政学之辩：张之洞、康有为的儒学思想比较研究*

孙 雪 雷

梁启超评价康有为时说，康氏尽管行动失于过激，方略也不适用于当时，但凭借对国家民族前途命运的关切而得以用一种超前的视野来观察时代并提出极富开创性的意见，因此可称为重思想型的“先时之人物”，为造时势者。按此标准，张之洞显然也感于时代剧变、立足儒家学说而作出了富有意义的政治思考与阐述，且积极地运用于实践。张、康二人均于戊戌前后形成了关于救亡图存、变法图强等问题的系统论说，也同样因思想上的更迭而被视为“先人而新，后人而旧”的代表，但二人思想却存在不容忽视的差异。统观张之洞与康有为的儒学思想，其重心在于如何使传统儒学转型为切合时代需要的学说从而起到治理、教化方面的实效。关于政学及其关系的讨论，既是他们各自思想的精华，也是引致批评的论点。本文拟围绕政学之辩来展开对张、康二人儒学思想的比较研究，以图还原他们的思想样貌，厘清那个时代的思想主题与特色，并希望能为当下从学术视角理解处于百年未有之大变局中的中华民族所以能走向复兴提供一些借鉴与参考。

一、现实追求的差异

任何学说都是在具体的社会历史条件下经由多种因素综合作用而形成的。中国因甲午溃败导致大片领土主权丧失，巨额财富流失，丧权辱国无以复加，唐德刚认为“大清帝国之亡国，并非亡于辛亥革命，而是亡于甲午战争”。(1)唐德刚：《从晚清到民国》，北京：中国文史出版社，2015年，第189页。面对甲午之战后的“国地日割、国权日削、国民日困”(2)康有为：《保国会章程》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第54,54页。，如何扭转危局而得以保全中国的政权独立和土地整全，如何应对外侮而保障中华民族的自立和保护儒学的生命力？时人默契地提出了要进行名为保国、保种、保教的“三保”事业，他们认为要救亡的实质就是要保全国家主权、华夏族群、中华文明，只是在具体策略和孰者为重等方面的理解各有不同。康有为将其解读为“保全国地、国民、国教”。梁启超倡言“变而变者，变之权操诸己，可以保国、可以保种、可以保教，”(3)梁启超：《变法通议论不变法之害》，《饮冰室合集》(第一册)，北京：中华书局，1989年，第8页。认为只有变法成功才能实现“三保”。严复认为“世法不变，将有灭种之祸，不仅亡国而已”(4)严复：《有如三保》，卢云昆编选：《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第89页。，保种是关键，变法的目的在保种。张之洞在《劝学篇》的序言中阐释了保全主权、华夏、儒学三者实为一体的道理，其中保全主权至为关键。综上可见，“三保”事业的内里，实际上呈显的是希望通过儒学的更化来帮助中国完成近代转型。仔细梳理张之洞与康有为的论说可以发现，他们对于“三保”事业的内涵及其相互关系的解读，因学术观点和政治立场的不同而呈现出明显的差异。

(一)张之洞对““三保””的论说

在张之洞看来，国即清廷，教为儒家，种是中华。对于如何保全清廷的主权独立，张之洞认为得以提升民众对清廷统治正当性的认同为前提。要保全儒家，须使大家深刻认识到儒家的学统与教化的重要性，关键是要护持好儒家提倡的仁义教化，因为这是“礼政之原本，人禽之大防”(5)张之洞：《劝学篇》，赵德馨主编：《张之洞全集》(第十二册)，武汉：武汉出版社，2008年，第158,164,159—160页。。如何保全华夏呢？张之洞首先对人种的概念和分属进行了解说，并指出中华民族作为黄种人，是“三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分”，只是随着承平既久外无强敌而变得积贫积弱。张氏想通过辨正人种族群、文明教化来凝聚人心，使得大家感慨时艰、发愤求强、竭智尽忠、以纾国难，这显示出张氏和时人一样已经萌生出民族共同体的意识。

张之洞认同“三保”是救亡图存的核心，但与康有为所提“保国、保种、保教”的顺序略有不同，他始终将“三保”的次序表述为“保国、保教、保种”：

保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威，则教不循；国不盛，则种不尊。

……

然则舍保国之外，安有所谓保教、保种之术哉？今日颇有忧时之士，或仅以尊崇孔学为保教计，或仅以合群动众为保种计而于国、教、种安危与共之义忽焉。传曰：皮之不存，毛将安傅？孟子曰：能治其国家，谁敢侮之。此之谓也。

张之洞认为保国是基础。国家是教化、民族得以依凭的载体，国家的主权独立是文明和族群得以延续的强力保障，如果载体和保障没有了，教化就缺少施为的对象，民族也就没有了存在的可能。由此，他不点名地批评了康有为以保教为主的观点和严复以保种为要义的主张。

