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孔子的“中庸”与政治美学

2022-12-03

武陵学刊 2022年4期
关键词:中庸论语孔子

刘 崧

(贵州医科大学 马克思主义学院,贵州 贵阳 550025)

《礼记·中庸》对孔子“中庸”思想的发挥是否尽合孔子本人的看法,引起了不少学者的注意①。《中庸》在宋代地位的空前提升,加上宋儒“性理学”挂帅的解释模式,影响了后人对“中庸”的领会,铸成了某种理解框架和思想定势,这又反过来支配了人们对孔子“中庸”思想的理解。人们注解《论语》孔子的“中庸”章句,往往不加辨别地引《中庸》为据,想当然地认为二者是一致的。事情果真如此吗?

无可争辩的事实在于,古来学者对孔子“中庸”的解读,包含着根本性悖谬。此类解读往往受《中庸》先入为主的影响,把孔子的“中庸”解读为道德论②、心性论、宇宙论、方法论③等等意义。应当指出的是,这类解读所包含的悖谬是无法自圆其说的。令人惊奇的是,悖谬是如此显而易见,至今却未得到学界的正视。本文将先讨论传统解释的悖谬,进而以严肃的态度审视孔子原文的句法关系,而后探讨“中庸”的哲学涵义,最后导向本文的结论并予以阐释:孔子的“中庸”是一种社会政治思想,是对“民”之活动的总体把握,其中包含着深刻的政治哲学意义。本文所谓的政治哲学,特别地以政治美学的旨趣呈现。

一、“中庸”解说的思想疑难

《论语》记载孔子谈及“中庸”只有一次,而且是以感叹的语气道出,并未给出明确的界说,这给阐释工作带来了很大困难。孔子原话记录于《雍也》篇倒数第二章:

子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣! ”

这是由两个慨叹语句组成的句子:“……其至矣乎”是一个慨叹语句,“民鲜久矣”是一个慨叹语句,因而孔子的话包含着双重慨叹。阐释工作不能忽略语境的意义。就孔子的话语本身而言,“语境”应当把这一问题纳入阐释的视野:孔子的慨叹是正面的赞美还是负面的惋惜?或者二者兼而有之?

为了获得阐释这一问题的足够“势能”,有必要先行探究历史上的解读所包含的思想疑难。

此章的关键字眼包括“中”“庸”“德”“至”“民”“鲜”等,每个字的训诂都关涉到整句话的理解,不可疏忽任一个字。学术史上对此章的疏解,在理解方向上是大体一致的,差别只在于个别字眼的训解。

何晏《论语集解》云:“庸,常也。中和可常行之德也。世乱,先王之道废,民鲜能行此道久矣,非适今。”这是目前所见的对孔子“中庸”最早的解释,也是悖谬的开始。邢昺《注疏》云:“此章言世乱,人不能行中庸之德也。中,谓中和。庸,常也。鲜,罕也。言中和可常行之德也,其至极矣乎!以世乱,先王之道废,故民罕能行此道久多时矣。”[1]皇侃《义疏》云:“中,中和也。庸,常也。鲜,少也。言中和可常行之德,是先王之道,其理甚至善,而民少有行此者也已久,言可叹之深也。”[2]以上注疏,对“中”“庸”“鲜”的解释是一致的。“至”字何晏无解,皇侃、邢昺皆解为“极至”。

朱熹《论语集注》云:“中,无过无不及之名也。庸,平常也。至,极也。鲜,少也。言民少此德,今已久矣。程子曰:‘不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道。庸者,天下之定理。自世教衰,民不兴于行,少有此德久矣。’”[3]朱注对“至”的解释与皇、邢无异,对“中”的解释已有所不同,把“庸”解为“平常”也值得注意,“平常”不等于“常”。《中庸》的思想特别是程子之语渗入了对孔子“中庸”的理解,对后世影响深远。

撇开个别字眼的训诂差异不论,以上注解对孔子文句的理解大体是一致的,后世的注解也未越出这一路数。具体而言,这一理解包括两个方面:一是对“中庸之为德也其至矣乎”的理解,都认为是赞美“中庸”之言;二是对“民鲜久矣”的理解,都认为是民缺少“中庸”之德久矣,是惋惜、悲叹之言。至于民为何缺少“中庸”之德,解者都归结为“世乱”“教衰”“先王之道废”之类的理由。

这种解读的问题在于:第一,把“民鲜久矣”解释为“民缺少此德久矣”,属于增字解经,因为“民鲜久矣”并不包含“此德”,“此德”(中庸)是解者增加的。第二,把“鲜”解为“少”,解者都把它当成动词(缺少、少有)来用,但原句无宾语,因而解者不得不添加宾语(此德)。第三,这种解读的内在困境在于:既然把“中庸”理解为中和可常行之德,而“民”正是日用常行之人的总称④,孔子原话也以民德(民鲜久矣)来界定“中庸”,于是导致一个根本性悖谬:一种来源于“民”的德行,为什么“民”又缺少此德行久矣呢?

