来知德易学的伦理思想论略

文 平

（湖南文理学院 马克思主义学院，湖南 常德 415000）

《周易》复卦之《彖传》“复其见天地之心乎”，历来被易学家所重视，他们对此纷纷做出了德性化解释。什么是天地之心？孔颖达说：“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。”[1]260这是说天地的精神就在万物的自为和自生之中，万物虽纷扰，天地却本寂然。他以复卦雷在地下之象进一步说道：“观此复象，乃见天地之心也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法尔。”[1]260天地并无人事之心，只是借用人心来喻天地之道而已。一个复卦，即可见天道与人事。尽管在中国哲学中复象多是在表达天人相合的理念，但在易学中，义理派和象数派的表达方式很不一样。义理派如孔颖达所说，象数讲得不多，主要在于探讨义理；象数派则是通过构筑象数体系，用象数运动来显现道理。明代易学家来知德即是以错综的象数方法为基础，构筑了道德本体，并由此展开了对传统心性命理的论说，强调了道德主体的切身性。来知德以象数为宗，兼顾义理，以卦爻符号象征道德生活[2]，他是易学史上从宋学转向清代汉学的关键人物。笔者今对其易例及其伦理思想择其要论说之。

一、错综易例与本体构建

来知德解释“复其见天地之心”说：“天地无心，生之不息者乃其心也。剥落之时，天地之心几于灭息矣。今一阳来复，可见天地生物之心无一息之间断也。”[3]169这在义理上与孔疏并无不同，但他是结合复卦的覆卦（据孔颖达易例）即剥卦来说的，从直观上给人流变不息的感觉：剥卦上一阳，阴侵阳之时即是一阳回复的契机。他把象数和义理、符号和伦理结合起来：“一阳之复在人心，则恻隐、羞恶、辞让、是非，性善之端也。故六爻以复善为义……三阳发生万物之后，则天地之心尽散，在万物不能见矣。天地之心动后方见，圣人之心应事接物方见。”[3]169一阳为初始，类比孟子“四端”；三阳为泰卦，阴阳和合，万物发生。天地之道散落到万物运动之中，以圣人为表率，则落实到待人接物的伦理方面。这里来知德用了三国时易学家虞翻的“十二消息说”，可见他的体系一开始就是通过象数符号落实在儒家伦理上的。来知德构建伦理本体的象数学方法主要是错综。

“错综”一词来自于《系辞·上》“参伍以变，错综其数”一句，孔颖达疏曰：“错为交错，综为总聚，交错总聚其阴阳之数也。”[1]637这是说万物交杂而变，分合以成，数在其中，天地之“文”方能显现。来知德将此二字提炼为象数体例：错，即是虞翻所谓旁通卦。“错者，交错，对待之名。阳左而阴右，阴左而阳右。”[3]3如乾坤二卦阴阳相对，泰否二卦阴阳相对，则六十四卦为三十二对错卦。综，即是孔颖达所谓覆卦。“综者，高低织综之名。阳上而阴下，阴上而阳下也。”[3]3如屯蒙二卦上下相反，咸恒二卦上下相反，除乾坤、坎离、大过颐、小过中孚八卦，则有二十八对综卦。错综的依据来源于天地万物之理，“天地造化之理，独阴独阳不能生成，故有刚必有柔，有男必有女，所以八卦相错。”[3]8相错是万物之不同造成的。万物之不同，是基于不同的逻辑范畴，事物之间在相同范畴之内有着相互对应的逻辑基础，如阴和阳相对，刚和柔相对，男和女相对，而不是阴和刚相对，男和柔相对。可见，相对的事物处在共同的逻辑层面上，来知德称这种特性为“对待”。“盖易以道阴阳，阴阳之理流行不常，原非死物胶固一定者。故颠之倒之可上可下者，以其流行不常耳。”[3]9宇宙大化只是一气流行间杂于万物而已，其核心是变化。站在变通的角度，阴即是阳，阳即是阴，无有分隔，故一卦可以上下反转。但如果没有“对待”的实体，流行是不可能的，故一卦之颠倒相续存在着差异化的基础，这便是同中有异，来知德称此为“流行”。对待与流行的说法承续朱子易学，朱熹说：“体在天地后，用起天地先。对待底是体，流行底是用，体静而用动。”[4]二者的区别在于：朱熹以对待为体为静，流行为用为动；来氏讲对待、流行则是处在一个逻辑层次上、统一于理的。

