神仙传记类志怪小说之生成

黄景春

(上海大学 文学院，上海 200444)

战国秦汉时期，各地神仙方士以师徒相授方式传承仙人不死、仙道可求的信仰，影响所及，多位帝王都曾派遣方士寻找不死药。这些方士大多都有受宠、被怀疑、被杀或逃亡的经历，罕遘善终。当然，个别幸运者生前备受优宠，死后被奉作仙人，徒子徒孙举为楷模，从而对神仙信仰起到推波助澜作用。东汉后期教团产生，道教进入有组织、有教主、有经典、有祠庙、有节会的自觉发展阶段，前代著名道士羽化后被奉为仙人，新造道经也不断创造新神仙。于是，神仙队伍日渐壮大，神仙传说大量增加。形诸文字的神仙传记，有的散杂在志怪小说集里，有的结集成专书。从文学的角度看，神仙传记属于志怪小说，但在道教看来，神仙传记是仙人的生动履历。作为一种文体，神仙传记的生成有其时代背景，演变也有其历史进程，对中国文学的影响很大，本文拟略述之。

一、神仙传记的萌芽阶段

神仙传记属于人物传记的一种，但传主不是一般历史人物，而是传说性、宗教性人物，是关于他们的神奇、灵异故事。其源头可以追溯到商周时期。甲骨卜辞对“帝”的卜问，已呈现出殷人想象的主宰人间事务的天帝形象。《尚书》中的“上帝”就是天帝，已有神格和意志，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”[1]，描述周人对天帝职能的认识。当时存在对天帝的信仰，不敬祀天帝是一种罪状。武王伐纣，罗列纣王罪状，就有一条“弗敬上天”或“弗事上帝神祇”[2]。“上帝”与“神祇”并列，也可知商周之际的神灵，除了天帝之外，还有其他众多神灵。上古文献对神灵的描述，都是夹杂在历史或政论叙事中的片言只语，尚未见生动的故事情节。

古代口承神话传说转变成文字文本，就成为最早的“志怪”。先是零散出现在历史、地理典籍中，后来逐渐单独成篇，乃至单独成书。神仙不死故事是早期志怪的内容之一。鲁迅《中国小说的历史的变迁》第一讲就讨论“从神话到神仙传”，把神话、神仙传记作为最早的小说形态。[3]269-273从长生到不死，从服食不死药到得道成仙，仙人的观念有一个逐渐孕育、演进的过程。《山海经》多次出现“不死”，还有不死之药、不死之国、不死民、不死树等，还出现了居住在昆仑山的西王母。其《西山经》云：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[4]59《海内北经》云：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。”[4]358西王母是半人半兽的形象，掌管瘟疫、刑杀。这里没有提及她跟不死药的关系，但《海内西经》云，昆仑之墟“非仁羿莫能上冈之岩”[4]345，暗指羿登昆仑向西王母求取不死药。此时西王母掌管不死药已是无须言说的常识，而对常识的陈述经常采用省略式。《竹书纪年》描述周穆王西征：“十七年，(穆)王西征昆仑丘，见西王母。”[5]也没有提及周穆王向西王母请不死药之事。《穆天子传》载西王母在瑶池接见周穆王，西王母谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”[6]14此处提到了“无死”，但没有说给还是不给不死药之事。其实，这本书写周穆王西征拜谒西王母，请不死药而未得。周穆王并没有因此失望，他谣答西王母：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”[6]14他的意思是说，自己返回东土，治理好华夏各邦，实现万民平均，三年以后再来向西王母请不死药。西王母掌管不死药，在战国时期已无须言说，而是尽人皆知的常识了。

《庄子》从哲学高度描写多位“得道者”，并称之为真人、至人、神人。所谓“道”，它“自本自根，未有天地，自古以固存”[7]246。《逍遥游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[7]28神人是得道者之一种。得道者获得超越时空的自由，与传说中的仙人相当。“黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”[7]247庄子把得道与神人结合起来，是后世“得道成仙”思想的源头。

