认识如何产生——胡塞尔现象学视野中的唯识学“五心论”*

张轶璇

(中国人民大学 佛教与宗教学理论研究所，北京 100872)

1 引论：认识产生问题的两种考察方式

“认识如何产生”是认识论的根本问题之一。如果仅就认识主体一侧来说，则对于这一问题可以采取两种不同的方式加以回答：或者是着眼于对意识结构的分析，从而说明使认识成为可能的主体条件——正如康德在《纯粹理性批判》一书中所做的工作；抑或是由对实际认识过程的描述入手，以便从时间的维度揭示认识活动是如何展开的。前者注重于解释与说明，后者则更倾向于如实地记录与描述；前者是静态的阐释，后者则是动态的追踪；前者是对意识结构的横截面式剖析，从而可被称为“本体论”或“结构论”的，后者则是对认识在时间中发生与展开过程的纵向把握，由此而可谓之“发生论”或“生成论”的。不过，这两种方式并不冲突，毋宁说，二者乃是对“认识如何产生”这一问题所做的两种互补性的解答。

认识论问题自笛卡尔以来就一直是西方哲学所探讨的核心问题之一，而上个世纪胡塞尔现象学的创立更是为认识论问题的解决提供了一条全新的路径。胡塞尔的现象学方法使得其能够深入意识现象的发端与根源处，并对之做出直观的描述。正是借助于其独特的现象学研究方法，胡塞尔才得以发现一切意识行为都具有的“意向活动—意向相关项”(Noesis-Noema)的基本结构，并进一步追溯至认识活动的发端处，由此形成知觉的“被动综合”理论，从而为探明认识活动的本质奠定了基础。

在东方的佛教哲学尤其是后期的唯识学中，认识论问题同样得到了细致的研究。对于“认识如何产生”的问题，唯识学既构建起一套有关意识结构的严密理论，由此而得以阐明认识产生的主体条件，同时也给出了关于认识产生的实际过程的描述与解说。前者即是唯识学对眼、耳、鼻、舌、身、意及末那、阿赖耶等八识功能的分析以及“心王—心所”的理论，而后者则是唯识学有关认识生起次第的“五心”学说。

唯识学的“五心论”与胡塞尔后期的“被动综合分析”均是从发生论或生成论的角度亦即从认识活动产生过程的角度出发对认识产生机制的阐释，二者之间存在颇多相合之处，将这两种理论共同放置在一个更为广阔的视野之下进行比较研究，无疑将进一步推进对认识活动发生与展开过程的理解。同时，胡塞尔的现象学也为解读唯识学的“五心论”提供了一个重要的理论参照：相较于胡塞尔的“被动综合”理论，唯识学的“五心”学说相对简略，因此，以胡塞尔的理论为参照，能够更为有效地发掘出唯识学“五心论”的内在意蕴。当然，唯识学与胡塞尔的现象学都有其本身的理论特点，且二者各自使用一套其特有的术语，彼此之间不可能一一对应。因此，对唯识学与胡塞尔现象学的比较就不能只是简单地对两种理论表面相似性的平行对比，而必须以“实事本身”(die Sache selbst)为依归，从而对所研究的问题获得更为深入的理解与认识。

2 唯识学“五心论”概述

“五心论”是唯识学对认识生起过程的描述与分析。在此之前，佛教哲学中已有关于心识活动产生次第的学说，如上座部所传之“九心轮” “八十九心” “十四行相”等。唯识学对此诸说加以整合与简化，从而形成其关于心识运作机制的“五心”学说。

“五心论”将认识过程划分为五个依次相继的阶段，所谓“五心”即是指这五个不同阶段的意识活动。据《瑜伽师地论》，“五心”分别为“率尔心”(aupanipātikacittam)、“寻求心cittam)、“决定心cittam)、“染净心”(savyavadānacittam)与“等流心cittam)：

复次，由眼识生，三心可得。如其次第，谓率尔心，寻求心，决定心。初是眼识，二在意识。决定心后，方有染净，此后乃有等流眼识善不善转。而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境，经尔所时，眼、意二识，或善或染，相续而转。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。(《瑜伽师地论》卷一“本地分中五识身相应地第一”)[1]280a