据此，来知德作“伏羲八卦方位之图”释“错”和“对待”，作“文王八卦方位之图”喻“综”和“流行”，作“伏羲六十四卦圆图”总括万物变化。他作“圆图”（实际上是宋以来的太极图，略作改变）以示理气数的关系：“流行者气，主宰者理，对待者数。”[3]13（关于来氏诸易图，详见“易注杂说诸图”[3]13-61）根据来知德的理解，太极包含气数理三者，气运流行，数总对待，而理则涵摄此二者。至于太极，来知德注“是故易有太极”说：“太极者，至极之理也。理寓于象数之中，难以名状，故曰太极生者，加一倍法也。”[3]359所谓“加一倍法”来自邵雍先天之学，太极两仪、四象八卦由此生成，“加一倍法”包含着太极之流行、对待的双重动因。来氏认为，太极和理处于同一逻辑层次上，所谓理寓象数，也就是太极寓象数。他还提到交易和变易，“交易以对待言，如天气下降以交于地，地气上腾以交于天也。变易以流行言，如阳极则变阴，阴极则变阳也。阴阳之理，非交易则变易”[3]62。这样，来氏通过“错”的易例就把重于分的对待、交易、数结合起来，通过“综”的易例把重于合的流行、变易、气结合起来，使它们统一于太极运动（理）之中。他还进一步阐发了理、气和数的关系：“元亨者天道之本然数也，利贞者人事之当然理也。易经理数不相离。”[3]63高怀民认为，来知德的“数的思想却与朱子有别，昔朱子以为有气而后有数，数起于气形已聚之后，今来氏则不然，他显然提升了数的地位”[5]。这是说来氏不同于朱熹的数在气之后的观点，把数和理同等相待。非但如此，阴阳（气）的流行在来氏看来也是理的表现，他说：“伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数。故画一奇以象阳，画一偶以象阴，见一阴一阳有各生之象。”[3]62据此，奇偶之数与阴阳之气都是万物发展变化的表现，可以说二者相互蕴含，它们虽从不同角度呈现，但都统一于太极之理。来氏主要从哲理上言数，至于象数学之数，则是沿袭传统诸说，如邵子先天八卦数、河洛之数、天地生成数、大衍数等等。

来氏赞同邵雍“画前易”的说法，认为圣人画易只是在刻画自然之易。自然之易与圣人之易是统一的。他说：“未画易之前，一部易经已列于两间，故天尊地卑……圣人之易不过模写其象数而已，非有心安排也。”[3]336他以太极图为中心，用错卦安排了伏羲先天八卦之对待，用综卦安排了文王八卦之流行，两图相合形成“伏羲文王错综图”[3]16。此图上列讲“错”，以先天数逐次排列；下列讲“综”，以传统卦序，两卦上下相综排列。他还作“八卦变六十四卦图”“八卦所属自相错图”，它们都是以京房八宫为原型。相综方面，主要是“八卦次序自相综图”，以先天数为体，对应相综卦，如乾在上体，下体按先天数，逐次形成履卦、同人卦、无妄卦等，履卦与小畜卦相综，同人卦与大有卦相综，无妄卦与大畜卦相综等等。来氏易图构筑了天地万物一体的“本体刻画”，“圣人作易之原也，理气象数、阴阳老少、往来进退、常变吉凶皆尚乎此”[3]13。大体而言，来氏易图有如下特征：第一，以错卦和综卦为基础，通过卦爻的直观，显示了自然对待和流行的实质，涵摄了万物变化的太极之理。第二，承续和综合了易学史的主要易例，如京房八宫、虞翻旁通、邵子先后天之学和朱熹关于理气数的理论，圆融地表达了太极阴阳运动。第三，来氏以自然之易与圣人之易相合为前提，通过变易和交易的卦爻运动方法，暗示圣人之易所示人伦之理不离自然之理。据此，来知德对一系列道德范畴展开论说，表达他对伦理的关切，并强调人的重要价值。