(二)康有为对““三保””的论说

康有为将甲午之败视为“四千年中二十朝未有之奇变”(6)康有为：《京师保国会第一次集会演说》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第57页。，要避免亡国灭种，最为紧要的是要通过树立儒学的权威来引导民众、开启民智，从而保国、保种。“三保”中护持中华民族共同秉承的儒家学说最为紧要。

尽管康有为的思想在清朝覆亡前后有所更易，但他对于“三保”事业的次序却始终没有根本性的变化，保全儒家文化的尊崇地位始终置于首位。因为深受社会进化论的影响，康氏认为随着时代的变迁，国家政权的形式、人种族群的形态等均会不可规避地发生进化。其中，国家的政权组织形式随着据乱世、升平世、太平世的递进有君主专政、君主立宪、民主共和各阶段的嬗变，到了大同世界国家则将不复存在。人种也相应地有其变化，要达到种族演变的最高形态，各种族间应该实现通婚共育来保存人类最优良的基因，这揭示出在康氏看来，种族发展到最后并不存在张之洞所强调的种种分别。由此，国与种在康有为的观念中有形式消亡的可能，而只要人类存在则儒家学说和教化思想始终有着重要的作用和深刻的意义。基于上述认识，康有为认为保全儒学这一中华主流文化比保国、保种更为根本。

综上可以看出，张之洞与康有为对于“三保”事业的紧迫性均予以肯认。区别在于，张之洞认为保全国家最为急迫最为根本，康有为坚持保全儒学至为关键尤为大者。这一区别也是导致二人在变法更革、中西古今等问题上既有其相通之处，又有其不同见解的根源所在。

二、变法策略的不同

张之洞、康有为均认可变法的重要性，认为在当时的情形下若不变法则国家、民族都将有灭顶之灾，并顺应时势的变化而适时提出了变法的要求和主张。张之洞在《吁请修备储才折》中提出要练陆军、治海军、造铁路、分设枪炮厂、广开学堂、速讲商务、讲求工政、多派游历人员、预备巡幸之所，之后所上变革科举的奏折中也都是寻求富强救亡的建议。康有为在《上清帝第二书》中同样提出要讲练新军购置军器，最为根本的是要求富国、养民，因此要重视钞法、铁路、机器轮舟、开矿、铸银、邮政、务农、劝工、惠商、恤穷等，此外还要养士教民、改革官制等。可以看出，张之洞与康有为在变法的具体举措上并无太大差异，都想通过效法西方以赓续国运。只有仔细分梳他们的思想，才能把握其原则与策略上不同。

(一)变法思想与对君权的不同措置

在张之洞和康有为的变法策略中都预留了皇权的存在，肯定了明智有为的君主的重要性。但在变法与皇权的关系上，二人的理解有本质的区别。

1.张之洞：变法是为君权

张之洞认为皇权合法且正当。他对皇权的遵从与他所崇奉的三纲精神是相对应的，他所追求的儒学转型、他所力行的地方新政、他所主张的课程改革等等也以“尊朝廷、卫社稷为第一义”(7)张之洞：《劝学篇》，赵德馨主编：《张之洞全集》(第十二册)，武汉：武汉出版社，2008年，第160，163页。。张之洞的变法主张围绕君权的延续展开，认为传统礼制所安排的以君权、父权、夫权为中心的制度秩序是保障社会稳定有序的根据，在这个长幼有序、尊卑有别的社会中，人人居其位行其事亲其亲长其长，变法不能破坏这一秩序尤其是君权的权威。张之洞批评西方社会“尊严君上不如中国，而亲爱过之”，父子别居异财，家族不设宗祠，夫妻不言尊卑，认为这些是不利于社会稳定的，因此在变法的过程中尤其要注重对于中国传统伦常的奉持。可以说，张之洞的变法目标是想经由变革来激发现有统治的机体活力，改良现有政权的统治方式。所以，在张之洞的变法思想中，变法是手段，君权的护持是目的。

2.康有为：君权是为变法

与张氏相比，康有为的变法透显出极强的社会进化论色彩。虽然他对清廷所处历史阶段的认识因其思想的变化而有不同，(8)戊戌时期他认为清朝已是小康之世，经由变法可达到大同社会。之后在新政时期，康有为又提出清朝实际处在据乱世的阶段，经由“公议立宪”可进入升平世。但他始终认为清朝只是其社会进化理论中某个阶段的代名词，这个统治主体终将是要随着社会的进化而消失在历史进程中的，所以他更为强调的是中国而不是朝廷。当然，出于现实需要，他没有否定清廷和光绪这一他眼中的明君圣主的意义和作用，只是这种意义和作用是以能否服务于振兴国家的目的为前提的。正因于此，荣禄和刚毅等满族当权派才批评康有为的保国是保中国而不是保清廷。