“率尔心”即初缘境时的心识状态，这一状态仅持续一刹那；继之而生起“寻求心”，以求对其所缘之境产生认识，寻求之后，犹未了知，则更起寻求，故“寻求心”可多念相续；次起“决定心”，也就是已对所缘之境有所了知时的心识状态，“决定心”亦只持续一念；既已了知其境，则于顺境生乐受，于违境生苦受，于非顺非违之“中容境”生舍受，此即“染净心”，此前之三心性类相同，皆属“无记”，即非善非恶，至“染净心”则有善、恶、无记之分；最后则生起“等流心”，前后相似谓之“等”，念念相续谓之“流”，既已于善恶之法生起染净之心，顺之而起且与其善、恶、无记之性相同者即是“等流心”；“等流心”可通于多念，然如遇异境，则“等流心”不再相续，新的“率尔心”即又生起。不过，唯识学认为，并非任何情况下的意识活动都具足“五心”，所谓“五心”乃是就一个完整的意识活动过程中所可能包括的全部阶段而言：

何故立五心非增非减？答：据极多分决定有五，极小有一非圆满故。(《大乘法苑义林章》卷一)[2]258a

“五心”是前五识即眼、耳、鼻、舌、身等五识与第六识即意识(mano-vijāna)共同作用的结果。(1)窥基在其所撰《大乘法苑义林章》中认为，七、八二识亦即末那识与阿赖耶识亦可具有“五心”之中的某些心识活动，但此与一般的认识活动无关，故而这里的讨论暂不涉及七、八二识。详见窥基《大乘法苑义林章》卷一。唯识学认为，五识生起之时，意识即第六识必伴随其一同生起，与之同缘一境，谓之“五俱意识”：

广慧，阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中，有识眼及色为缘，生眼识；与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转。有识耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识；与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境，有分别意识转。(《解深密经》卷一“心意识相品第三”)[3]692b

窥基在《大乘法苑义林章》中曾依据唯识学“五心论”的观点对认识产生的过程做过如下描述：

且如眼识，初堕于境，名率尔堕心。同时意识先未缘此，今初同起，亦名率尔。……此既初缘，未知何境为善为恶，为了知故，次起寻求，与欲俱转，希望境故。既寻求已，识知先境，次起决定，印解境故。决定已识境界差别，取正因等相。于怨住恶，于亲住善，于中住舍，染净心生。由此染净意识为先，引生眼识同性善染，顺前而起，名等流心。如眼识生，耳等识亦尔。(《大乘法苑义林章》卷一)[2]256a

以视觉现象的产生为例，眼根见色，生起眼识，眼睛与外境接触的一刹那即生起“率尔眼识”，“眼俱意识”也就是随眼识一同生起之第六识亦属“率尔心”，谓之“率尔意识”；次一刹那，意识即转变为“寻求意识”；寻求既已，则生起“决定心”，亦即对其所缘之境有所分别或了知，在唯识学看来，语言正是在这一阶段产生的，也就是说，意识此时能够形成概念并以语言的形式将其表达出来。由此可以说，一个完整的认识过程在决定心生起之时实际上已经完成，此后的染净心与等流心则是在了知所缘之境后对之生起情绪性感受的阶段。就此而言，“五心”相续的意识活动过程共产生了两类认知结果：由“率尔心”至“决定心”的阶段产生的是对事物的知觉与表象，也就是一般意义上的认识，亦即了知所缘之对象“是什么”，而“染净心”与“等流心”的阶段所产生的则是对事物的价值判断、各类情感以及行动的意愿。(4)有关“五心”所产生的两类认知结果的观点出自林国良教授的论文《唯识学“五心”论中的两类认知结果》(未正式发表)，转引自张晓亮.从唯识学“五心论”看记忆缘境问题[C]//唯识研究(第六辑). 北京：商务印书馆，2019，第12-26页。如果用胡塞尔的话来说，这两类认知结果分别属于“客体化行为”(objektivierender Akt)与“非客体化行为”(nicht-objektivierender Akt)。前者是指“包括表象、判断等在内的逻辑—认知的智性行为”，而后者则“意味着情感、评价、意愿等价值论、实践论的行为活动”[4]20。二者的根本区别在于“客体化行为”具有构造客体对象的能力，而“非客体化行为”则无法独立构造其对象，因此必须奠基于“客体化行为”之中，这也就是为何染净、等流二心必须以率尔、寻求、决定三心为前导的原因。