二、道德范畴论

来知德在《周易集注·原序》中以“男女”作为人伦的原点，并把人伦之理与圣人画卦所模写的自然之易结合起来，比如，“乾坤者，万物之男女也，男女者一物之乾坤也”“乾坤男女相为对待，气行乎其间”“盈天地间莫非男女”“伏羲象男女之形以画卦”“孔子见男女，有象即有数，有数即有理，其中之理神妙莫测”[3]3，等等。男人和女人是人伦关系的承载者，而人事和天道本出一源，太极之动为变化之理，散在万物即为性，“物所受为性，天所赋为命……就各正言，则曰性命，性命虽以理言，而不离乎气”[3]68，这是说性命自天授者为命，自物受者为性，性命相互对待，体用不二。性命亦不离气，阴阳之气的运动变化则为理。但人之所以为人，具有不同于它物的性，他说：“一阴一阳之道不可名状，其在人则谓之仁知，在天地则谓之德业，在易则谓之乾坤。”[3]345易之乾坤、天之德业、人之仁知均相对待而言，其理一也。人的仁知属于道德范畴，究其实从乾坤之气而来，阴阳之气亦成男女之形。气可为仁知，亦变为不同的形体，虽是不同的实体，但都来源于气，这便是不可测的“流行之妙”。“成男虽属乾道，而男女所受之气皆乾以始之；成女虽属坤道，而男女所生之形皆坤以成之。分之则乾男而坤女，合之则乾始而坤终，此造化一气流行之妙，两在不可测者也。”[3]336乾坤或阴阳之气从变化之形上看分为男女，但男女之中亦有乾坤，所谓乾始坤终并非从时间意义上言，而是从乾坤的功能上言，是逻辑的层面。乾坤的功能存在于太极之道的施受之间，即所谓乾知大始，坤作成物。乾的功能是“受气”，坤的功能是“生形”，二者具有偏向精神属性和偏向物质属性的分别。乾坤合而言之是气，单说乾则应理解为某种精神性的存在。“乾者健也。健是德，不是气，这个健是精神的……坤者顺也。乾坤以德言，这表示乾坤代表一个原则，原则是理，只有德才可以转进至原则。”[6]也就是说，乾坤之气虽变为人形，但是乾道重在赋予人性以仁知，坤道则是辅助乾道的。作为理的道德原则不能是既成事实，而只能是某种先验的道义。

来知德有所谓三易之说：“有造化之易，有易书之易，有在人之易。德行者，在人之易也。”[3]365造化之易乃画前易、自然之易，易书之易乃圣人之易，而贯通回复易之道者在于人，故曰在人之易。人之易的本质在于以德行事，这也是圣人作易的初心，“圣人作易，开物成务，冒天下之道，教人以反身修省之切要也”[3]63。可见，“德”是某种先验之命，人必须行此德，此即为乾之道；此德也要在经验生活之“行”中被意识到，然后合理地践行之，此即为坤之道。从行开始，以至于德，此之谓“乾始”；以德为准，充盈于行，此之谓“坤成”。乾坤犹如来氏错综易例，既有对待又有流行，对待是乾坤相错，杂错蔚然成文；流行是乾坤相综，上下反转一体。乾坤德行之妙，存乎一心。问题是，既有此命，遵从内心去做就是了，世上又何来恶？来知德说：“百姓虽与君子同具此善性之理，但为形气所拘，物欲所蔽，而知君子仁知之道者鲜矣。”[3]344可见，善性在落实于人性的过程中会遭受形气的局限。形气是生形之气，有别于承德之气。形气来自于气的一体流行，但不同于一体流行之气。因错杂对待，气可承德，亦可生形。形气产生物欲，物欲之蔽形成恶，若不加以调整则有危险，此亦成为大多数人的生活状态，则“仁知”之道鲜矣。唯圣贤君子能知“仁知”。这样，圣人教人“反身修省”也就有必要了。