众所周知,先王之道以安民、平天下为宗旨,它本身不能脱离民之日用常行,先王之道不外是对日用常行之道的自觉,民作为日用常行之主体则大多处于“百姓日用而不知”的不自觉状态。如果把“中庸”理解为“日用常行之德”“中和可常行之德”,其具体内容可能会因时代变化而变化,但它本身(日用常行)不能“废”。能“废”的“日用常行”,难道不是一种根本性悖谬吗?更一般地说,“中庸”作为“日用常行之德”的概念描述,本身也排斥了“废”“衰”的可理解性,正如“上帝”概念排斥了“始终”“生死”“存废”的可理解性一样。

郑玄对《中庸》的注解与上引注疏略有差异。其注《中庸》云:“鲜,罕也。言中庸为道至美,顾人罕能久行。”[4]492郑玄认为“中庸”之道“至美”,只是“人罕能久行”。“罕能久行”在逻辑上意味着民能行,只是不能久行;若民绝不能行,“久行”就无从谈起。宋代孙奕《示儿篇》对孔子的中庸有一段讨论,与郑玄之注颇为接近:“言中庸之德非极至难能之事,斯民之所日用常行者也。然行之者能暂不能久,故曰‘民鲜久矣’。”[4]492孙奕也主张“中庸”是“民之所日用常行者”,只是“能暂不能久”。两种解说的一致之处在于:都认为民能行中庸之德,只是不能久行。

这类解说同样凸显出悖谬:既然“中庸”并不是“极至难能之事”,而是“民之日用常行者”,为什么民又不能久行呢?“民之日用常行者”,又如何能以久暂论之呢?常行而又不能久行,这是一个无法自圆其说的根本性悖谬。

二、“民鲜久矣”到底何谓?

上文指出的悖谬是不容否认的事实,关键是要探究这种悖谬是如何造成的?

问题集中在“民鲜久矣”一句上。“民鲜久矣”到底是什么意思?是“民鲜能行中庸之德久矣”,还是如郑玄理解的“民行中庸之德鲜能久矣”[5]149?抑或二者皆不是?请注意郑玄的话是注释《中庸》,不是注释孔子的“中庸”,《中庸》原文是“民鲜能久矣”,所以郑玄“民行中庸之德鲜能久矣”,加“能”字并非增字解经。但以此解释孔子的原话则行不通,因为孔子原文“民鲜久矣”并无“能”字。

为了鉴别文本差异,且看《论语》和《礼记》谈及“中庸”的章句:

子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣! ”(《论语·雍也》)

子曰:“中庸其至矣乎! 民鲜能久矣! ”(《礼记·中庸》)

二者的区别在于,《礼记·中庸》删去了“之为德也”四字,而增加了“能”字。《中庸》全篇大谈“君子之道”“圣人之道”,讨论的重心已不是“德”而是“道”,不是“民”而是“君子”。可见《中庸》删去“之为德也”而增加“能”字,与其主题的转向是密切相关的。这当然是“后世之见”,不能代表孔子本人的意思。

如果我们排除一切“后世之见”,就以孔子的原话为据,问题必定出在“民鲜久矣”一句。为探究孔子本义,在无其他句例佐证的情况下,唯一的出路就是寻求“内证”,“以经解经”,对孔子原话进行一番细致的考察。这种考察,甚至包括孔子讲话的感叹语气本身,也有阐释的空间。

孔子原话“中庸之为德也其至矣乎民鲜久矣”,从语法结构与句意逻辑来看,可以分解为两句话:第一句是“中庸之为德也其至矣乎”,第二句是“民鲜久矣”。两句话都是感叹句,而且都是带有陈述意义的感叹句,前一句以“乎”结尾,后一句以“矣”结尾,都是陈述性的感叹语气。按照通常的解读方式,第一句感叹是赞美之叹——这是本文所认同的,后一句感叹是惋惜之叹——这是本文所不认同的。本文认为,孔子的两句感叹都是赞美之叹,而且这些赞美是富含深意的。

第一句赞叹,又可以析分为两层意思:一层是“中庸之为德也”,即“中庸”是一种“德”(“中庸之道”乃后世之见),这一层意思《中庸》通过删字已全然不见;另一层是,此“德”是“其至矣乎”之德,即“至德”,“至”字《中庸》仍予保留。

孔子在《论语》中谈及“至德”有三次,其中两次皆见于《泰伯》篇,一次以“至德”赞许泰伯,一次以“至德”形容“周之德”。《论语》用字极讲究,这是应该引起注意的。解者把“至”解为“极至”,这一解释是否允当,留待后文讨论。