倘若将“认识”的概念扩大，则由“染净心”与“等流心”所产生的这种价值判断与情绪性感受亦可谓之一种“认识”，不过，其性质与狭义上的“认识”也就是“逻辑—认知行为”有着根本的不同，且这种价值性或情感性的认识须以知性认识为基础方能成立，因而后者更为原初或者说更具本源性；此外，由于现实的意识活动未必都具足“五心”，“诸心生时，多起三故，后二心不定”(释善珠《法苑义镜》第一“五心义林”)[5]165b，根据所缘之境对意识的吸引力之大小，“染净心”与“等流心”或生起，或不生起，因而，由“率尔心” “寻求心”与“决定心”所构成的逻辑—认知行为相对于“染净心”与“等流心”所构成的情感或价值判断行为而言具有一定的独立性。因此，这里对唯识学“五心论”与胡塞尔现象学的比较将暂不涉及其中有关“染净心”与“等流心”的论述，也就是唯识学对价值判断与情感等意识行为的描述与分析，而主要关注其对前三心亦即一般的认识行为的讨论。

3 胡塞尔的“被动综合”理论概述

“被动性”(Passivität)概念在胡塞尔后期的“发生现象学”(genetische Phänomenologie)中具有重要地位，胡塞尔又将其称为“被动综合”(passive Synthesis)、“被动构造”(passive Konstitution)或“被动发生”(passive Genesis)等。胡塞尔指出，在意识的构造活动之中存在着一个自我主动参与之前的被动构造的层次，这个被动性的层次位于一切构造活动的底层，它先于意识的主动构造与主动综合并为其奠基：“总而言之，任何一种有必要作为最低阶段的能动性的建立，都要以一种前给予的被动性作为前提。当我们探究这个问题时，就会碰到在被动发生中的构造。”[6]115

“被动性”概念与“主动性”(Aktivität)相对，“主动性”是指自我在意识行为中的主动介入，而“被动性”则是“在‘自我不做’(ohne Tun des Ich)、或‘我思之前’(vor dem Cogito)，甚至在‘无自我’(Ichlos)的情况下仍然发生的意识流动，它意味着主体性所天生具有的时间化(Zeitigung)的构造能力，借助于这种能力，主体性通过内时间意识而构造出它的体验的原初统一”[4]356：“被动在这里是指不带有自我的做，即使自我是清醒的，也就是说，即使它是在做着的自我。流动并不是从自我的做中发出的流动，自我并没有意向要实现这个做，自我并没有从这个做中实现自身”[7]。因此，在胡塞尔的发生现象学中，“被动性”意味着一个“前所与”或“前构成”的领域，这一领域是“并不通过主动综合而被高度组织和控制起来的”，也就是说，“被动性”的领域具有其自身的“法则性”[8]189。

倪梁康教授指出，广义上的“被动性”在胡塞尔的现象学中具有如下几个基本因素或层次：

天生的本欲意向性(Triebintentionalität)，即意识所能进行的最原初的被动综合，此时尚无确定的对象对我呈现出来；

感知领域的原联想(Urassoziation)，也就是自我在被触发之前对感性所与的原初综合；

凸现(Abgehobenheit)，即某物以一定方式在其所处的内容背景之中突显出来，从而有可能导致对自我目光的吸引，但是严格来说，在这一阶段还不存在一个完全意义上的“对象”；