战国仙人的基本特征是获得不死和飞行的能力，在时间上超越生命的短暂性，在空间上克服行动速度和可到达领域的局限性。后世仙人在这两个特点的基础上又增加了变化、通神、役物、预知等能力，更加超越常人，与“神”几无差别。“神”与“仙”原本截然不同。神是无始无终的超自然存在，世界各民族都有此信仰对象，道教的三清、四御、三官等也都属于神。所谓“仙”，刘熙《释名·释长幼》云：“老而不死曰仙。”[8]仙由人修炼而成，能超越生死、飞行变化者，如赤松子、广成子、黄帝、彭祖、王子乔等，都是早期的著名仙人。虽然神与仙有明显差异，但二者都具有跨越时空的能力、超自然的力量，所以彼此既区分又关联。秦汉时期，神、仙开始连称，界限趋于模糊。《史记·封禅书》已有“神仙”一语。此后“神仙”一直沿用不废。神与仙合称，多数时候偏指于仙。

战国秦汉时期神仙方士反复讨论的主要是不死、神药之事，罕有庄子那样在“得道”层面讨论问题的哲人。当时燕、齐方士持神仙不死之论游说于齐威王、齐宣王、燕昭王，后又延及秦始皇、汉武帝等，这些帝王都曾派方士入海求取神药。方士为了扩大神仙说的影响，还有意将著名神话人物描述成仙人，其中黄帝、西王母、嫦娥、彭祖、广成子、赤松子等可为代表。屈原在《远游》中写到二十多位仙人，历史人物传说、王乔、韩众等都在其中。到汉代，曾经帮助帝王寻找不死药的方士羡门高、徐福、安期生等成为新的仙人。方士自神其术，羽化的老师被弟子刻意神仙化，于是一代又一代著名方士被加工成仙人。这是古代神仙生产的基本途径之一。他们的故事也为人们所津津乐道，成为神仙传记的绝佳题材。

二、志怪小说中的神仙传记

志怪小说在战国时期已经出现。“志怪”最早见于《庄子·逍遥游》：“齐谐者，志怪者也。”[7]4这里的“齐谐”，有人认为是姓齐名谐的著书人，有人认为是书名。志，记也；怪，异也。志怪就是记录神仙鬼怪、奇人异事的著作。庄子引齐谐之言以自证，说明当时已有志怪书。志怪书中篇什，现在都视为志怪小说。按照李剑国的说法，志怪小说是“记载神鬼怪异故事的小说丛集”[9]9。他说：“志怪小说的起源是志怪故事，志怪故事包括神话传说、宗教迷信传说和地理博物传说。”[9]25也就是说，在志怪小说之前，是长久的“述怪”传统。从口头讲述到文人记录是一个写定过程，也是一个加工润色过程。通过书写，作者把自己的理解融入文本中，表达特定的价值观。这正如李剑国在“宗教”后面加上“迷信”二字所体现的那样。当然，文本一旦形成，读者也会仁者见仁，智者见智，在阅读过程中进行再加工。因此，对神仙传记的写定、再创作是在神仙信仰的社会环境下完成的。从文学史看，志怪是中国古代小说发展的重要阶段；从宗教史看，志怪是古人对自己的信仰对象所做的素描画像。

《山海经》作为“古今语怪之祖”[10]，一向被视作志怪小说的一大源头。该书多言某地有某怪物、怪人，可以发挥某种作用或预示某种灾异。与《山海经》并列的《禹本纪》应属同类。战国其他著作也有大量志怪内容。如占书《归藏》，多言神怪之事，轶文散见各部类书，略举几例：

太昊之世，有白云自苍梧入于大梁。[11]

蚩尤出自羊水，八肱八趾，疏首，登九淖以伐空桑。黄帝杀之于青丘。[12]

共工，人面蛇身，朱发。[13]

昔穆王天子筮西征，卜吉日：龙降于天，而道里修远，飞而冲天，苍其羽。[14]

《归藏》叙事比《山海经》更注重情节性，志怪小说的特征更加明显。《汉书·艺文志》著录小说家十五种，皆为战国西汉作品，其中《伊尹说》27篇、《师旷》6篇、《黄帝说》40篇都含有大量志怪内容。袁行霈《中国文言小说书目》以《山海经》为第一篇，《穆天子传》为第二篇，其他诸如《燕丹子》《伊尹说》《青史子》《师旷》《务成子》《方士传》《十洲记》《黄帝说》等，或存或佚，都在第一编“先秦至隋志怪小说”中介绍。[15]3-9即便是已佚的志怪书，在历史上也曾十分重要。如已佚的《黄帝说》，李剑国推测可能就是《黄帝书》[9]118。《风俗通义》卷八引《黄帝书》云：“上古之时，有神荼与郁垒昆弟二人，性能执鬼。度朔山上有桃树，二人于树下简阅百鬼，无道理妄为人祸害，神荼与郁垒缚以苇索，执以食虎。”[16]这段文字用于解释桃木、虎及神荼、郁垒辟鬼的原因。