第二句“民鲜久矣”紧承前句,是对“民”与“中庸”之关联的阐发。问题集中在“民鲜久矣”作为一个独立的句子,其结构是如何成立的?从古文句式看,“……久矣”句式的前半部分或者是一个主谓结构,或者是“主语+ 之+ 谓语”的结构,二者必居其一,总之均表示某一动作事态,“久矣”是对这一动作事态的描述,表示这一事态由来已久[5]149-150。基于文本内证的思路,且看《论语》里的例证:

《八佾》:天下之无道也久矣。

《述而》:丘之祷久矣。

《子张》:上失其道,民散久矣。

不难看出,“天下之无道也”“丘之祷”是“主语+之+ 谓语”结构,“民散”是主谓结构,总之都表示某一动作事态。“民鲜久矣”与“民散久矣”句法完全相同。《论语》还有使用倒装句的情形:

《述而》:久矣吾不复梦见周公!(=吾不复梦见周公久矣!)

《子罕》:久矣哉,由之行诈也!(=由之行诈也久矣哉!)

统观以上句例,“久矣”之前都是某一动作事态,《论语》绝无单用一个“久”字来表示“长久进行某种行为或动作”[5]150。这一文法在《左传》等文本中也可以得到旁证。

《左传》文公十四年:尔求之久矣。

《左传》僖公二十二年:天之弃商久矣。

《左传》襄公十八年:子家以告公。公恐。晏婴闻之,曰:“君固无勇,而又闻是,弗能久矣。”

据上引句例,结论只能是:“久矣”之前必须是一个动作事态,其句法要么是主谓结构,要么是“主语+之+谓语”结构,二者必居其一。诚然,古文句子常有省略,但句子中的谓语成分不能省,否则句子无法成立。抓住这一文法知识至关重要。

总之,“民鲜久矣”之“民鲜”必须是一个动作事态,这句话在文法上才能成立;如若不然,就必须增加表示动作的字眼。于是,后人为了自圆其说,除了增加某些字眼外,实在别无他法。这就不难解释,为什么《礼记·中庸》添加了一个表示动作的“能”字⑤。这一改动维护了文法的通达,却从根本上改变了文义的指向。这是一个重大的思想史事件,其重大程度是颠覆性的。

《中庸》通过增删文字改动孔子原话,文义因之大变,“中庸”被导入另一个解释方向。孔子原本是在讨论“中庸”与“民”的关系;到了《中庸》,“民”变成“君子”与“小人”的对举,认为前者能够“中庸”,后者则不能“中庸”:“仲尼曰:君子中庸;小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”孔子口中的“民”是一个统称,“民”在《论语》中主要以政教的对象出现,常与“君”或“人”对言。孔子谈中庸与民的关系,本是就社会政治而立言的总体判断,而到了《中庸》,重点转换为“君子之道”的讨论,把“中庸”引向心性论方面。《中庸》大谈“天”“性”“道”“教”“诚”“明”,这与孔子谈论“中庸”的问题指向已然大异其趣。

据以上讨论可以推定:“民鲜久矣”作为一个完整的句子,“民鲜”必须是一个表示动作事态的主谓结构,也就是说,“民”是主语,“鲜”是谓语动词,“民鲜”构成主谓短语,作句子的主语,“久矣”作为谓语,是对“民鲜”的陈述。“民鲜久矣”与“民散久矣”句式句法完全一样,正如“散”是一个表示动作事态的动词,“鲜”也只能是一个表示动作事态的动词。如果把“鲜”训为“稀少”,就必须如《中庸》一样增加一个“能”字,因为单独一个“鲜”字无论如何也不能训为“鲜能”。历代解者把“鲜”训为“稀少”,制造了不可破解的悖谬。

三、“德”“鲜”释义

现在的问题是:“鲜”作为动词是什么意思?它与前句的“德”是否存在某种关联?如果二者存在关联,又是一种什么意义的关联?循此疑问,考察“德”和“鲜”的本源关联是十分必要的。

先看“鲜”字训义。甲骨文尚未发现“鲜”字。金文、小篆略同,从鱼从羊。《说文》:“鲜,鱼名,出貉国。”徐灏曰:“鱼与羊皆味之最鲜美者,貉国之鱼,盖亦以味得名,窃恐鱼名非其本义也。”或云:“鱼为味之美者,羊为物之善者;羹羞之美而善者曰鲜,其本义作‘新鲜’解。”[6]2167抛开“鱼名”不论,“鲜”主要有两个义项:一是新也,明也,善也,好也。此义可灵活理解为新鲜、鲜活等相近之义。《尔雅·释诂上》曰:“鲜,善也。”《广雅·释诂》曰:“鲜,好也。”《易·说卦》曰:“为蕃鲜。”孔颖达疏:“鲜,明也。”另一个义项是引申义,由生鲜之物引申为稀少、罕见。这两个义项在《论语》中均有例证⑥。