触发(Affektion)、刺激(Reiz)和逼迫(Aufdrängen)，即凸现出自身的事物对自我产生“触发性刺激”，自我由此而受到其“逼迫”；

朝向(Zuwendung)，自我因受到“逼迫”而将目光“朝向”“逼迫者”，由此将其对象化，这是最狭窄意义上的意向性之形成；

以上由“凸现”至“朝向”的过程，都可被认为是“接受性”(Rezeptivität)的一般结构，这是自我主动性的最低阶段：“接受性这一现象学上的必要概念决不是与自我的主动性处于截然的对立之中的，在后一概念之下包括了一切专门从自我一极(Ichpol)出发的行为；反之，接受性必须被看作是主动性的最低阶段。自我能够容忍外来的东西并接受它”[9]99。因此，这一阶段可以说是由“被动性”向“主动性”转变的过渡阶段；

注意力(Aufmerksamkeit)与兴趣(Interesse)，即意识对于其对象的朝向所带有的不同程度的注意力与兴趣；

素朴的把握与观察，即客体已被构造出来但尚未受到深入加工的阶段，这是最低层次上的客体化主动性；

展显(Explikation)，也就是对客体“内视域”(innerer Horizont)的确定；

相关性或关系把握(Beziehungserfassung)，也就是对客体“外视域”(äußerer Horizont)的拓展与把握；

“展显”与“关系把握”是对客体的深入加工，因而构成“主动性”发生或构造的较高阶段。(5)倪梁康. 胡塞尔现象学概念通释(增补版)[M]. 北京：商务印书馆，2016，第356-358页。

这种划分并不是绝对严格的，这些不同的因素与层次之间并非界限分明，而是彼此联系、相互包容的。实际上，甚至是在“主动性”与“被动性”之间，胡塞尔也未曾划出一条清晰而确定的界限，毋宁说，二者之间的界限乃是流动的，在“主动性”与“被动性”之间存在着一个相对模糊的过渡区域：“主动性与被动性的区分并不是一成不变的……它们的意义在每一种个别情况下都必须着眼于分析的具体情况而崭新地创造出来——这是一个对所有意向现象的描述都适用的补充说明”[9]130。一方面，一系列主动性因素已经包含在广义上的“被动性”之中；另一方面，一切意识活动——不论其是否是在自我主动参与的情况下发生的——都应当属于广义上的“主动性”即意识本身的能动性，因此，广义上的“主动性”也已经将“被动性”包含于其中，胡塞尔因此采用了“主动性中的被动性”这一说法：“与主动的把握一起伴随而来的是一种本质上属于它的变样了的、处于双重方向和变样形式之中的主动性。由此可见，在主动性之先并非只有一种被动性即作为原始构成的、但只是前建构的时间之流的被动性，而且也有一种覆盖在它之上的、真正对象化的也就是使诸对象主题化或共主题化的被动性；这样一种被动性并不是作为基础归属于行为的，而是作为行为归属于行为的，它是一种主动性中的被动性。”[9]130此外，所谓“主动”实际上即是指主体能动地对外界做出反应，故而，当其是“主动的”，主体同时也就是“被动的”：“与此主动的自我对立的是被动的自我，而且当自我是主动的时永远同时也是被动的，正如在给与影响的和接受的意义上那样。”[10]178由此可以说，“被动性”与“主动性”乃是一体两面，“是同一个‘实事’的两个不同考察角度”[4]358。

4 对“率尔心” “寻求心”与“决定心”的现象学分析

唯识学将一般意义上的“认识”亦即感知外界对象并对其产生明确了解的过程分为“率尔心” “寻求心”与“决定心”三个阶段，这三心可分别被称为“认识活动的触发阶段” “认识对象的构造阶段”与“认识活动的完成阶段”。意识经由这一过程对认识对象加以把握，从而形成狭义上的“认识”，其后的“染净心”与“等流心”则是对此认识的进一步发展，也就是在知性认识的基础之上对认识对象所做的价值判断以及由此而产生的各种情绪感受或行动意愿，这可以说是在“知”之外混合了“情”与“意”的因素从而形成的广义上的“认识”。