汉代神仙信仰比战国时期更加流行，帝王喜好神仙方术、符命谶纬，术士驰骋奔趋，竞相谈论，以博取权位和富贵。《后汉书·方术列传上》载：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”[17]东汉是道教从自发走向自觉的年代，神仙方士开始形成教团，创立教派，通过祈祷、驱鬼、治病、占候、预知等方术扩大社会影响，高级方士成为祭酒、大祭酒、将军、君师，羽化以后转变成仙人。于是神仙群体更大，神仙传记更多。《方术列传》上下篇记载40多人，16人精通占候、预知之术，2人知兵术，3人知图符谶纬，5人通医术，费长房(及其师壶公)等18人通道术、能劾鬼、善变形，有的还精通胎息法、房中术。这些方士中的费长房、蓟子训、刘根、左慈、甘始、鲁女生、东郭延年、封君达、泠寿光等人的传记，跟《神仙传》中相应的传记情节基本一致，繁简有别而已。

汉魏又有托名东方朔的《神异经》《十洲记》。前者行文近于《山海经》，叙说“九荒”(1)前述“八荒”，末述“中荒”，共为“九荒”。奇人异物。如《西南荒经》：“西南荒中出讹兽，其状若菟，人面能言，常欺人，言东而西，言恶而善。其肉美，食之言不真矣。”[18]54《中荒经》：“不孝鸟，状如人身，犬毛有齿，猪牙，额上有文曰‘不孝’，口下有文曰‘不慈’，背上有文曰‘不道’，左胁有文曰‘爱夫’，右胁有文曰‘怜妇’。故天立此异，畀以显忠孝也。”[18]59神异故事含教化思想，犹如寓言。后者以东方朔答汉武帝问的形式，历述“八方巨海”中十洲的位置、物产、神仙宫室。如玄洲：“玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六万里。上有太玄都，仙伯真公所治。多丘山，又有风山，声响如雷电。对天西北门上，多太玄仙官宫室。宫室各异，饶金芝玉草。乃是三天君下治之处，甚肃肃也。”[18]65看似荒诞的地理描述，在神仙信仰的观念下也为人所津津乐道。

署名郭宪的《汉武帝别国洞冥记》，以汉武帝寻求神仙和异域奇物为主要内容，把神仙奇物置于远方异国，通过“贡”的方式与汉武帝联系起来。其卷一：“翕韩国献飞骸兽，状如鹿，青色。以寒青之丝为绳系之。及死，帝惜之而不瘗，挂于苑门。皮毛皆烂朽，惟骨色犹青。时人咸知其神异，更以绳系其足。往视之，唯见所系处存，而头尾及骨皆飞去。”[18]126青骨是仙人的骨色。飞骸兽骨头为青色，有神仙品质，故其死后也能飞去，犹如尸解。

汉魏六朝时期以汉武帝求仙为题材的志怪小说甚多，其中托名班固的《汉武故事》，叙说汉武帝生平事迹，神怪之事甚多。西王母降临汉宫、汉武帝索要不死药是后人艳谈的一段故事：

上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“太上之药，有中华紫蜜、云山朱蜜、玉液金浆；其次药有五云之浆、风实云子、玄霜绛雪，上握兰园之金精，下摘圆丘之紫柰，帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”[19]222

汉武帝见面之初就向西王母请不死药，但西王母说他“欲心尚多”，不死药虽多，不能赐给不够格的人，拒绝了他的请求。西王母赐给汉武帝仙桃，后来还遣使告诉他“求道之法，唯有清净，不宜躁扰”。但他未遵循教诲，不仅征伐异域远国，还杀戮神仙方士。西王母又遣使责备他：“求仙信耶？欲见神人而先杀戮，吾与帝绝矣！”[19]222-223在《汉武故事》中，汉武帝的贪欲、残暴与仙人的清静、无为格格不入，他求仙的目的纯粹是为了长生不死，永享皇权。所以，他求仙失败也是必然的结果。