在康有为看来，君主的存在是适应于一定发展阶段的民众智识水平和社会发展程度而确保社会稳定有序的必要条件之一，因此康有为重视君权对于变法的重要性。他指出“惟中国风气未开，内外大小，多未通达中外之故，惟有乾纲独断，以君权雷厉风行，自无不变者”(9)康有为：《日本变政考》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第117页。，变法的落实与完成需要强有力的君主来推行。较之日本的君主与藩侯的博弈，“若我中国君权最尊，但定心一意，雷厉风行以变之，无藩侯之阻挠，其势最易”(10)康有为：《日本变政考》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第125页。。由此可见，康有为在变法思想中保留君权的存在并强调君权的重要性，并不意味着他认同君权的永恒有效性，而只是出于变法的需要。这是他与张之洞的根本不同之处。

(二)对议院和民权理解的不同

张之洞、康有为儒学思想的成熟期正值中西文化交流的深入期，他们都认识到向西方学习的范围应从器物和技术等层面扩展到政治制度等更高的层面，也均遭遇了西方之科学、民主等思想的冲击，但他们的理解和由此而来的抉择又有所不同。

1. 张之洞对民权和议院的理解

张之洞主张学习西方政治制度既要适中国之用又不能影响君权，因此他反对在当时的条件下提倡民权。他认为一部分维新变法人士标榜民权学说可“合群以自振”的说法实为“招乱之言”，指出“民权一说，无一益而有百害”(11)张之洞：《劝学篇》，赵德馨主编：《张之洞全集》(第十二册)，武汉：武汉出版社，2008年，第166,167,168页。，原因在于“民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。他认为如果民众的智识没有达到相应的水平，一旦实现民权会使得社会原有阶层被打乱、原有礼制伦常被消解，数千年形成的政治体制将覆亡，势必导致混乱动荡。因此，只要朝廷不行苛政，就没有倡言民权的必要。同时需要注意的是，张之洞理解的民权，指的是民众有申诉其情的权力，而非让民众拥有自主的权力。他还指出西方国家法律完备，对人的约束也相应严苛，所以才重视人的自主权力。由此，他指责国内倡言民权说的人实际上都误解了民权的真正内涵。事实上，张之洞所言民权显然以权力代替了权利，由此带来的是对民众权利的漠视。

不过需要辩明的是，张之洞虽坚持提民权有百害而无一益，但他并未对议院制度一概否定，而是认为“俟学堂大兴，人才日盛”才可实施，否则议员储备不足也会使得强开议会半途而废。他还提出中国传统“公议”制度和议会有共通之处，所以不必强行别设议院。当然，张之洞虽出于其认识水平和所处立场没有认可民权学说，但他作为当时的士林领袖始终奉行儒家所强调的民本思想，在其主政地方时比较重视恤民养民，在地方受灾时及时赈济，还按照西方监狱的建制修建了湖北模范监狱以改善监押环境，这些都体现出他在民生方面的作为。

2. 康有为对民权和议院的理解

与张之洞不同，康有为始终强调民权的重要性。他通过诠说儒家经典来证明“六经只言爱民保民，同为天之所生，皆是民也，无有流品之别”(12)康有为：《日本变政考》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第149,170,203页。，认为儒家经典要讲明的是天下之人并没有什么根本的区别，故而应该受到同等的对待拥有同等的权利。因此，他在注《礼运》时写到：

惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，……故只有天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。……平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产。……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。(13)康有为：《礼运注》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第五集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第555页。

通过对君主专制社会赖以依存的礼制思想的改写和重述，康有为描绘了一个民众的平等地位和权利被尊视的社会，在这个社会中民权得以实现。

关于议会制度，康有为在《日本变政考》中指出“然民智未开，蚩蚩自愚，不通古今中外之故，而遽使之议政，适增其阻挠而已。……吾今于开国会，尚非其时也”，在民智未开的情况下，骤行议院是不合时宜的。同时，他指出“夫学校与议会，相联络、相终始者也。故学校未成、智识未开，遽兴议会者，取乱之道也；学校既成、智识既开，而犹禁议会者，害治之势也”，必须大兴学校来启迪民智，为举办议院作必要准备。

可以看出，直至1898年，康有为持有与张之洞一样的不赞成骤然推行议院制度的主张，但两人相似的结论是出自于不同的前提。张之洞不同意推行议院制度，是因为他认为在中国已经有类似的公议制度存在，所以不用多此一举。康有为之所以反对骤行议院，则在于他认为当时中国还不具备开行议院的基本条件，仓促实施则不能体现出该制度的优越性，反而为拒斥议院制度的人提供了进一步反对的证据。因此，他在《答人论议院书》中提出“故今日言议院、言民权者，是助守旧者以自亡其国者也”(14)康有为：《答人论议院书》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第326页。。如若条件一旦具备，则必须兴民权，行议院，以实现强国。