4.1 率尔心：认识活动的触发

依唯识学的观点，率尔心是认识过程的第一阶段。率尔心又名“率尔堕心”，“率尔”，谓其乍与外境相接，为时短促；“堕”者，谓其乃是被动缘境，而非主动寻求。故率尔堕心即是初落境中之一刹那的意识活动：

初率尔者，忽然也。谓此初心忽然堕在所缘境中名率尔堕。(释善珠《法苑义镜》第一“五心义林”)[5]165a

率尔堕心的产生需要诸多条件。首先，“根不坏，境界现前”(《瑜伽师地论》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291a，亦即五根能与五尘相接，也就是能够与对象接触，从而接受外界所予的感觉材料。但仅仅如此尚然不够，正如前面所说，“五心”乃是前五识与意识即第六识共同作用的结果，因此，意识即第六识的参与也是率尔堕心产生的必要条件，具体来说，即是五俱意识对所接受的感觉材料进行初步的加工。

作意云何？谓心回转。触云何？谓三和合。受云何？谓领纳。想云何?谓了像。思云何？谓心造作。(《瑜伽师地论》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291a-291b

“作意”心所具有使心警觉、引心趋境的作用；“触”心所能令根、境、识相和合，亦即使心识与外境相接触，以引发认识的产生；“受”谓领纳，即领纳诸境，由之而生起各种心理感受；“想”者了像，即摄取外界之境相；而“思”的作用则在于引生具有善、恶、无记等性质的意向。

这五个心所“遍一切识”，即八识生起时，这五个心所必然一同产生，与之相应，亦即一切意识活动都需要这五个心所参与其中；“遍一切时”，也就是说，这五个心所贯穿于意识活动的全过程；“遍一切性”，亦即五遍行心所通善、恶、无记三性；“遍一切地”，也就是说，三界九地的众生皆有这五种心识作用(或谓“一切地”指“有寻有伺地” “无寻唯伺地”及“无寻无伺地”，也就是《瑜伽师地论》“本地分”所列之“十七地”中的第三地至第五地)，故名“遍行”(sarvatraga)。(6)参见《瑜伽师地论》卷三“本地分中意地第二之三”((古印度)弥勒. 瑜伽师地论. [唐]玄奘译[C]//[日]高楠顺次郎，大正新修大藏经(第30册). 台北：新文丰出版社，1983：291a)及《成唯识论》卷五((古印度)护法等.成唯识论.(唐)玄奘译. [C]//[日]高楠顺次郎，大正新修大藏经(第31册). 台北：新文丰出版社，1983：27a)由此来看，“遍行心所”可以被认为是意识所具有的某些基础性的功能，这些功能普遍地作用于一切意识行为产生的过程之中。此外，遍行心所依附于心王，其本身并无独立性，因而遍行心所所代表的意识功能并不能主动地发挥作用，而只能被动地参与到意识行为之中。就此而言，遍行心所的活动显然属于胡塞尔所说的在“我思之前”发生的意识流动。

在五遍行心所之中，“作意”心所与“触”心所的作用最为关键(《瑜伽师地论》所列之遍行五法即以“作意”为首，而《成唯识论》则以“触”为首)。“作意”能够引导心及心所趋向外境，换言之，作意是引发认识活动的先决条件，诸识之生必待作意心所的引导方能实现：

作意，谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。(《成唯识论》卷三)[11]11c

不过，作意并非一种主动的注意行为，毋宁说，作为遍行心所，作意仅仅是一种“我思之前”的趋向(tendenz)，一种尚无确定的对象显现出来之时的心识作用，它还不是“意向”(intention)，亦即不是意识对一个客体的主动朝向，但却能够引发自我的这种意向活动。(7)“作意”英译一般为“attention”, 其中似乎也有将之视为某种主动注意行为的意味，因而同样是一种可能引起误解的翻译。正如熊十力先生所指出的：“作意心所者，谓能警心及余心所。然非心等起已方警。等者等余心所。(8)此句为熊十力先生原文中的夹注，系对前句“等”字所作的解释。若既起者，更何须警？”[12]129-130从这个角度来看，作意乃是心识尚未取境之时的一种作用，亦即是发生于真正的认识行为之前的，或者用胡塞尔的话来说，仍属于“被动性”的范畴。