那么人能行善的可能性何在呢？来知德认为，气承德而行，表现为阴阳太极之理，此理赋之于人则为人之性。虽然气能成形，但亦不妨碍此善性：“此一阴一阳之道，若以天人赋受之界言之，继之者善也，成之者性也，此所以谓之道也。虽曰善曰性，然具于人身浑然一理，无声无臭，不可以名状，惟仁者发见于恻隐，则谓之仁；知者发见于是非，则谓之知。”[3]344所以，道在天而言是能“继之者善也”的理，此理包含善，但能继之方为善，理在人而言是性。性由于形气的影响，需要通过修身来完善。人身的存在，一方面成为行善的承载者，一方面则要从生活的此善之流行发用中，从“浑然一理，无声无臭，不可以名状”中发扬善，回复到善，从恻隐中发现仁，从是非中发现知。尽管天与人、善与性不能直接归类于康德的实践理性，但从一般的道德活动中似可作此类比，中西哲学和伦理学可围绕《周易》作出更深的比较和开拓。

性和命只此一理，心则是对性命理的认识。这种认识是一种先天能力，类同于孟子的“良知良能”。如前述，天能赋予人以德和善，人则“继之者善也”，故能认识此德和善。天的生生之德保证了人的这种先天认识能力，但这种认识能力是潜在的，若要发挥作用，则需屏除形气和私欲的影响。“人受天地之中，以生其性，分之天理，为我良知良能者，本与天同，其易而乃险，不可知；本与地同，其简而乃阻，不可从者，以其累于人欲之私耳。”[3]337在这里，来氏仍然贯彻了错和综、对待和流行的对立统一思想：天地赋予了良知良能，但由于性理相错，受形气而有险，原本可知的变为不可知；人本可从坤道，顺从于乾则万物终成，其理至简，然受私欲影响，可从之事变得不可从。故此，来知德提出了自己的功夫论。他在解释《系辞·下》“穷神知化德之盛也”时说：“尽同归之理是乐天功夫，神以理言故言穷。安一致之数是知命功夫，化以气言故言知。理即仁义礼知之理，气即吉凶祸福之气。内而精义入神，已有徳矣；外而利用安身，又崇其徳。内外皆徳之盛。”[3]377所谓“尽同归之理”是指回复到天之所与的德的状态，此天理没有一欲之私，仁之纯粹而精，故能乐之，此为乐天功夫。然人之命秉一定之数，人之性在多大程度上终成此天理，则需知命功夫。此功夫当化之以气，变化气质方能知所不知，知之方能尽之，如此则秩序条理井然，仁义礼智尽显，而吉凶祸福可安。做到此二功夫，则天地性理、乾坤内外合一，或精义入神，或利用安身，这些都是德的表现。至此，来氏再一次对圣人作易发出感叹：“道器无二致，理数不相离，圣人作易，惟教人安于义命而已。”[3]397

三、道德主体的切身性

来知德论象时有一个镜子照物的比喻：“故象犹镜也。有镜则万物毕照，若舍其镜，是无镜而索照矣。不知其象，易不注可也。”[3]4来氏以镜喻象说明了《周易》中“象”的重要性。《系辞》说：“易者象也，象也者像也。”这点明了卦爻形式是对世界的模拟和象征[2]。如前述，象不仅是圣人模写万物之形的工具，还是明万物之理、人伦之要的符号，来氏说：“若易则无此事无此理，惟有此象而已。有象则大小、远近、精粗，千蹊万径之理咸寓乎其中，方可弥纶天地。”[3]4朱伯崑总结来氏的取象原则，把“千蹊万径之理咸寓乎其中”的方法称之为“假象寓理”。他说：“凭卦象比拟物象及其所蕴藏的事物之理，所谓假象以寓理。此是伏羲画卦的宗旨。”[7]290来氏所谓“无此事无此理，惟有此象”，其意为“易象源于客观世界，是对天地万物及其理则的效法与凝练，具有高度的抽象性和象征性。其抽象性在于，它是超越天地万物的抽象符号，不能等同于客观现实中的事理；其象征性在于，它是对现实事理的模写效法，表征天地万物的属性和道理，故又不曾与天地万物隔绝”[8]。这是说象虽然可以高度模拟事理，但它不直接等同于事理，这是象与事理之分；象的模写和效法与事物运动具有逻辑同构的作用，可以表达事物抽象的本质和属性，这是象与事理之合。象和事理是统一的。来知德取象有八种方法，如“有自卦情而立象者”“有以卦画之形取象者”“有卦体大象之象者”等等，详见《易经字义·象》[3]7-8。