魏晋南北朝时期志怪小说纷然而起，《列异记》《玄中记》《搜神记》《后搜神记》《幽明录》《宣验记》《冥祥记》《述异记》等皆为人所熟知。中国文学的志怪传统已然形成。《搜神记》是志怪小说的代表作。干宝自述撰书目的是“发明神道之不诬”[20]2，也就是说，他想证明神仙鬼怪跟人一样是真实的。这种想法在当时普遍存在。该书在《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》都列入传记类，直到欧阳修编撰《新唐书·艺文志》才归在小说类。不过，《搜神记》宋代以后亡佚，今本是后人辑录的。至于何时何人辑录，说法不一。袁行霈说：“今本二十卷，盖(明)胡元瑞所辑。”[15]16胡元瑞依据《法苑珠林》及其他类书、史书辑录，既有阙遗，又有误抄，也有滥收，其书初刊于胡震亨《秘册彚函》，后来毛晋又收进《津逮秘书》，张海鹏辑入《学津讨原》，鲁迅说它是“一部半真半假的书籍”[3]275。余嘉锡却认为：“余谓此书似出后人缀辑，但十之八九，出于干宝原书。”[21]1141今本《搜神记》二十卷共464篇，其中前五卷101篇主要是神仙类，其他十五卷363篇属妖鬼怪异、感应变化之类。汪绍楹对每篇做了详细考索，指出原文和本事出处，发现很多篇目未见引作《搜神记》却被辑入。笔者据汪本叙录统计，发现前五卷有40篇属于滥收，比例接近40%，——这在一定程度上支持了鲁迅的说法。不过，滥收篇目也主要是魏晋南北朝的志怪，在内容上并无睽异。《搜神记》原帙不存，今本保留了原书的大部分面貌，但没有达到“十之八九”的程度。

《搜神记》前两卷的神仙传记，16篇出自《列仙传》，6篇与《神仙传》文字相近。三书都有彭祖篇，《搜神记》与《列仙传》文字基本相同，而与《神仙传》文字迥异，多言彭祖服食修炼、与彩女问答仙道等。琴高篇也见于《列仙传》，文字基本相同：

琴高，赵人也。能鼓琴，为宋康王舍人。行涓彭之术，浮游冀州、涿郡间二百余年。后辞入涿水中取龙子，与诸弟子期之曰：“明日皆洁斋，候于水旁，设祠屋。”果乘赤鲤鱼出，来坐祠中。且有万人观之。留一月，乃复入水去。[22]5

蓟子训篇见于《神仙传》，又见于《方术列传》，文字繁简不同，所述之事略同：

蓟子训，不知所从来。东汉时到洛阳，见公卿数十处，皆持斗酒片脯候之。曰：“远来无所有，示致微意。”坐上数百人，饮啖终日不尽。去后皆见白云起，从旦至暮。时有百岁公说：“小儿时见训卖药会稽市，颜色如此。”训不乐住洛，遂遁去。正始中有人于长安东霸城，见与一老公共摩挲铜人，相谓曰：“适见铸此，已近五百岁矣。”见者呼之曰：“蓟先生小住。”并行应之。视若迟徐，而走马不及。[22]7-8

《搜神记》与其他各书篇目及内容重复，原因在于干宝著书的资料来源有“承于前载”和“采访近世之事”两种。[22]2来自前代典籍的篇目会有所改写，自不待言，彭祖、琴高、蓟子训等篇辑于《列仙传》，当属此类。干宝跟葛洪同朝为官，两人宗教志趣相近，干宝年齿稍长，曾推荐葛洪官职。(2)《晋书·葛洪传》载：“干宝深相亲友，荐洪才堪国史，选为散骑常侍，领大著作，洪固辞不就。”房玄龄,等.晋书:卷七二[M].北京：中华书局,1974:1911.《搜神记》稍早于《神仙传》，二书篇目有所交叉，或《神仙传》对《搜神记》有所取摘，或二书采集口传神仙故事有所重叠。两位作者都认为神仙真实不虚，都试图通过著述向人们加以证明。从这方面来看，干宝、葛洪是真正的“同志”。

魏晋时期文学尚未进入自觉阶段，当时人撰写志怪故事，与其说是文学创作，不如说是宗教故事实录。人们记录、描写自己的信仰对象，就源源不断地生产出神仙传记。这些篇什聚集在一起就形成了神仙传记专书。