再看“德”字训义。《说文》:“德,升也。从彳,悳声。”德又作惪,上直下心。《说文》:“直,正视也。”“惪,外得于人,内得于己。”《论语》之“德”不等于后世“道德”,特别是现代人的“道德”观念。“德”字在甲骨文和金文中已经出现,但其象形到底何谓,颇有争议:有解为眼睛看路以“行得正”者,有解为“直行为德”者[6]449,有解为种子发芽者,有解为人持耒耜耕作者[7]。后两个意象显然存在意义关联。

单从字源来看,我们难以从甲骨文的象形明断“德”字的确切意义。不过还有一个更为可靠的办法,那就是从古籍中“德”字的具体用法来判断其涵义,这一方法依据语境来取义,显然比字源分析更可信据。

翻阅先秦古籍,“德”主要与“好生、生养”相关。《易·系辞》:“天地之大德曰生。”《书·大禹谟》:“好生之德,洽于民心。”《左传》成公十六年有云:“民生厚而德正。”《左传》襄公三十四年:“德,国、家之基也。”《左传》僖公二十七年:“德者,义利之本也。”从上述用法来看,“德”与“好生、生养”有关,此类用法在先秦文本中还有很多。《庄子·天地》云:“化生万物之谓德。”又云:“物得以生谓之德。”《管子·心术上》:“德者,道之舍,物得以生。”又云:“化育万物谓之德。”《韩非子·解老》:“德也者,人之所以建生也。”

从战国至秦汉之际,“德”字这个义项仍是主流用法。《黄帝内经·素问》曰:“是以人有德也。”王冰注:“德者,道之用,人之生也。”又《素问·上古天真论》曰:“以其德全不危也。”张志聪集注:“德者,所得乎天之明德也。”《大戴礼记·王言》曰:“德者,所以尊道也。”《礼记·乐记》曰:“德者,性之端也。”《吕氏春秋·精通》曰:“德也者,万民之宰也。”《新书·道德说》曰:“物所道始谓之道,所得以生谓之德。”《孔子家语·入官》曰:“德者,政之始也。”《潜夫论·德化》曰:“道者,所以持之也;德者,所以苞之也。”由于德与创生、好生有关,有时候人们又把德与乾阳关联起来,如《易·乾·文言》“君子进德修业”一句,李鼎祚《集解》引虞翻云:“乾为德。”《易·坤·象传》“君子以厚德载物”一句,李鼎祚《集解》引虞翻云:“阳为德。”这就不难理解,为何《淮南子·天文》会把冬至与德联系起来:“冬至为德。”对此,高诱注云:“德,始生也。”⑦

先秦之“德”主要与“好生”有关,不过同时出现了“德”的内面化趋势⑧,即从“德行”向内在心性的转化,最后逐渐演变为“德性”。值得注意的是,《论语》没有“德性”一说,只有“德行”的组合,见之《先进》篇所载四科之“德行”科。《周礼》郑玄注云:“在心为德,施之为行。”不难推知,“德者得也”的解释正是这一演变趋势的结果之一。

综观《论语》全书,“德”字的义项主要仍与创生、好生相关,并据此而有“德行”之义。只有与创生、好生相关的“德”,才能凝聚为“德行”,也才能称之为“德行”。“德行”的组词,表明“德”总是与特定的“行”关联在一起,“德”不落实为“行”就不成其为“德”。“在心为德,施之为行”虽然是分开来说的,但在实际活动中则是一体的:“在心为德”必然“施之为行”,不能落实为“行”就不能称为“德行”⑨。孔子的“德”并不是某种独立于行为之外的心性之物。这与后世的“道德”观念有原则性不同。

在孔子“中庸之为德也”这个表述中,“德”意味着“德行”。“德行”与“中庸”之“庸”,有意义关联,“庸”的一个意义是“用”(详见下文),“用”即体现为“行”。据此,“中庸之为德也”表达的是:“中庸”作为一种德行,“其至矣乎”是对“中庸”之为德行的描述,这里的关键字眼是“至”。准确训解“至”的含义,可以从另一个维度彰显以上思路的合理性。

《说文》:“至,鸟飞从高下至地也。从一,一犹地也。象形。不上去,而至下来也。”段玉裁注:“凡云‘来至’者,皆于此义引申假借。引申之,为恳至,为极至。”[8]1016又段注《说文》“亲,至也”云:“到其地曰至,情意恳到曰至。父母者,情之最至者也,故谓之亲。”[8]716-717可知“至”由本义“鸟飞从高下至地”引申为到、来之义,又引申为恳至之义,由到来、恳至之义生发出通、达之义。《玉篇·至部》:“至,通也。”“至,达也。”《国语·楚语上》“至于神明”,韦昭注:“至,通也。”《礼记·乐记》“礼至则无怨”,郑玄注:“至,犹达也,行也。”[9]