(三)对变法及其最终指归的理解不同

1.对变法理解上的不同

在张之洞看来，成文法的稳定性和适用性会随着时间迁移和局势更迭而变弱，所以必须适时变法。在变法过程中，则要区分出不可变者和可变者，其中，伦纪、圣道、心术是不可变者，法制、器械、工艺等为可变者。由此可见，张之洞所说的变法是对现有制度进行缝补式的适度调整以延续统治。康有为则认为变法必须全面且彻底，他批评张之洞等人虽言变法实为变事，是“变其甲不变其乙，举其一而遗其二”(15)康有为：《请御门誓众开制度局以统筹大局折》附《敬谢天恩并统筹全局折》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第90,90,90页。，并未触及根本，只能流于畏首畏尾牵连并败，必然劳而无功。因此，康有为提出“决欲变法，势当全变”，要对制度与政体进行彻底变革，只有“本末并举，首尾无缺，治具毕张，乃收成效”。他指出在历史上只有周公制礼作乐、孔子损益四代之礼才称得上是真正的既变根本也变细末的变法。

因为理解的不同，张之洞与康有为在变法的态度和策略上也存在差异。张之洞理解的变法是因革损益，主张变法须稳健地渐进。同时，因为他积累了大量的地方治理经验，对国内局势认识得比较深刻，知晓变法要成功必须平衡国内各方势力以争取最大多数的支持。所以，他期望在尽量不触动太多利益方的情况下稳步推进改革，最终实现变法。应该说，如果当时的情况允许，这种渐进式的策略对于摇摇欲坠的时局而言更具有可行性。与此相对，康有为认为变法要全变速变，尽管他的主张未必激进，态度却是激进的，主张“重修会典，大改律例”(16)康有为：《日本变政考》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第137,137页。，避免“执旧例以行新政，任旧人以行新法”，提出要设立制度局以代替之前的政府架构、裁撤冗员，他还主张变法必须任用年富力强之人，其实是要用自己的追随者替代之前的官员。由此可见，康有为的改革主张不会获得多数人的支持，加之康氏从未有过实际行政经验，个性又高傲极端，最终导致他的变法从一开始就注定了失败的结局。

2.变法指归的不同

谭丕模认为：“张氏的变法，不同于康梁的变法。康梁的变法，在企图实现一个民主国家；而张氏变法，则在充实封建社会的机构。”(17)谭丕模：《宋元明清思想史纲》，武汉：崇文书局，2015年，第211页。这极为深刻地揭示出张、康二人变法指归的不同。

前已述及张之洞的变法是为了君权和儒学的稳固，他所提出的练军修备、储才求贤、开学堂、变科举等，实际上都是为了使既有政权和儒家思想能在吸收西学的可资借鉴之处后开出适应时代的新面向。他强调西学之用是为了巩固中学和中国之体，他变法的目标是建构涵摄西用的新中学和有活力的政权，以维护清廷的统治和儒家学说的地位。康有为则不同，他提出变法是时势所需，只有变法才能顺利地进入到社会进化进程的下一环节，才能由据乱世、升平世最终抵达太平世。因此，康氏变法以维续清廷的暂时统治不是其变法的终极目标，只是实现其理想中的太平世的共和民主制度的必需条件而已。