三、神仙传记专书及其叙事模式

志怪书中兼收神仙传记，一方面是把神仙、妖鬼都视作真实存在物;另一方面，从神仙总是出现在书的前列也可以看出，人们把神仙当作高于妖鬼的信仰对象。志怪书中还只是收录零散的单篇，《列仙传》的出现则标志着神仙传记已结集成专书，而《神仙传》则是这类专书最具代表性的一部。

托名西汉刘向的《列仙传》，是现在能看到的最早的神仙传记专书。两汉撰著多托名古人，甚至假托上古神人(3)汉代假托古人著书立说，《淮南子》注意到这种现象，其《修务训》云：“世俗之人多尊古而贱今，故为道之人必托之于神农、黄帝而后能入说。”。实际上，东汉人提到《列仙传》都未涉及作者，晋代葛洪才说《列仙传》为刘向所作。余嘉锡从该书流行于东汉，“其体全仿《列女传》”，推测它是“明帝以后顺帝以前人之所作”[21]1207。全书70篇，每篇描述一位仙人，但《萧史》《江妃二女》各写两位。每篇文末的四言体赞词，到明代才附加上去(4)邱鹤亭《列仙传译注·导言》认为：“书中每传后附四言赞颂一首，系明刻本所加。”邱鹤亭.列仙传译注[M].北京：中国社会科学出版社,2004:3.。全书末又有“赞曰”，单独成篇，阐述神仙实有的思想。作者认为，草木之属经冬不凋、长生不死者万数，“见斯其类也，何怪于有仙也？”还宣称：“余尝得秦大夫阮仓撰《仙图》，自六代迄今，有七百余人。”[23]也就是说，作者自称撰此书之前，还看到《仙图》一书。联系到战国时期《庄子》《远游》都提到多位真人、神人，秦汉时期出现介绍神仙的专书并非不可能，但多达七百余人似乎又不太可信。从《仙图》书名推测，这部书应是图文并茂，以图为主，并无多少事迹介绍。《列仙传》则不同，对传主生平、修炼和成仙后的活动都有描述。如：

酒客者，梁市上酒家人也，作酒常美而售，日得万钱。有过而逐之，主人酒常酢败，穷贫。梁市中贾人多以女妻而迎之，或去或来。后百余岁来，为梁丞，使民益种芋菜，曰：“三年当大饥。”卒如其言，梁民不死。五年解印绶去，莫知其终焉。[24]11

毛女者，字玉姜，在华阴山中，猎师世世见之。形体生毛，自言秦始皇宫人也，秦坏，流亡入山避难，遇道士谷春，教食松叶，遂不饥寒，身轻如飞，百七十余年。所止岩中，有鼓琴声云。[24]18

《列仙传》文字简短，前12篇传主为西周以前的上古仙人，后58篇为春秋以后修炼成的仙人。在后58篇中，21篇的传主获得立祠祭祀，12篇传主得为仙人，12篇传主不知所终，还有13篇传主长驻世间，或为官宦，或卖药治病，或出入乡里，其实就是成了“地仙”。当然，最有意思的是酒客这种“莫知其终”的人，留下一个扑朔迷离的结局。其实，“求仙者不知所终往往就是成仙的另一种说法。”[25]117书中传主都是仙人，只是成仙的途径、成仙后的作为各不相同而已。

道教产生以后，神仙传记书写进入理论化的阶段，作者不仅要向世人证明神仙实有，还表达特定神仙思想。葛洪撰著的《神仙传》是一部文学性很强的神仙传记集，书中不仅仙人形象多姿多彩，还表述作者所主张的地仙思想。