据以上训义,还原到《论语》语境,“至”训为恳到、通达之义,最为允切;训为极至,则句意不够圆融。首先,从“中庸”作为“日用常行之德”这一基本内涵来看,把“中庸”之为“至德”训为恳至、通达之德,是一种事实性描述,如果称其为极至之德,与“日用常行”之义不合。其次,从孔子赞美泰伯和周之德为“至德”来看,泰伯之德主要是“让”(三以天下让),周之德主要是“恭”(三分天下有其二,以服事殷),“让”“恭”都是情意恳至、通达的表现,也是《尧典》赞尧“允恭克让”之义。《周礼·师氏》有三德之说,其一即为“至德”:“一曰至德,以为道本。”“至德”被视为“道”的本源。郑玄注云:“至德,中和之德,覆焘持载含容者也。”后面是引孔子论“中庸”的话[10]。“覆焘”是覆盖之义,“持载”是载物之义,“含容”是包容之义。可见,“中庸”之为“至德”,“至”应训为恳至、通达之义,方与“覆焘持载含容”相合,训为“极至”是不确切的。

此外,“至德”之“至”训为恳至、通达,与“中庸”本身存在意义关联,何以见得?且看《庄子·齐物论》对“庸”之申论:“惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。适得而几矣。”庄子把“庸”释为“用”,把“用”释为“通”,归为“得也”。此“得”可训“中”。章太炎谓:“‘庸’、‘用’、‘通’、‘得’,皆以叠韵为训。‘得’借为‘中’。古无舌上音,‘中’读如‘冬’,与‘得’双声。”⑩这与“至德”之“至”训为恳至、通达是高度吻合的。“为是不用而寓诸庸”表明,庄子认为“用”还不一定是“庸”,“用”须进一步结构化、秩序化为“庸”,方能“通”“达”。

上文对孔子原话的语法结构分析,把“鲜”字推定为动词,由“新鲜”“鲜活”之本义,活解为“生生而日新”之义。准此,试将孔子的原话阐释如下:

孔子说:“中庸作为[创生之]德行,真是恳至而通达呀!人民[靠着它]生生而日新很久了!”

在这一理解方式中,作为“至德”的“中庸”便与“鲜”建立了一种本源的意义关联。“庸”作为“用”和“行”,乃时间性之生成过程——“道行之而成”:“行”是“道”的生成和展开,“道”意味着秩序。这里的关键是,作为民之活动总体的“德行”(中庸),不可能是一个凝固静止的状态,而是一个“行之而成”的过程——不断自我创生、自我建构的过程,是一个结构化、秩序化的过程。

“德”与“鲜”的意义关联,在《系辞》中也可以找到佐证。刘宝楠说:“夫子言中庸之旨,多箸《易传》。”[11]这一看法是颇有见地的。《系辞》到底出自何人之手,难以确考。司马迁认为系孔子所作,不可全信,至少其中冠以“子曰”的部分决非孔子本人手笔。但“子曰”表明《系辞》可能与孔子有关(假定“子曰”之“子”是孔子)。《系辞上》第五章云:

一阴一阳之谓道:继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知;百姓日用而不知,故君子之道鲜矣!显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉! 富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。

此段文字堪称是对孔子“中庸”思想的哲学阐发。“一阴一阳之谓道”,道以阴阳互动的方式呈现。“继之”“成之”者,生生之过程也。“仁者见之谓之仁”,“见”读“现”,呈现之谓。仁者把它(阴阳互动)呈现出来叫作仁,智者把它(阴阳互动)呈现出来叫作智。此间道理,百姓日用而不知。“故君子之道鲜矣”,“鲜”字之解,陆德明《经典释文》云:“师说云:尽也。郑作:尟。马、郑、王肃云:少也。”[12]“尟”同“鲜”,“鲜”训为“少”不确,训为“尽”庶几得之。阴阳互动之道显现于仁,藏诸百姓日常之用。“百姓日用”,“藏诸用”,即“中庸”之“庸”义。“盛德大业至矣哉”,即孔子“中庸之为德也其至矣乎”之转述,“至”应训为恳至、周遍、通达之义,区别于“盛德”之“盛”与“大业”之“大”。“日新之谓盛德”,即为“民鲜久矣”之注脚,“日新”即“鲜”也。

综上,因“德”(好生)而“鲜”(日新),这是孔子“中庸”的内在理路。孔子并未说“中庸之为道”,而说“中庸之为德”。盖“道”乃理想态,故子曰“志于道”,由此而谈“天下有道”“天下无道”;“德”乃现实态,故言“德行”“有德”“执德”“崇德”“据于德”“好德如好色”,等等。后人多言“中庸之道”,而遗忘“中庸之德”,或与后世把“中庸”解释为某种方法论有关⑪。

四、“中庸”与孔子的政治美学

“中庸”作为一种创生之德,民众因之而生生日新,孔子对它大加赞美,据此“中庸”才能获得自洽而圆融的解释。孔子对“中庸”之德的赞美,是对民众创造精神及其自生秩序的肯定,此中包含着一种重民主义的政治美学。以下先讨论“政治美学”概念,进而申述“中庸”的政治美学意蕴。