三、对中学、西学理解与运用的不同

近代所言中学、西学并不局限于“学”，而是指代当时在中国出现的两种异质并存在冲突的却又不得不接触、并进一步走向交往交流交融的文化形态或文明类型。

(一)张、康对于中学、西学的理解

张之洞、康有为对于中学的理解与论说是以儒学为中心展开的，(18)这与他们自幼所接受的教育和当时社会的主流思想仍是儒学有关。这两方面的因素使得他们都在内心中保有起码的儒学底色，而对于实际问题的论说也都以儒学为出发点。即使到后来他俩在世人心中形成了一个是保守的儒家卫道士，一个是“其貌似孔，其心则夷”的异端的不同形象，可实质上他们都是儒家思想的诠说者，只是二人对于儒学的认识和解读有所不同罢了。张之洞对于儒学是尊崇的，也意识到儒学在新的历史条件下应该有相应的调整，他积极地挺立道统、扩充学统、维续政统，将道、学、政视为一体，这是合乎儒家传统的。比之康有为的疑古，张之洞对儒学的论说是直承儒学之传统发展脉络而来，即便在汉宋之学、今古之争的辨说上，也都是立足于正统儒学进行的。当然，在当时的情形下张之洞对儒学也作了新的发展，为了凸显儒学经世致用的价值，他对以政绩和事功著称于世的儒家人物大加赞赏，并将他们纳入儒家道统。这一做法显然与占主流的程朱道统谱系不同，却恰恰体现出张之洞站在时代十字路口而不得不做如此一番调整的苦心，当然，他的诠说是能被当时的儒家士人接受和理解的。与此不同，康有为为了变法却对儒学进行了颠覆性的解读。和张之洞通经是为致用相似，康氏诠经是为改制，也就是说，他们诠解儒家经典均与政治上的目的是相联系的，只是二人对于儒家经典的尊崇和诠说的程度上有不同。康有为出于为其变法改制思想张目的目的，直斥延绵数千年的儒家思想实为刘歆所作之伪学，刘歆将孔子从改制之素王降为博雅高行之先师，之后郑玄、韩愈、朱子等人皆顺延刘歆的说法，从而使得原有的儒学“吻塞掩蔽”，而后世之儒出于私心不断地作伪谬读，使得孔子本来所要讲明和阐述的公羊之学、改制之义、三世之说、太平之治、大同之乐落入“暗而不明，郁而不发”的境地。(19)康有为：《孔子改制考序》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第三集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第3页。康有为认为只有他自己发现了儒学本来的面目，那就必须敞开之廓明之，于是他写作《新学伪经考》《孔子改制考》来还原儒学和孔子本来的样貌以纠正世人的偏误，而这番举动却从根本上摧毁了儒学的独尊地位。

对于西学的认识，张之洞与康有为都经历了一个从不知到了解到有原则地接受的过程。1883年，张之洞在山西巡抚任上完成了从清流到洋务的转向，他在具体的行政事务中痛切地认识到，地球万国通达、中外交往频繁，如果还抱守故旧只能坐以待毙，如果还死死抱守中国传统治理方式已经不堪敷用，必须在“明体达用以自立”的前提下引入洋务，以“开物成务以富民”(20)张之洞：《札司局设局讲习洋务附单》，赵德馨主编：《张之洞全集》(第五册)，武汉：武汉出版社，2008年，第20页。。同一年，康有为针对两广总督张树声重金聘用英国人来参与和法国谈判一事猛烈挞伐张氏，认为张的做法是“用夷变夏”。他在写给邓承修的书信中指责张树声毁弃中国延续数千年的先王之法，实在是“坏中国之体，悖祖宗之典，中外骇笑，士民愤怒，奸宄煽动，几酿祸乱。如此举动，真古今之奇变，囗人所痛愤也”(21)康有为：《致邓给谏铁香书》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第一集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第2页。，并期盼邓能弹劾张树声。可见康有为此时对于西方仍抱有“夷夏”之别，尽管他在自编年谱中写到早在光绪五年(1879)和光绪八年(1882)他先后游历了香港和上海，“始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”(22)康有为：《我史》；姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第五集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第63,64,63页。，并在上海购买了许多由江南制造总局翻译的西学著作带回广东老家阅读学习，下定决心要“参中、西之新理，穷天、人之赜变”。可是，鼓吹自己“自是大讲西学，始尽释故见”的康有为，一旦遇到张树声邀请英国人参与和法国人的谈判，也立马回复到“夷夏”视域中，认为这种做法有辱国体而对张氏大加指斥。(23)注：张树声可算是康氏提出变法要体用全变的先声。张树声当时已经认识到“西人立国，自有本末”，明确指出西方各国在学校教育、议院制度方面的努力使得君民一体上下一心，这些是其富强之道的体，当时中国亟亟于引进的轮舟枪炮等只是其用而已。他认为如果中国继续遗其体而求其用，那么最终是无益于富强的。张树声的这番论说能够认识到西方富强之道自有体用，其认识的深度在当时已然是中国士人中的先进代表。这反映出康有为在吸纳西学方面是以不影响中国政治之独立性为原则的。

梳理张之洞与康有为的著作可以看到，他们对于儒学的认识与解读虽有学术立场上的差异，但在借诠说儒家思想来表达政治主张的做法上却是相同的。儒学在他们心中绝不仅是词章考据、心性义理，更是切实致用之学，由此，他们积极地以儒学所要求的经世致用来汲纳实用之学，转化儒学资源来接引西方学术思想与政治制度。

(二)张、康对中、西学的运用

张之洞与康有为敏锐地意识到时代变迁对中学的挑战，如果传统儒学不能激发自己的活力给现实政治提供参考与帮助，那么现实政治的无力就会进一步证实传统儒学的失效。因此，吸收西学以激活和重建中学势在必行。

