“夫子言中庸之旨，多箸《易传》。”[11]这一看法是颇有见地的。《系辞》到底出自何人之手，难以确考。司马迁认为系孔子所作，不可全信，至少其中冠以“子曰”的部分决非孔子本人手笔。但“子曰”表明《系辞》可能与孔子有关（假定“子曰”之“子”是孔子）。《系辞上》第五章云：

一阴一阳之谓道：继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知；百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！ 富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

此段文字堪称是对孔子“中庸”思想的哲学阐发。“一阴一阳之谓道”，道以阴阳互动的方式呈现。“继之”“成之”者，生生之过程也。“仁者见之谓之仁”，“见”读“现”，呈现之谓。仁者把它（阴阳互动）呈现出来叫作仁，智者把它（阴阳互动）呈现出来叫作智。此间道理，百姓日用而不知。“故君子之道鲜矣”，“鲜”字之解，陆德明《经典释文》云：“师说云：尽也。郑作：尟。马、郑、王肃云：少也。”[12]“尟”同“鲜”，“鲜”训为“少”不确，训为“尽”庶几得之。阴阳互动之道显现于仁，藏诸百姓日常之用。“百姓日用”，“藏诸用”，即“中庸”之“庸”义。“盛德大业至矣哉”，即孔子“中庸之为德也其至矣乎”之转述，“至”应训为恳至、周遍、通达之义，区别于“盛德”之“盛”与“大业”之“大”。“日新之谓盛德”，即为“民鲜久矣”之注脚，“日新”即“鲜”也。

综上，因“德”（好生）而“鲜”（日新），这是孔子“中庸”的内在理路。孔子并未说“中庸之为道”，而说“中庸之为德”。盖“道”乃理想态，故子曰“志于道”，由此而谈“天下有道”“天下无道”；“德”乃现实态，故言“德行”“有德”“执德”“崇德”“据于德”“好德如好色”，等等。后人多言“中庸之道”，而遗忘“中庸之德”，或与后世把“中庸”解释为某种方法论有关⑪。

四、“中庸”与孔子的政治美学

“中庸”作为一种创生之德，民众因之而生生日新，孔子对它大加赞美，据此“中庸”才能获得自洽而圆融的解释。孔子对“中庸”之德的赞美，是对民众创造精神及其自生秩序的肯定，此中包含着一种重民主义的政治美学。以下先讨论“政治美学”概念，进而申述“中庸”的政治美学意蕴。

什么是最好的政治？如何实现最好的政治？这是古典政治美学共享的问题意识，不管是柏拉图的“理想国”，还是孔子所神往的“郁郁乎文哉”，其潜设的问题意识是高度一致的，二者的区别在于对问题的解答不同。“政治美学”是古典政治哲学思考政治问题的本源方式。“美好生活”是人类的永恒追求，“政治美学”的提问方式具有普遍性。“政治美学”并不是说政治的美学化或美学的政治化（“化”字预设了二者的隔阂），而是说政治与美学在根源处是不可分离的。朗西埃说：“并没有属于现代的政治‘美学化’，因为原则上政治就是美学的。”[13]政治是“共在”的技艺，美学是“感性”的学问。共在与感性相互建构，政治与审美互为前提：政治的建构以特定的共通感性为基础，感性的通达也以特定的政治存在为前提；感性之通达与分享，既包含着“所给出的和我们所能看见的框架”，也包含着“感觉”的分配或划分：什么提供了有待理解的感觉，什么已经得到了理解，什么作为可理解的事物而出现[14]，这些问题都关涉着共在感性——体现为社会感觉——的生成。一言以蔽之，政治美学是探究美好生活何以可能，并溯源于“共在感性”或“感性共在”何以可能的学问。