今本《神仙传》十卷，是否原帙，各家说法不一。唐代梁肃《神仙传论》云：“予尝览葛洪所记，以为神仙之道昭昭焉……。按《神仙传》凡一百九十人。”[26]今本存84篇，余嘉锡说：“葛洪之原书已佚，今本皆出于后人所掇拾。”[21]1219葛洪是晋代著名道士，所著《抱朴子内篇》是道教重要理论著作。对比《神仙传》《抱朴子内篇》可发现，二书中的神仙思想(特别是地仙思想)是完全一致的。当然，葛洪撰《神仙传》是为了回应弟子对神仙实有的怀疑，首要目标是证明神仙实有。该书《原序》云：“洪著内篇，论神仙之事，凡二十卷。弟子滕升问曰：‘先生曰神仙可得，不死可学，古之得仙者，岂有其人乎？’答曰：‘昔秦大夫阮仓，所记有数百人，刘向所撰，又七十一人。盖神仙幽隐，与世异流，世之所闻者，犹千不及一者也。’”[27]4他罗列一批仙人之后，接着又说：“余今复抄集古之仙者，见于仙经、服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。”[27]4-5葛洪并没有介绍书中有多少篇。《神仙传》原书已佚，单篇散见于《太平广记》《汉魏丛书》《说郛》等，今本为清代四库馆臣辑录所得，因此明代《正统道藏》《万历道藏》皆无从收录。奇怪的是，当代整理出版《藏外道书》也没有收入《神仙传》(是工作上的疏忽，还是对四库版本的不信任，不得而知)。有人指出，该书在辑录过程中，四库馆臣并未照录原文，“文字多重作编纂，刊刻过程中也有个别讹漏之处。”[28]然而，不可否认，这本书较好地体现了葛洪的神仙可得、不死可学思想，叙事水平也高，其文学史、宗教史价值都是不容忽视的。

今本《神仙传》所载神仙传记，文字繁简不一，简者仅十余字，如容成公传只有12字：“容成公，行玄素之道，延寿无极。”[27]40繁者超过1000字，如彭祖、王远二篇。有些篇目对神仙外貌、行止的描写都非常精彩。如第二卷《皇初平》，叙述初平、初起兄弟二人的学仙经历：

皇初平者，丹溪人也。年十五而家使牧羊，有道士见其良谨，使将至金华山石室中，四十余年忽然，不复念家。其兄初起，入山索初平，历年不能得见。后在市中，有道士善卜，乃问之曰：“吾有弟名初平，因令牧羊失之，今四十余年，不知生死所在，愿道君为占之。”道士曰：“金华山中有一牧羊儿，姓皇名初平，是卿弟非耶？”初起闻之惊喜，即随道士去寻求，果得相见。兄弟悲喜，因问弟曰：“羊皆何在？”初平曰：“羊近在山东。”初起往视，了不见羊，但见白石无数。还谓初平曰：“山东无羊也。”初平曰：“羊在耳，但兄自不见之。”初平便乃俱往看之。乃叱曰：“羊起！”于是白石皆变为羊，数万头。初起曰：“弟独得神通如此，吾可学否？”初平曰：“唯好道，便得耳。”初起便弃妻子，留就初平。共服松脂茯苓，至五千日，能坐在立亡，行于日中无影，而有童子之色。后乃俱还乡里，诸亲死亡略尽，乃复还去。临去以方授南伯逢，易姓为赤初平，改字为赤松子。初起改字为鲁班。其后传服此药而得仙者，数十人焉。[27]10

皇初平不但自己修炼成仙，还帮助哥哥学成仙道。后来返回乡里，留下仙方，按方服药而得仙者多达数十人。皇初平也被称作黄初平，后人也称其为“黄大仙”。文中说他还改名为赤初平、赤松子。他的哥哥也改名为鲁班。把他们跟民众广泛信仰的其他神仙混同起来，让皇初平、皇初起的身份更加复杂。

再如第三卷《李八百》，叙说李家道创始人李八百通过种种考验收徒传道的故事：

李八百者，蜀人也，莫知其名。历世见之，时人计之，已年八百岁，因以号之。或隐山林，或在鄽市。知汉中唐公昉求道而不遇明师，欲教以至道，乃先往试之，为作佣客，公昉不知也。八百驱使用意过于他人，公昉甚爱待之。后八百乃伪作病，危困欲死，公昉为迎医合药，费数十万，不以为损，忧念之意形于颜色。八百又转作恶疮，周身匝体，脓血臭恶，不可近视，人皆不忍近之。公昉为之流涕曰：“卿为吾家勤苦累年，而得笃病，吾趣欲令卿得愈，无所恡惜，而犹不愈，当如卿何！”八百曰：“吾疮可愈，然须得人舐之。”公昉乃使三婢为舐之。八百曰：“婢舐之不能使愈，若得君舐之，乃当愈耳。”公昉即为舐之。八百又言：“君舐之复不能使吾愈，得君妇为舐之，当愈也。”公昉乃使妇舐之。八百曰：“疮乃欲差，然须得三十斛美酒以浴之，乃都愈耳。”公昉即为具酒三十斛，著大器中。八百乃起，入酒中洗浴，疮则尽愈，体如凝脂，亦无余痕。乃告公昉曰：“吾是仙人。君有至心，故来相试。子定可教。今当相授度世之诀矣。”乃使公昉夫妻及舐疮三婢，以浴余酒自洗，即皆更少，颜色悦美。以《丹经》一卷授公昉。公昉入云台山中合丹，丹成，便登仙去。今拔宅之处在汉中也。[27]15-16