来知德言象，从伦理思想上看，有一个从太极至男女而终至“我”的视角转换。如此，则由象来镜照万物变为由“我”来镜照仁义，这也是历史上许多易学家未曾注意到的。其原则在于天道人道无二：“天道之体，虽以否泰为主，而未必无人道。人道之用，虽以损益为主，而未必无天道。”[3]6太极有理，象数气分而言之，阴阳之道涵盖万物。理在男女之中而有性有形，形因气始，方有乾坤之别、男女之别、人我之别。“道器不相离，如有天地就有太极之理在里面。如有人身此躯体，就有五性之理藏于此躯体之中。所以孔子分形上形下，不离形字也。”[3]364此“形”，从万物观之，是道器之器；从人我观之，是德我之我。“有德行以神明之，则易不在造化，不在四圣，而在我矣。”[3]365这颇同于孟子舍我其谁和德义由我的德性论。“孟子所说的在我者，更多地与主体的德性涵养相联系，就是说，主体究竟能否在道德上达到理想的境界，这并非天命所能左右，它主要决定于主体自身。”[9]来知德秉承孟子高扬主体的道德思想，进一步强调了“我”在道德行为中的切身性，即道德德性是通过“我”来充实完满的。来氏言“我”之处颇多，兹拣其要者论之。

第一，“我”与“象”紧密相关。概言之，象即我之象，我即象之我。例如注大有卦初九：“初九居卑当大有之初，应爻离火必有害我之乾金者，然阳刚得正，去离尚远，故有无交害匪咎之象。”[3]133这是以初阳为我，我居下体乾金，上体离火，火克金，但初爻得正，且离火较远，故无咎。注讼卦初六：“初六才柔位下，不能永终其讼之事。虽在我不免小有言语之辨，然温柔和平自能释人之忿怨。”[3]102讼卦初六柔处卑下，不能承担讼辨之事。我之初爻虽有言语之小辨，但我之质为柔，能温柔待人。况初与四应，讼辨能明，故此爻终能为吉。此例兼有事实和价值：我之讼以柔待之，乃我之本性；讼辨之事激烈无状，又需温柔相对，如此结局才能趋吉。注豫卦九四：“勿疑，由豫。于我者无同德之阳明，而所以朋合于上下、内外者，皆阴柔之群小可也。”[3]144九四之我不能疑，因为上下内外都是阴柔小人，此时阴阳平衡之权在我，当展大行之志，欲使人人得享和平快乐之福。注比卦卦辞：“上卦阳刚得中，有元，永贞。三者之德则在我，已无咎，而四方之归附于我者。”[3]109此例我在五位，得中得正，与二爻相应，二处坤卦，三爻俱阴为众，与阳应则有四方归附之象。

第二，“我”可以是执行道德命令的此在者，也可以是利益和伦理相关者，这取决于卦爻变化所象征的道德境遇状况。概言之，我非我，我亦是我。例如注否卦九四：“九四当否过中之时，刚居乎柔。能从休否之君，同济乎否，则因大君之命而济，否之志行矣。故不惟在我无咎，获一身之庆而同类亦并受其福也。”[3]126否卦之德当同舟共济，九四不中不正，需要同心协力。我在群体之中，我之无咎亦同伴之无咎，同伴之庆乃我之庆。故此以“福”赞誉我与众人的德志坚强。注未济卦上九：“上九负刚明之才又无其位，果何所事哉？惟有孚于五，饮酒宴乐而已。此则近君子之光，所有孚者是矣，无咎之道也。若以濡其首之三为我之正应，乃有孚于二，与之饮酒则坠落于坎陷之中，与三同濡其首，所有孚饮酒者不是矣，安得无咎哉。”[3]333上九不正又处极爻，只能跟从五爻宴乐。五爻君子之位，其道大光，故为未济卦主，与九二相应。我为上九，濡其首者，我处上互坎卦之极，其处境与三同，三处下体坎卦之极，又在下体与上互之间，重重坎险，此时我与三应，牵引五与二应，是为孚二，所以与我同仇者二三五。三涉川，四伐鬼，五辉光，始成克济。此例还有一点需要注意，我不可与二三同饮，只能与五共乐，乃因二三面前重重大川，需严阵以待。