政治美学以追问最美的政治为本务，问题是，如何实现最美的政治？在这个问题上，柏拉图与孔子有原则性区别。怀特海曾对人类秩序作过重要区分，这一区分有助于认识孔子与柏拉图的区别。怀特海认为，存在两种根本对立的秩序现象，即“逻辑秩序”和“审美秩序”，二者的不同在于秩序的建构不同： 前者是逻辑建构（logical construction），强调抽象的优先性，柏拉图的理念论是其代表；后者注重审美同构（aesthetic composition），强调具体、特殊的优先性[15]。柏拉图的理念论设置一个预定模式，所有特殊现象只能满足预定的“真”或“善”，认识是从具体、特殊走向抽象、普遍的同化过程。而在没有主宰（理念）的审美秩序中，秩序的生成是一个因缘关联性的感化过程，有多少种自成一格的因缘情境，就有多少种秩序，秩序与秩序之间讲求的是“和而不同”，而不是“整齐划一”。审美同构强调，特殊个体在建构相互关系时有效利用已有的秩序作为典范，因而不会变成逻辑建构[14]，因而孔子强调“述而不作，信而好古”“好古，敏以求之”（《论语·述而》），强调“好学”，而“好学”并不是对某种理念的“回忆”，而是“就有道而正焉”（《论语·学而》）。

与柏拉图诉诸“理念”不同，孔子认为美政的基础不是“理念”，而来自“兴”。“诗可以兴”“兴于诗，立于礼，成于乐”“君子笃于亲，则民兴于仁”“君子之德风，小人之德草”，这些表述默认“兴”是一切秩序的本源。“兴”并不预设任何先在的、固定的“理念”，而是注重典范的意义，而典范本身也来自“兴”。在孔子那里，政治被思考为一种自然兴起的现象，而不是一种理性建构。“兴”是感觉的兴发与美感的生成，当然，这是一种社会性的感觉——礼乐。礼乐可以理解为社会感觉的共享与分配。政治美学必须思考社会感觉是如何形成的，其中包含的问题有：形成社会感觉的主体力量是什么？其结构机制如何？其运动方向何往？

根据上文对孔子“中庸”的阐释，民众的生生创造活动是社会建构的主体力量；民众的生存活动体现为“中庸之德”的创造动能，社会因之而不断自我创化、自我批判、自我革新。惟其如此，我们才能领会孔子对“中庸”的感叹到底是一种什么意蕴的感叹，也才能消解传统解释所包含的根本性悖谬。以下进一步申论“中庸”的确切涵义，以呈现孔子这一感叹的深意。

“中庸”由“中”“庸”二字组合而成，前文引述过“庸”有二义：一为用，一为常。《说文》：“庸，用也。从用，从庚。庚，更事也。”朱骏声《通训定声》云：“庚犹续也。事可施行谓之用，行而有继谓之庸。”换言之，庸有赓续常行之意[5]408。《尔雅·释诂》：“庸，常也。”此“常”不能简单理解为“平常”，《尔雅》把“庸”与一系列同类字作一组来解释：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”根据同义互训，可知“庸”之义。郝懿行疏云：“庸者，用之常也。”[16]有学者把“中庸”解释为：“中庸者，即典、型、彝、则、矩、范、律、章以导乎中和为鹄的者也。”[17]由“用之常”又引申出“和”“善”等义。《广雅·释诂》：“庸，和也。”《小尔雅·广言》：“庸，善也。”《易·乾卦·文言》：“庸言之信，庸行之谨。”焦循《易章句》曰：“庸，用也，常也，以更代而有常也。”“庸”有“和”“善”等义，自然与“美”相关。

由“用”与“常”之综合——“用之常”来训“庸”，给出了一个重要的解释方向，但尚不能看出“庸”的特别之处。“庸”兼含“用”与“常”之义，从学理上说，这一“兼含”是如何可能的呢？

徐复观解释“中庸”说：“所谓‘庸’，是把‘平常’和‘用’连在一起，以形成其新内容的。”[18]102“常”不难理解，而何谓“用”？《说文》云：“用，可施行也。”“可施行”的范围也很宽泛，《方言》六：“用，行也。”可以肯定，“庸”不能脱离人的行为而言，但如果仅指行为而言，孔子为何不直接说“中行”呢？须知《论语》有“中行”一词⑫，孔子另说“中庸”，显然别有深意。徐复观进一步把“庸”理解为“平常的行为”：“朱元晦‘庸，平常也’。‘平常’二字，极为妥帖，惜不够完全；完全的说法，应该是所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。”“平常的行为”包含了“常”与“用”两层含义。徐复观还说：“所谓平常的行为，是指随时随地，为每一个所应实践，所能实现的行为。因此‘平常的行为’实际指‘有普遍妥当性的行为’而言。坏的行为，使人与人间互相抵迕、冲突，这是反常的行为，固然不是庸。即使是有道德价值，但为一般人所不必实践，所不能实践的，也不是庸。因此‘平常的行为’，实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言；这用传统的名词表达，即所谓‘常道’。”[18]102把“庸”解释为“有普遍妥当性的行为”之“常道”，是一个突破。