《瑜伽师地论》卷三谓“境界力”可使作意发动：

云何由境界力？谓若彼境界或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼多作意生。(《瑜伽师地论》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291a

现前之境界或极广大，或极可意，这都是强调境界本身的特殊性使得其易于吸引感官攀缘，也就是说，于根、境相接之时，作意心所之发动乃是由于外境对意识产生了一种刺激作用，从而吸引意识被动地将目光朝向现前之境。这恰与胡塞尔有关“触发”以“凸现”为前提的说法相一致。在胡塞尔看来，自我之所以被“触发者”所吸引，正是由于此“触发者”能够以一定的方式使其自身从背景中突显出来，从而对自我产生某种“刺激”或“吸引”(Ziehen)：“从同质性的基础中由于其非相似性而被凸现出来的东西，即自我凸显的东西，都是‘令人注目的’；这就是说，它展示着一种指向自我的情绪的趋向。……如果自我达到了对场境中的某个感性材料的把握，那么这总是以这种被凸显性为基础才发生的。这个感性材料将凭自己的强度而从众多刺激物中凸现出来。”[9]96由此可见，“作意”大致相当于胡塞尔发生现象学中的“触发”概念，而使作意发动的“境界力”即是触发者的“触发力”，亦即其所具有的使自身凸现的能力。

对于认识活动的产生来说，触心所的作用同样不可或缺：

触谓三和，分別变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。谓根、境、识更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼三和合位。皆有顺生心所功能，说名变异，触似彼起，故名分別。……和合一切心及心所，令同触境，是触自性。(《成唯识论》卷三)[11]11b

以此来看，触心所不唯能够令心、心所触境，以确保认识顺利产生，其更重要的功用在于“顺生心所”，亦即在根、境、识三者相结合之时引生包括其他四个遍行心所在内的其余一切心所，并“和合一切心及心所”，使之同趋一境，不相离散。也就是说，触心所具有两种作用：首先，触心所能够唤醒认识行为所需的一切意识功能，使之由不活跃状态转入活跃状态；其次，触心所还能够对此诸意识功能加以综合、统一，使其得以协调一致地运作。

胡塞尔在其对“被动综合”所做的分析中并未论及直接与触心所的作用相对应的意识功能：由于“触”的作用极为复杂，因此，触心所本身应当是多种意识功能的集合。大致说来，触心所的前一个作用可被认为是一种触动或引发机制，在根、境、识三法和合之时，触心所能够将在意识活动中共同运作的诸心所唤醒；而其后一个作用则是意识本身所具有的一种协调与统摄机制。与“作意”相似，触心所也属“遍行”所摄，因此同样是胡塞尔所说的“被动性”领域之中一种意识功能，故而触心所的后一作用即是意识在被动综合过程中的一种调节机制或活动法则。

在唯识学的“五心论”中，“率尔心”属于认识过程的最初阶段。在这一阶段，一个严格意义上的对象还没有对意识呈现出来。但是由唯识学对“率尔心”的描述来看，即使是在认识过程的初期，或者用胡塞尔的话来说，在纯粹的被动性领域，意识也并非只是简单地对外界客体予以接受与反映，而是已经在进行着一系列原初的被动综合活动：首先，在五根对境从而生起五识，亦即获得原始的感觉材料之时，五俱意识即与之一同产生，以对其进行初步的加工与整理，因而，在完成客体化也就是对认识对象的构造之前，感性领域也不是杂乱无章的；其次，遍行心所也同时生起，而由于其中触心所的作用，协助认识活动产生的其他心所也随之被唤醒，这意味着诸多更为复杂的意识活动将由此展开，意识开始由被动性逐步转向主动性；最后，触心所的协调、统摄功能也至关重要，这说明意识的活动有其基本的组织结构与调节机制，即便是在意识活动的最低层次上也是如此。