什么是最好的政治?如何实现最好的政治?这是古典政治美学共享的问题意识,不管是柏拉图的“理想国”,还是孔子所神往的“郁郁乎文哉”,其潜设的问题意识是高度一致的,二者的区别在于对问题的解答不同。“政治美学”是古典政治哲学思考政治问题的本源方式。“美好生活”是人类的永恒追求,“政治美学”的提问方式具有普遍性。“政治美学”并不是说政治的美学化或美学的政治化(“化”字预设了二者的隔阂),而是说政治与美学在根源处是不可分离的。朗西埃说:“并没有属于现代的政治‘美学化’,因为原则上政治就是美学的。”[13]政治是“共在”的技艺,美学是“感性”的学问。共在与感性相互建构,政治与审美互为前提:政治的建构以特定的共通感性为基础,感性的通达也以特定的政治存在为前提;感性之通达与分享,既包含着“所给出的和我们所能看见的框架”,也包含着“感觉”的分配或划分:什么提供了有待理解的感觉,什么已经得到了理解,什么作为可理解的事物而出现[14],这些问题都关涉着共在感性——体现为社会感觉——的生成。一言以蔽之,政治美学是探究美好生活何以可能,并溯源于“共在感性”或“感性共在”何以可能的学问。

政治美学以追问最美的政治为本务,问题是,如何实现最美的政治?在这个问题上,柏拉图与孔子有原则性区别。怀特海曾对人类秩序作过重要区分,这一区分有助于认识孔子与柏拉图的区别。怀特海认为,存在两种根本对立的秩序现象,即“逻辑秩序”和“审美秩序”,二者的不同在于秩序的建构不同: 前者是逻辑建构(logical construction),强调抽象的优先性,柏拉图的理念论是其代表;后者注重审美同构(aesthetic composition),强调具体、特殊的优先性[15]。柏拉图的理念论设置一个预定模式,所有特殊现象只能满足预定的“真”或“善”,认识是从具体、特殊走向抽象、普遍的同化过程。而在没有主宰(理念)的审美秩序中,秩序的生成是一个因缘关联性的感化过程,有多少种自成一格的因缘情境,就有多少种秩序,秩序与秩序之间讲求的是“和而不同”,而不是“整齐划一”。审美同构强调,特殊个体在建构相互关系时有效利用已有的秩序作为典范,因而不会变成逻辑建构[14],因而孔子强调“述而不作,信而好古”“好古,敏以求之”(《论语·述而》),强调“好学”,而“好学”并不是对某种理念的“回忆”,而是“就有道而正焉”(《论语·学而》)。

与柏拉图诉诸“理念”不同,孔子认为美政的基础不是“理念”,而来自“兴”。“诗可以兴”“兴于诗,立于礼,成于乐”“君子笃于亲,则民兴于仁”“君子之德风,小人之德草”,这些表述默认“兴”是一切秩序的本源。“兴”并不预设任何先在的、固定的“理念”,而是注重典范的意义,而典范本身也来自“兴”。在孔子那里,政治被思考为一种自然兴起的现象,而不是一种理性建构。“兴”是感觉的兴发与美感的生成,当然,这是一种社会性的感觉——礼乐。礼乐可以理解为社会感觉的共享与分配。政治美学必须思考社会感觉是如何形成的,其中包含的问题有:形成社会感觉的主体力量是什么?其结构机制如何?其运动方向何往?

根据上文对孔子“中庸”的阐释,民众的生生创造活动是社会建构的主体力量;民众的生存活动体现为“中庸之德”的创造动能,社会因之而不断自我创化、自我批判、自我革新。惟其如此,我们才能领会孔子对“中庸”的感叹到底是一种什么意蕴的感叹,也才能消解传统解释所包含的根本性悖谬。以下进一步申论“中庸”的确切涵义,以呈现孔子这一感叹的深意。

“中庸”由“中”“庸”二字组合而成,前文引述过“庸”有二义:一为用,一为常。《说文》:“庸,用也。从用,从庚。庚,更事也。”朱骏声《通训定声》云:“庚犹续也。事可施行谓之用,行而有继谓之庸。”换言之,庸有赓续常行之意[5]408。《尔雅·释诂》:“庸,常也。”此“常”不能简单理解为“平常”,《尔雅》把“庸”与一系列同类字作一组来解释:“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩,常也。”根据同义互训,可知“庸”之义。郝懿行疏云:“庸者,用之常也。”[16]有学者把“中庸”解释为:“中庸者,即典、型、彝、则、矩、范、律、章以导乎中和为鹄的者也。”[17]由“用之常”又引申出“和”“善”等义。《广雅·释诂》:“庸,和也。”《小尔雅·广言》:“庸,善也。”《易·乾卦·文言》:“庸言之信,庸行之谨。”焦循《易章句》曰:“庸,用也,常也,以更代而有常也。”“庸”有“和”“善”等义,自然与“美”相关。

由“用”与“常”之综合——“用之常”来训“庸”,给出了一个重要的解释方向,但尚不能看出“庸”的特别之处。“庸”兼含“用”与“常”之义,从学理上说,这一“兼含”是如何可能的呢?