“庸”既为常道，为何还要言“中”呢？由于受《中庸》影响，解者多以“中”为不偏不倚、无过不及之名。然而，“不偏不倚、无过不及”的根据何在？人道之所以“不偏不倚、无过不及”，本源何处？甲骨文“中”字有十几个，大多为独体字，字形虽略有差异，而核心造字部件则不变：“丨”，表上下贯通。《说文》：“中，内也。从口、丨，上下通。”在汉字的意义体系里，“上”“下”多与天人关系相关。这一训解可以印证于先秦古籍，《左传》成公十三年：“民受天地之中以生。”又文公元年：“举正于中，民则不惑。”《尚书·汤诰》有云：“惟皇上帝，降衷于下民。”陈明认为“降衷于下民”之“衷”可训为“中”，并引《说文》及《增韵》“衷，方寸所蕴也”而发挥道：“‘中庸’之‘中’从根源上说乃天之所降，经验上讲是‘方寸所蕴’，人性上讲则应该是一种人之为人的规定性，它是一种待实现的潜在的品质、意志，是上天生生之德的个体落实。”[19]这一解释虽然有所发挥，大体上仍符合其思想实情。

根据“中”“庸”训义，可知二者各有所重，缺一则意义不圆，综合则意义完满，可见“中庸”的搭配大有讲究：“平常的行为，必系无过不及的行为，所以中乃庸得以成立之根据，仅言中而不言庸，则‘中’可能仅悬空而成为一种观念。言庸而不言中，则此平常的行为的普遍而妥当的内容不显，亦即庸之所以能成立的意义不显。”[18]102-103“中庸”一词，实际上贯通天人，“中”是天命的表达，“庸”是人道的彰显，二者落实为“民”的创生活动，共同建构社会运动的秩序结构。

总之，“中庸”的组词搭配是经过深思熟虑的，非如此不足以表达“普遍而妥当的行为”这一要义。这意味着，孔子是在人人可以实践的、也应当实践的生活行为中，来思考人之所以为人、社会之所以为社会、历史之所以为历史的恒常之道的。这是孔子诉诸“人文化成”的美德之教与美政之道，是孔子与其他一切文化、宗教与形而上学断然分途的大关键[18]103。“人文”指向人之美行（郁郁乎文哉），“化成”意味着常道。“人文”即人之生活形式所固有的文理、文路，惟其如此，方能“化成”天下。这是社会总体（民）自我创生、自我结构、自我革新的动态过程，惟其如此，方可言“民鲜久矣”“日新之谓盛德”。

孔子把民众生存活动固有的创造能力，明确指认为恳至、通达的“中庸之德”，并大加赞美，体现了他把民众活动之总体纳入思想的哲学努力，揭橥了民众自主创生秩序的政治智慧。“中庸”以“生生之谓易”作为本体论承诺，认为失却了人民生生不息的创造活动，失却了人民自主革新的动能支撑，一切美政都是空谈。“中庸”是一切社会感觉和共在感性得以形成的实践基础，是君子成人之美和实现无为而治的前提。《周易·同人》彖辞云：“唯君子为能通天下之志。”君子的天职是“通天下之志”，而“天下之志”是社会感觉与共在感性的表达。“天下之志”之所以可“通”，礼乐的力量不可或缺。礼乐作为“人文化成”之花，本身植根于“中庸之德”。因此，“中庸”可以视为美政的本体论根据，是把握民德进而评估政德的美政原则。行文至此，抚今追昔，我们欣然看到了“以人民为中心”执政理念的思想本源。