4.2 寻求心：认识对象的构造

率尔心是认识活动的触发阶段，意识于此时仅能觉知“有某物存在”，而不能觉知此物“是什么”(what)或“怎么样”(how)。率尔心已灭，则寻求心继之而起。相较于率尔心，寻求心阶段的意识活动更为复杂。窥基法师在《五心章》中论及五心刹那多少时指出，无论是五识率尔心，还是独散意识(即不与前五识俱起的第六识，大致相当于胡塞尔所说的“当下化”(Vergegenwärtigung)行为，包括回忆、预期、想象等)或五俱意识的率尔心位，都只持续一刹那：

五识率尔唯一刹那。……若独生意，若五俱意，率尔心位亦一刹那。(《大乘法苑义林章》卷一)[2]256b

而寻求心则可多念相续。这无疑也暗示出意识活动在寻求心阶段的复杂性以及这一阶段在认识过程中的重要性。

有关寻求心的本质，首先需要解决的问题即是澄清在寻求心概念中的一些模糊不清之处。乍看之下，寻求心似乎是指一种主动的寻求行为，唯识学家的许多相关论述也在某种程度上支持这一观点，例如窥基法师在《五心章》中所言：

为了知故，次起寻求。与欲俱转，希望境故。(同上)[2]256a

其中，“欲”是指五别境心所之一的欲心所：

云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。(《成唯识论》卷五)[11]28a

欲心所并非于一切时、一切境恒有，而是缘某种境界之时方才产生，故属“别境心所”。于所乐之境产生希求或愿望谓之“欲”，由此可见，“欲”是有其明确目标或对象的主动意识行为，这一行为的发出是由于受到内心希望的驱使。且由欲心所的定义来看，欲心所以“勤依为业”，也就是说，欲心所可以引发实际的行动。就此而言，欲心所与作意有着根本的不同：作意心所是心识在外境的刺激之下产生的，因而是一种被动触发的心识作用，而欲心所则是意识主体的一种主动的、自由的行为。从这个角度来说，欲心所略近于胡塞尔现象学中所说的“意欲”(Wollen)行为。窥基既认为寻求心生起之时有欲心所与之俱转，显然是将寻求心视为一种主动的意识行为。

不过，将寻求心解释为一种主动寻求的行为也会造成一些理论难题。首先，依唯识学的观点，在寻求心阶段尚未产生对于外界对象的了知，而被认为与寻求心俱转的欲心所是一种对某个确定目标或对象的意欲。如果借用胡塞尔现象学的话来说，则欲心所应当属于一种非客体化行为，必须奠基于能够构造对象的客体化行为之上，也就是说，欲心所的生起必须以对客体的明确认识为基础。因此，认为在寻求心阶段亦即在尚未完成对外境的了别之时已有欲心所参与的说法显然于理不合。

其次，如缘新境，则率尔、寻求二心必定相续而生：

如眼观色，起率尔心，必有寻求续初心起。……故五率尔后定起寻求心。有人说言有率尔后不起寻求者。不然，违教理故。(《大乘法苑义林章》卷一)[2]256c-257a

此说五心，唯依因位新遇一境次第别生，有未知故。……无唯寻求不起率尔，若可寻求，必先不了故，定有率尔。五识之中无唯率尔无寻求心，瑜伽说故，非所余识故。(同上)[2]257c

这也就是说，在对未知之境的认识过程中，率尔心后必定生起寻求心，这也足以证明寻求心并非主体的一种自由行为，而是认识产生过程本身的一个必不可少的阶段。林国良教授在对唯识学的五心论与荣格心理学进行比较研究时也曾指出，率尔、寻求两阶段的心识都属于“意识‘阈下’的领域”，也就是荣格所说的“微弱得不足以被意识到的心理内容”[13]。由此来看，寻求心与率尔心一样，二者都不属于自我主动介入的意识行为。

设若将寻求心作为意识的主动寻求，则唯识学的“五心”学说就正好避开了“认识对象是如何构造出来的”这一核心问题，从而略过了整个发生问题的关键，导致其对认识发生过程的描述不完整。