第三，道德境遇虽然不同，但对道德境域的领会是一样的。概言之，我即道，道即我。例如注《乾·彖》说：“天行健者在天之乾也，自强不息者在我之乾也。”[3]69天之乾与我之乾同为乾元，天之乾，其性健而行远，我之乾，其性强而不息。自天观之，我之乾亦健；自我观之，天之乾亦强。注观卦六三：“下爻皆观乎五，三隔四，四已观国之光，三惟观我生而已。我生者，我阴阳相生之正气也，即上九也。”[3]155六三之我不中不正，何以阴阳相生而正气充盈？下体坤三爻以五爻为仰观对象，五者，中正之君。四爻已观坤之国，三爻欲观国，隔于四，在五爻的指引下蓄德欲进，又应上九，始有三之阴感通五上之阳而生正气。五上阳爻已具德性，牵引三爻而得乾道。就距离五爻的位置言，三虽不如四，但三仍可以自己的方式领会乾元。此条尤显境遇不一而领悟相同。注《乾·文言》曰：“天即我，我即天，故无后先彼此之可言矣。”[3]79一旦领悟此理，则可天人合一，无可分别，此为最高的道德境界，即所谓道德境域也。

第四，“我”欲回复到、也将回复到复卦所示“天地无心”的生生不息之境。概言之，无心之我乃天地，有心之我乃形气。无心之我展现为我之有心的过程，在长久的道德修养中，心识形气，亦能见性，心与性合即回复到太极之理。我之心在道德生活中，亦难免受形气和物欲所累，所以要修我之心以功夫，以便回复至道德境域。这整个过程，表现在诸如“信”“悔”“时”等等的修养磨炼之中，例如注《乾·文言》曰：“邪自外入，故防闲之。诚自我有，故存主之。庸言必信者，无一言之不信也。”[3]72我虽有诚，仍需谨防外邪入侵；心口一致，言行一致方能贞固。注需卦卦辞曰：“需虽有所待，乃我所当待也，非不当待而待也。”[3]97“当”在这里有应当之义，也有时机的意味。把握时机，顺时而动，并非一朝一夕之功。注蛊卦九二曰：“又当家事败坏之时，子欲干其蛊。若以我阳刚中直之性，直遂干之则，不惟不堪，亦且难入，即伤恩矣。”[3]148九二刚直，若我不能掌握时机进言，则同于犯上，其后果难堪，对于亲子关系的伤害巨大。注《乾·文言》曰：“当亢极而我不能变通，亦与时运俱极，所以有悔。”[3]76能悔则有改变，否则物极必反，否极泰来。

余 论

来知德易学以错综为易例，由此勾画出一系列符示太极的易图。来氏易图把传统的理气象数融合起来，共同表达伦理本体。伦理关怀是来氏易学的落脚点，他将错综一以贯之，打开了“太极之理—男女之理—德我之理”的思路，最终强调了道德主体的切身性。平心而论，就易学体例而言，来氏并无大的创见，很多都是沿袭旧说，但他坚持假象寓理，理不离象，“虽其错综之说，颇贻人口实。然其取象说理，浅显明白”[10]。潘雨廷评价来知德：“其言曰主宰者理，对待者数，流行者气。确得易道之要。”[11]来氏易学在理学上尽管难以脱离当时的程朱之学，但在易学上秉持了宗象的原则，因而“他提出的错综、中爻、爻变诸说，都是企图以此说明取象说或象学乃四圣之易的微言秘旨。这样，其易学便从理学派中分化出来，成为明代象学的代表。”[7]287