对于中学与西学，张之洞坚持“中国为体，西学为用”或“旧学为体，新学为用”。在政治领域，要维续统治，就需要在保持中国之整全性的前提下引进西方的科学技术以发展近代化事业；在学术教化领域，在保持对儒家思想的尊信及维护中学的根本性地位不可动摇的同时，必须加入西政西艺以革新思想以形成实现内圣外王的学问。西学在张之洞眼中是救世之所需，是时代的要求，对于西学一定要“探讨其菁华，考究其利病，以为救时之要策”。(24)张之洞：《自强学堂改课五国方言折》，赵德馨主编：《张之洞全集》(第三册)，武汉：武汉出版社，2008年，第479页。基于此认识，张之洞和孙家鼐为溥仪所设的课程中，包括了四书、中国史、西洋史、明治维新史、宪政原则。(25)许同莘：《张文襄公年谱》(第十卷)，上海：商务印书馆，1947年，第217页。总之，不论张之洞所言“体”“用”的含义如何，他的目标是要将中学和西学这两个异质的文化揉捏在一起来完成新体的塑造。

康有为同样认识到中学、西学于中国和中华民族而言的必要性。但如何接纳西学，他有与张之洞不同的构想。在变法思想和进化理念的共同推动下，康有为认为任何事物都会向着更高的阶段发展，因此儒学吸收西学是其发展到一定阶段的应有之义，也是孔子损益四代之礼的精神实质。康有为认为，既然世界已经到了列强互竞四海相通的阶段，那么代表着更高阶段的西方新政、新学、新法、新器就成为了这一阶段各国各民族都应该接纳学习的对象。只有积极将其与本有文化融通化同，才能适应时代的更迭而获得新的生命力，反之则是违背进化原理，自然会被时代所淘汰。由此，康有为反对张之洞等人的“中体西用”，认为这是一种嫁接的做法，康氏强调孔子之道“其体在各明名分，其用在与时进化”(26)康有为：《春秋笔削大义微言考》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第六集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第3页。，不应该对中学、西学进行形式上的体用分别，“而是力图在中学内将二者联系起来”。可见，他追求的是“使近代西方的价值不是作为中国传统的补充物，而是作为它的整体的一部分而存在”(27)列文森著，《儒教中国及其现代命运》，郑大华，任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第62页。，他认为只有这样，儒学才能顺应进化原理从内部生发出近代的价值概念，来接引平等、民主等思想而自然地发展出近代化，最终实现从乱世、升平世慢慢向太平世发展。

可以说在如何让中学接受西学的方式上，张之洞与康有为有着根本的不同，但不论是张氏以中体嫁接西学来为中学补阙起疾，还是康有为的西学是作为中学之基体所生发出来的一部分，都是将中学作为根基看待，均承认中学的根本性地位。正因如此，才有学者指出“康有为‘托古改制’，……打着孔子的旗号宣传变法，实际上将孔子与西方的资本主义结合在一起，这也是‘中学为体，西学为用’”(28)史全生：《近代中国转型与社会思潮》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第369页。。

四、张、康儒学思想对后世儒学发展的影响

萧公权在评价康有为时说，“在思想的领域内，现实的裁判并不很相关。康有为的改革与乌托邦思想毕竟对中国思想史有重要贡献”。(29)萧公权著，《康有为思想研究》，汪荣祖译，北京：新星出版社，2005年，第25页。这一思路同样适用于评价张之洞。

首先，张之洞与康有为的思想标志着儒学由传统向现代的转型。

张之洞与康有为的儒学思想就学术性格而言，前者始终以儒家所崇尚的政教相维、内圣外王之统一为标铎进行内容的建构，后者则积极致力于将儒家传统思想转化为具有近代价值的学说体系。在促进中国政治近代化方面，前者稳健求改善，后者激进求变革。张氏注重权变的重要，康氏强调全变的必要。但不管怎么说，他们二人都体现了在传统社会中成长起来的儒家士大夫在特殊的历史阶段冲破传统的约束积极汲取西学的营养，对现有的政治作不同程度的反思，并对西方政治的民权、平等、民主等观念进行解读和措置，尽管有着误解和否定，但不可否认他们都敏锐地发现了这些价值理念的意义并给予了应有的回应，他们的相关学说体现了作为士林代表站在古今交叉口对西学的一种衡定。“中国近代思想文化的基本特征，是通过中学和西学相互冲突、相互渗透，而逐渐走向近代化的”(30)马洪林：《康有为评传》(上)，南京：南京大学出版社，2011年，第10页。，从这个角度来说，张之洞和康有为就传统儒学如何与现代性进行对接的思考正可视为中国现代儒学的开端。