徐复观解释“中庸”说:“所谓‘庸’,是把‘平常’和‘用’连在一起,以形成其新内容的。”[18]102“常”不难理解,而何谓“用”?《说文》云:“用,可施行也。”“可施行”的范围也很宽泛,《方言》六:“用,行也。”可以肯定,“庸”不能脱离人的行为而言,但如果仅指行为而言,孔子为何不直接说“中行”呢?须知《论语》有“中行”一词⑫,孔子另说“中庸”,显然别有深意。徐复观进一步把“庸”理解为“平常的行为”:“朱元晦‘庸,平常也’。‘平常’二字,极为妥帖,惜不够完全;完全的说法,应该是所谓‘庸’者,乃指‘平常的行为’而言。”“平常的行为”包含了“常”与“用”两层含义。徐复观还说:“所谓平常的行为,是指随时随地,为每一个所应实践,所能实现的行为。因此‘平常的行为’实际指‘有普遍妥当性的行为’而言。坏的行为,使人与人间互相抵迕、冲突,这是反常的行为,固然不是庸。即使是有道德价值,但为一般人所不必实践,所不能实践的,也不是庸。因此‘平常的行为’,实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言;这用传统的名词表达,即所谓‘常道’。”[18]102把“庸”解释为“有普遍妥当性的行为”之“常道”,是一个突破。

“庸”既为常道,为何还要言“中”呢?由于受《中庸》影响,解者多以“中”为不偏不倚、无过不及之名。然而,“不偏不倚、无过不及”的根据何在?人道之所以“不偏不倚、无过不及”,本源何处?甲骨文“中”字有十几个,大多为独体字,字形虽略有差异,而核心造字部件则不变:“丨”,表上下贯通。《说文》:“中,内也。从口、丨,上下通。”在汉字的意义体系里,“上”“下”多与天人关系相关。这一训解可以印证于先秦古籍,《左传》成公十三年:“民受天地之中以生。”又文公元年:“举正于中,民则不惑。”《尚书·汤诰》有云:“惟皇上帝,降衷于下民。”陈明认为“降衷于下民”之“衷”可训为“中”,并引《说文》及《增韵》“衷,方寸所蕴也”而发挥道:“‘中庸’之‘中’从根源上说乃天之所降,经验上讲是‘方寸所蕴’,人性上讲则应该是一种人之为人的规定性,它是一种待实现的潜在的品质、意志,是上天生生之德的个体落实。”[19]这一解释虽然有所发挥,大体上仍符合其思想实情。

根据“中”“庸”训义,可知二者各有所重,缺一则意义不圆,综合则意义完满,可见“中庸”的搭配大有讲究:“平常的行为,必系无过不及的行为,所以中乃庸得以成立之根据,仅言中而不言庸,则‘中’可能仅悬空而成为一种观念。言庸而不言中,则此平常的行为的普遍而妥当的内容不显,亦即庸之所以能成立的意义不显。”[18]102-103“中庸”一词,实际上贯通天人,“中”是天命的表达,“庸”是人道的彰显,二者落实为“民”的创生活动,共同建构社会运动的秩序结构。

总之,“中庸”的组词搭配是经过深思熟虑的,非如此不足以表达“普遍而妥当的行为”这一要义。这意味着,孔子是在人人可以实践的、也应当实践的生活行为中,来思考人之所以为人、社会之所以为社会、历史之所以为历史的恒常之道的。这是孔子诉诸“人文化成”的美德之教与美政之道,是孔子与其他一切文化、宗教与形而上学断然分途的大关键[18]103。“人文”指向人之美行(郁郁乎文哉),“化成”意味着常道。“人文”即人之生活形式所固有的文理、文路,惟其如此,方能“化成”天下。这是社会总体(民)自我创生、自我结构、自我革新的动态过程,惟其如此,方可言“民鲜久矣”“日新之谓盛德”。

孔子把民众生存活动固有的创造能力,明确指认为恳至、通达的“中庸之德”,并大加赞美,体现了他把民众活动之总体纳入思想的哲学努力,揭橥了民众自主创生秩序的政治智慧。“中庸”以“生生之谓易”作为本体论承诺,认为失却了人民生生不息的创造活动,失却了人民自主革新的动能支撑,一切美政都是空谈。“中庸”是一切社会感觉和共在感性得以形成的实践基础,是君子成人之美和实现无为而治的前提。《周易·同人》彖辞云:“唯君子为能通天下之志。”君子的天职是“通天下之志”,而“天下之志”是社会感觉与共在感性的表达。“天下之志”之所以可“通”,礼乐的力量不可或缺。礼乐作为“人文化成”之花,本身植根于“中庸之德”。因此,“中庸”可以视为美政的本体论根据,是把握民德进而评估政德的美政原则。行文至此,抚今追昔,我们欣然看到了“以人民为中心”执政理念的思想本源。