注 释：

①杨伯峻说：“司马迁说（《中庸》）是子思所作，未必可靠。从其文字和内容看，可能是战国至秦的作品，难免不和孔子的‘中庸’有相当的距离。”（参见杨伯峻著《论语译注》第90页，中华书局2012 年版）钱穆说：“《论语》言中庸，乃百姓日用之德，行矣而不著，习矣而不察，终身由之而不知其道。若固有之，不曰能。《小戴礼·中庸》乃以中庸为有圣人所不知不能者，故曰‘民鲜能’。若《论语》则必言仁与圣，始是民所鲜能。”（参见钱穆著《论语新解》第151页，九州出版社2011 年版）

②把“中庸”作为道德或德目，思想史上不乏其人。例如杨伯峻就把中庸理解为孔子的“最高道德标准”（参见杨伯峻著《论语译注》第90页，中华书局2012 年版）。

③把“中庸”视为方法论者甚多。孙钦善认为《论语》提到“中庸”虽极少，但把“中庸”作为方法论贯穿各个方面（参见孙钦善著《论语新注》第129页，中华书局2018 年版）。赵光贤认为“中庸”是孔子的方法论：“他的中庸思想是他认识人世间事物的真实性或合理性的方法论，不是什么天下之大本达道这类抽象的天道观或宇宙论。”“后世儒者不认中庸是孔子的方法论，而刻意求深，于是产生各种各样的中庸理论，离开了孔子的本意。”他认为《中庸》把中庸解为中和，错把孔子的方法论当成了宇宙论：“《中庸》作者把中和看作天下之大本、达道，达到中和的境界，天地就能走上正当轨道，万物就能生长发育，这样就把孔子的方法论改变为宇宙论了。”（参见赵光贤著《孔子中庸说管见》，载《孔子研究精华》第114、109页，齐鲁书社2016年版）

④《论语》“民”字为集合之辞，常与“君”“天子”相对，概指作为政教对象之总体。“民”表群体的含义，详细讨论参见杨逢彬著《也谈〈论语〉中的“人”与“民”》第433-462页，载《论语新注新译》（繁体版）附录，北京大学出版社2016 年版。

⑤程石泉参照《论语》与《中庸》，也认为：按文理应如《中庸》加“能”字（参见程石泉著《论语读训》第101页，上海古籍出版社2005 年版）。

⑥《论语》“鲜”字六见，其中“而好犯上者鲜矣”、“巧言令色鲜矣仁”（此句二见）、“以约失之者鲜矣”几例通常训为“稀少”；另二例“民鲜久矣”“由知德者鲜矣”，笔者以为应训为本义，即动词义之“鲜活”。“由知德者鲜矣”章，意义深邃，“由”并不是子路，而同“民可使由之”之“由”，详细讨论容另文表达。

⑦以上“德”字诸例，参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编《故训汇纂》第763页，商务印书馆2003 年版。

⑧西周以来“德”的内面化、抽象化展现为一个从制度层面脱颖而出的过程：“可以设想，西周以降的理性祛魅过程中，政治制度和政治行为原则所代表的合理化潮流非常重要，政治社会制度、设施、行动背后的思想观念也同时被滋养成为人文理性主义的精神气质，通过‘德’的话语呈现出来。”（参见郑开著《德礼之间——前诸子时期的思想史》第183页，三联书店2009 年版）

⑨德性与德行并不完全等同，前者是道德的品质，后者是道德的行为；孔子的伦理学体系虽然包含部分德性的讨论，却以德行作为主导框架，始终不脱离行为来展开，这是一种“心行合一”的立场（参见陈来著《〈论语〉的德行伦理体系》，载《清华大学学报》（社会科学版）2011 年第1 期）。

⑩参见钱穆著《庄子纂笺》第19页，北京生活·读书·新知三联书店2010 年版。钱穆认为，《中庸》的思想源于庄子此处申论之义（参见同前）。

⑪《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”及程子“不偏之谓中，不易之谓庸”的解说，为把“中庸”引向“方法论”的解说作了重要铺垫。后世有人把“中庸”理解为折中主义，与这种“方法论”的理解方式密切相关。谈及孔子的“中庸”，人们大多喜欢引用孔子“过犹不及”（《先进》）的言论来说明问题。但是，如果我们把“中庸”领会为一种政治哲学，“过犹不及”与“中庸”并无实质关联，“中庸”是描述民德的总体概念，“过犹不及”则大多针对个体，是孔子教育弟子的一个方法而已。

⑫参见《子路》篇，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”