其次，张之洞与康有为对于中学与西学如何接榫的思考启发了现代新儒家。

如前所述，张之洞对西学的融通是在强调中体的同时又重视西学的作用，欲将二者作为对等的思想来进行嫁接与整合。康有为则试图通过对儒学本来样貌的诠解和更进来实现中学内部的开新。他们重视儒学的教化功能，肯认儒家的主体地位，试图完成传统儒家思想与现代西方思想的融合以实现儒家的新发展来适应时代的新要求。他们的诸多努力实际上是想要完成儒学的重构，他们的思考与努力启迪了后来者。现代新儒家沿着他们开辟的路径试图在坚持儒家立场的前提下消化西方的政治理念和思想内容，并坚信“儒家可以为人类探索新的出路做出贡献”(31)干春松：《康有为与现代儒学思潮的关系辨析》，《中国人民大学学报》2015年第5期。。新儒家代表人物牟宗三所提出的“良知坎陷说”，想从良知坎陷出民主和科学，既保留儒家之良知，又通过曲进的坎陷而接榫民主和科学，这既有张之洞要以中体接纳西用中对中体这一原则的坚持，又解决了康有为要从中学基体直接生发出西方现代价值的困难，可以说是中体西用在现代的一种变形与转进。

第三，张之洞与康有为的儒学思想说明儒学具有多面性。

自宋明理学以来，似乎心性义理之学成为了儒学固有的形态。清代考据之学兴起后关于汉宋之学、今古文之争，又使得人们对于儒学的样态解读陷入了考据与义理的两元化思维。而张之洞和康有为的儒学思想则从其关注点、论说方式等诸方面说明儒学其实具有多面性。张之洞的儒学思想在对儒家之道统、学统、政统进行论说与重建的过程中，对当时的学术争论给予了回应，他所敞开的经世致用之学就是一个包含着多样态的儒家思想类型的思想体系，这其中既有对义理和道德心性的重视，又有对外王济世之学的论说。康有为的儒学思想虽然在改变孔学样貌方面似乎失败了，但是他所提出的到底什么才是儒学，什么才是孔子要强调的学术思想核心的问题却值得后人深入思考。是不是只有宋明理学所论说的内容才是儒学的正统思想？各个时期的儒家思想我们究竟该如何理解与对待？它们在其衍生发展的历史时期又都起着怎样的作用？当下，我们到底该如何对儒家传统资源进行创造性转化与创新性发展，都需要我们对上述问题作出合理而全面的回答。

五、张之洞、康有为儒学思想研究的现实意义

张之洞与康有为在历史的大变局和社会的大变革中深感清末经世思想的复兴，又自觉不自觉地卷入到儒学的近代转型中。他们出于传统士人的社会责任意识，站在儒家立场对时局、社会、文化等进行了深入的思考，建构了自己的思想体系，成为当时的儒林翘楚，在晚清思想史上留下了不灭的印记。而今，我们身处被称为百年未有之大变局的时代，虽与晚清大变局有着本质的不同，但不可否认的是都面临着时代的新变化和新发展。因此，对张、康二人的儒学思想进行比较研究，对其思想中所涉及的中西文化问题和他们对于近代转型的关照与回应进行梳理和论述，恰可为合理地认识和理解当下的时代提供一种参照。尽管他们的思想因时代和个人立场存在种种不足或错谬，但是他们要回答的问题和解决问题的思维方式仍可为我们索解时代问题提供可能的进路和有益的资源。具体而言，其现实意义和借鉴价值具体体现在以下三个方面。

首先，张、康儒学思想中的鲜明实践特色可以激发当代青年的担当精神。不同于西方哲学被马克思批评的那样只偏重于解释世界方面的努力，传统儒家学说既有解释世界方面的形上学的建构，又关注伦理道德方面的实践。张之洞与康有为自幼接受系统的儒家教育，传统儒学的实践特质镌刻进他们的思想内里。同时，受到近代转型的影响，张之洞与康有为在促进儒学转型以适应社会时代发展需要的过程中，也相应地对传统实践概念进行了改造与转化。他们都认为，要在内忧外患中寻求一条可行的救亡图存之路，必须突出儒学的经世精神与实践特质，只是传统实践必须从日用伦常的道德践履转向更为强调社会功能和治理实效。为此，张之洞和康有为在解释与实践相联系的传统儒学思想时努力地赋予其近代性意义。例如张之洞在解释传统儒家的智仁勇三达德时指出，君子之仁应是感于时艰而勇于为国家民族寻求和践行救亡之道的担当精神，君子之智和君子之勇则是上述担当精神在知识技术和治事求强方面的贯彻与体现。不仅着力于提炼思想的实践特质，张之洞与康有为还积极在变法革新中践行其思想主张，并以此影响自己身边的学人。研究二者的儒学思想并将涵摄其中的实践特征予以展现，可以在一定层面上帮助当代青年清楚地认识到在新时代和新的历史方位上，青年一代应像百多年前的士人一样胸怀国家和民族，具有强烈的社会责任感和担当精神，以此激励自己努力提升学识和素养，为国家富强、民族复兴、人民幸福、社会和谐作出自己应有的贡献。