注 释:

①杨伯峻说:“司马迁说(《中庸》)是子思所作,未必可靠。从其文字和内容看,可能是战国至秦的作品,难免不和孔子的‘中庸’有相当的距离。”(参见杨伯峻著《论语译注》第90页,中华书局2012 年版)钱穆说:“《论语》言中庸,乃百姓日用之德,行矣而不著,习矣而不察,终身由之而不知其道。若固有之,不曰能。《小戴礼·中庸》乃以中庸为有圣人所不知不能者,故曰‘民鲜能’。若《论语》则必言仁与圣,始是民所鲜能。”(参见钱穆著《论语新解》第151页,九州出版社2011 年版)

②把“中庸”作为道德或德目,思想史上不乏其人。例如杨伯峻就把中庸理解为孔子的“最高道德标准”(参见杨伯峻著《论语译注》第90页,中华书局2012 年版)。

③把“中庸”视为方法论者甚多。孙钦善认为《论语》提到“中庸”虽极少,但把“中庸”作为方法论贯穿各个方面(参见孙钦善著《论语新注》第129页,中华书局2018 年版)。赵光贤认为“中庸”是孔子的方法论:“他的中庸思想是他认识人世间事物的真实性或合理性的方法论,不是什么天下之大本达道这类抽象的天道观或宇宙论。”“后世儒者不认中庸是孔子的方法论,而刻意求深,于是产生各种各样的中庸理论,离开了孔子的本意。”他认为《中庸》把中庸解为中和,错把孔子的方法论当成了宇宙论:“《中庸》作者把中和看作天下之大本、达道,达到中和的境界,天地就能走上正当轨道,万物就能生长发育,这样就把孔子的方法论改变为宇宙论了。”(参见赵光贤著《孔子中庸说管见》,载《孔子研究精华》第114、109页,齐鲁书社2016年版)

④《论语》“民”字为集合之辞,常与“君”“天子”相对,概指作为政教对象之总体。“民”表群体的含义,详细讨论参见杨逢彬著《也谈〈论语〉中的“人”与“民”》第433-462页,载《论语新注新译》(繁体版)附录,北京大学出版社2016 年版。

⑤程石泉参照《论语》与《中庸》,也认为:按文理应如《中庸》加“能”字(参见程石泉著《论语读训》第101页,上海古籍出版社2005 年版)。

⑥《论语》“鲜”字六见,其中“而好犯上者鲜矣”、“巧言令色鲜矣仁”(此句二见)、“以约失之者鲜矣”几例通常训为“稀少”;另二例“民鲜久矣”“由知德者鲜矣”,笔者以为应训为本义,即动词义之“鲜活”。“由知德者鲜矣”章,意义深邃,“由”并不是子路,而同“民可使由之”之“由”,详细讨论容另文表达。

⑦以上“德”字诸例,参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编《故训汇纂》第763页,商务印书馆2003 年版。

⑧西周以来“德”的内面化、抽象化展现为一个从制度层面脱颖而出的过程:“可以设想,西周以降的理性祛魅过程中,政治制度和政治行为原则所代表的合理化潮流非常重要,政治社会制度、设施、行动背后的思想观念也同时被滋养成为人文理性主义的精神气质,通过‘德’的话语呈现出来。”(参见郑开著《德礼之间——前诸子时期的思想史》第183页,三联书店2009 年版)

⑨德性与德行并不完全等同,前者是道德的品质,后者是道德的行为;孔子的伦理学体系虽然包含部分德性的讨论,却以德行作为主导框架,始终不脱离行为来展开,这是一种“心行合一”的立场(参见陈来著《〈论语〉的德行伦理体系》,载《清华大学学报》(社会科学版)2011 年第1 期)。

⑩参见钱穆著《庄子纂笺》第19页,北京生活·读书·新知三联书店2010 年版。钱穆认为,《中庸》的思想源于庄子此处申论之义(参见同前)。

⑪《中庸》“喜怒哀乐之未发,谓之中”及程子“不偏之谓中,不易之谓庸”的解说,为把“中庸”引向“方法论”的解说作了重要铺垫。后世有人把“中庸”理解为折中主义,与这种“方法论”的理解方式密切相关。谈及孔子的“中庸”,人们大多喜欢引用孔子“过犹不及”(《先进》)的言论来说明问题。但是,如果我们把“中庸”领会为一种政治哲学,“过犹不及”与“中庸”并无实质关联,“中庸”是描述民德的总体概念,“过犹不及”则大多针对个体,是孔子教育弟子的一个方法而已。

⑫参见《子路》篇,子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!”

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