这篇故事情节曲折，文笔细腻，对比同时期其他“粗陈梗概”的志怪篇什，对人物心理、语言和行为的刻画更加生动。事实上，魏晋南北朝志怪小说中，神仙传记篇幅相对比较长，描写也很精彩。《神仙传》中吕恭、卫叔卿、魏伯阳、墨子、阴长生、茅君、张道陵、淮南王刘安、栾巴、李少君、蓟子训、葛玄、左慈、壶公、尹轨、介象、董奉等人的传记，动辄数百字，对传主的生平经历、成仙后获得信仰的描写也比较完备。

鲁迅曾谈到这两部仙传小说集的历史地位：“刘向的《列仙传》，在当时并非有意作小说，乃是当作真实事情做的。”“晋的葛洪又作《神仙传》，唐宋更多，于后来的思想及小说，很有影响。”[29]鲁迅认为这两部书具有“写实”性质和思想史意义。孙昌武曾具体比较二书，他认为《列仙传》特别强调仙人长生的特性，突出服饵的作用、仙人治病的特异能力；《神仙传》则极力夸张仙人的神秘能力和神通变化，描写了许多学仙成功的人物。[30]事实上，虽然两书的文字风格、表达的神仙思想有一些差异，但总的目的都是证明“神仙实有”，都在宣扬神仙的美好。两书都描写了一批得仙而不飞升、盘桓人世、享受人间欢乐的地仙。《神仙传》中地仙更多，简直可称其为一部“地仙传”。它体现了魏晋时期神仙思想从重视仙人飞升向强调仙人自由自在生活方式的新转变。魏晋时期道教上层化趋势明显，这种转变对于道教向世族阶层、知识精英渗透十分有益。

同时，《神仙传》的文本结构也值得注意，“对传主的描写一般有三方面的内容：其一，介绍传主原来的职业、身份、爱好或生活状况；其二，修炼学仙的过程；其三，修炼结果和成仙方式。”[25]266这种“凡人—学仙—成仙”三段论式的叙事模式在《列仙传》中已经出现，在《神仙传》中已经稳固确立。神仙传记注重对修炼过程、结果和被立祠祭祀情况的描述，这是它的文本性质所决定的。今天我们把这些作品当作小说来对待，但是，溯本求源，历史上它们是道教辅教之书，也是宣扬神仙可得、不死可学的宗教读本。

《神仙传》的出现标志着神仙传记的叙事模式和文体结构已经定型。此后，神仙传记仍在不断生产，又出现了《洞仙传》《桂阳列仙传》《后仙传》《仙传拾遗》《墉城集仙录》《女仙传》《续仙传》《疑仙传》等书，宋元以后还出现了《历世真仙体道通鉴》《三教源流搜神大全》《列仙全传》《仙佛奇踪》《神仙通鉴》等书。当然，仍有大量神仙传记散见于志怪、传奇集中。这些作品在文学研究者眼中，都是志怪小说的一个特殊类型，但在历史语境中它们主要是被当做神仙履历来欣赏、接受和传承的。

神仙传记是中国文学的一个独特类型，对中国古代小说(乃至戏曲)的叙事结构产生了很大影响。《水浒传》《西游记》《封神演义》《东游记》《镜花缘》《绿野仙踪》等长篇章回小说，还有相当数量的元明清戏曲，都深受这种神仙传记三段论式的叙事模式的影响。当然，这些小说(戏曲)塑造的人物，也在一定程度上具有了神仙的特点，一部分人物成为民间信仰和道教信奉的神灵。从一定程度上说，中国古代小说(戏曲)也成为塑造神仙形象、扩大神仙谱系的宗教文本。

总之，神仙传记是特定宗教文化环境中出现的文学文本，也是无可替代的宗教信仰写真。从文学角度分析其渊源、内涵和影响，从宗教学角度审视其记录、塑造神灵形象的功能，对于文学史、宗教史和思想史研究都很有意义。当然，对神仙传记的研究，至今仍不多，也不够深入，还有大量研究工作等待我们去做。