其次，张、康儒学思想中的中华民族意识与国家观念可以帮助我们加深对人类命运共同体理念的理解。张之洞与康有为的思想活跃期和体系建构期正是近代中国积极寻求变法、施行新政和民族国家话语体系产生广泛影响的时期，因而在他们理解和融汇中学与西学的过程中，在他们的变法主张和文稿奏折中均表露出显著的中华民族意识和新旧间杂的国家观念。张之洞曾“力请两宫化去满汉畋域，以彰圣德，而遏乱萌”(32)张之洞：《弟子记》，赵德馨主编：《张之洞全集》(第十二册)，武汉：武汉出版社，2008年，第515页。，康有为也在奏折中明确指出“为中国计，而求其治本，惟有君民合治、满汉不分而已。定其治本以为国是，乃可以一人心而求治理”(33)康有为：《请君民合治满汉不分折》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第426页。。可见，与当时有一种力求区分满汉的主张不同，张之洞和康有为均阐扬塑造中华民族共同体的重要性，并认为其可能性在于一脉相承的中华民族文化。除此之外，张之洞与康有为还在传统天下观的基础上萌发了近代的万国观念。因而，张之洞在书稿中常把中国与外国或泰西对举，替代了传统“夷夏”对举的做法。康有为也在书稿中指出中华民族共同体所生活的区域和代表他们共同主权的主体，“若其对外交邻，自古皆称中国”(34)康有为：《请君民合治满汉不分折》，姜义华，张荣华编校：《康有为全集》(第四集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第426页。。他们的国家观念已经开始从强调天下中心的传统“中国”观转变为更强调平等交往的万国体系下的国家观。他们关于中华民族意识和国家观念的阐发中不仅有中外差异的论说，同时也努力地为其相关观念注入儒家大同理想的价值引领，因此才呈现出从张、康二人共同主张的融会中西发展到康有为所描述的大同社会理想的阶段性差异和持续性演进。而这可以帮助我们加深对人类命运共同体理念的理解，进一步认识到人类命运共同体理念不仅继承和发扬了马克思主义的自由人联合体思想，还汲取了中国传统儒家思想中大道之行、天下为公的原则与和合共生、天下大同的理想，这生动地反映出中华民族意识、传统天下观与近代国家观的创造性转化和创新性发展。

最后，张、康儒学思想中的文化自觉可以帮助我们进一步认识到坚定文化自信的意义。在本文的第三与第四部分，笔者详细论述了张之洞与康有为面对社会近代转型所必然要求的传统与现代相对接的问题，在肯认中国本有之学的主体或根本性地位的前提下，提出了各自的主张。张之洞在确立“中体”的前提下想要实现的是将中学与西学作为对等的思想来进行嫁接与整合。康有为则期望通过新的诠解和更新儒学传统来实现儒家文化的开新。虽然进路有所不同，但是他们的主张有一个显著的共同点，那就是在文化自觉的基础上形成的对儒学和中国传统文化的地位肯认和价值抉发的重视。他们认为在近代转型中，要实现国家的变革与发展，以儒学为主体的中华传统文化必须实现开新与转进，必须为中体实现西学的吸收。要实现上述目标，就不能舍弃和否定中学的根本性地位和本有之价值，因为中国优秀传统文化始终是中华民族的精神命脉。通过之前的梳理与论述，我们知道张之洞与康有为关注和思考“在中西文化的交流融合中，如何继承发扬中华民族固有之文化，吸收外来文化补本国文化之缺？在中国现代化进程中，如何从中国既有的国情出发，引进发达国家的文明成果？这些仍然是中国今天面临的大问题，也将是中国人继续探索的大问题”(35)谢放：《张之洞》，广州：广东人民出版社，2010年，第106页。。从近代社会文化转型的经验教训中我们可以看到，凡是全盘否定中华优秀传统文化之价值的做法，最终都难逃失败的命运。只有真正地与中国具体实际相结合、与中国优秀传统文化相结合，才能成功实现理论与实践的创新，结出丰硕的成果。回望张、康的时代，他们为了推进中国的近代转型而尽可能地想要解决中西古今的对峙以实现中学与西学的融通，虽然未能成功，但是提供的思维方式和实践进路是值得反思和借鉴的。当下正处在新的发展阶段，百年大变局加速演进，要走好中国式现代化道路，我们也必须增强文化自觉，倡导不同文明之间的交流互鉴；坚定文化自信，实现理论和实践的辩证取舍和推陈出新。