因此，寻求心并非一种有意识的主动寻求行为，而应当被认为是认识产生过程本身所不可缺少的一个重要阶段。如果对比于胡塞尔有关被动发生的观点，那么可以说，寻求心正是由被动性转向主动性的阶段，意识对于对象的朝向开始包含某种“兴趣”，这或许正是一些唯识学家将其解释为一种主动寻求的原因所在。不过，正如胡塞尔所指出的，“这种兴趣还没有同一个专门的意志行动发生任何关系。这不是那种从自身激发出某种东西如意图和意志行动的兴趣。它只是从属于通常知觉之本质的那种努力的一个因素”[9]106。

寻求心与上座部所传之“九心轮”中的“等寻求心”大致相当。(9)据窥基《成唯识论枢要》，“九心轮”是指“一、有分，二、能引发，三、见，四、等寻求，五、等贯彻，六、安立，七、势用，八、返缘，九、有分。然实但有八心，以周匝而言，总说有九，故成九心轮。” 印顺法师曾指出，玄奘一系所传之九心轮“有影射瑜伽五心轮的痕迹，如见是率尔心，寻求是寻求心，等贯彻与安立是决定心，势用以下是染净心、等流心”。(释印顺.唯识学探源[M]. 北京：中华书局，2017，第77页)因此，可以参照“九心轮”的学说对唯识学之“五心论”进行分析。“等寻求心”，梁僧伽婆罗《解脱道论》译为“受持心”。此前之“见心”虽已缘境取像，但不能有所了知，故生起等寻求心“承受见心所摄取的资料加以体察……是属于摄取对象与了解对象间的心用”[14]77。由此来判断，寻求心实际上正是意识进行构造活动的阶段。此时呈现于意识的已不再是感觉材料，而是一个完整的认识对象。不过在这一阶段，对象虽然已经向意识显露出来，但意识尚未对其产生明确的认识，故印顺法师谓其处于“摄取对象”(接受感觉材料)与“了解对象”(对其产生明确认识)之间。就此而言，寻求心接近于胡塞尔所说的“素朴的把握”，也就是已构造出对象，但尚未对其进行深入加工的阶段。

4.3 决定心：认识过程的完成

寻求既已，次起决定，审知所缘境界差别等相：

决谓决断，定谓印定。于第二心所寻求境决断印定名决定心。(释善珠《法苑义镜》第一“五心义林”)[5]165a

此时有别境五法之中的“胜解”心所与之俱转。所谓“胜解”是指审决印持其所缘之境，对之无所犹疑。由此可见，决定心即是对客体产生明确了解的阶段，同时也是认识过程的完成阶段。

唯识学论典对于决定心阶段的意识活动所做的描述相对简略，因而对此可以参照上座部所传之九心轮学说，以确定这一阶段意识活动的性质。决定心大致涵括九心轮之“等贯彻”及“安立”二心。(10)释印顺. 唯识学探源[M]. 北京：中华书局，2017，第77页。“等贯彻者，合所受(寻求所得)诸相而有彻悟”，“依贯彻所得，而定一物特有之相，是谓安立。例如识瓶诸相，是黄是中空，谓之贯彻。而知瓶之别于泥团，黄之别于青，事事恰得其分。如此‘心中安立作青想作黄想’”(见《疏抄》)，遂可起语分别，知识至此已小成矣”[15]251。在等贯彻心阶段，意识于所缘虑对象之体性有所了知，而在安立心阶段，意识则能够进一步把握其与他物之差异。因而，等贯彻与安立二心基本上是对客体进行深入加工的阶段，大体相应于胡塞尔所说之“展显”及“关系把握”。唯识学的五心论将等贯彻与安立这两个阶段的意识活动统合在一起并纳入决定心之中，由此可以推知，决定心即是较高层次上的构造活动，同时也是整个认识过程的完成阶段。

唯识学特别指出，决定心的一个重要特点在于其能够“起语分别”，也就是说，能够将所知觉之物归入相应的概念范畴，并以语言的方式对之进行表述。在唯识学看来，“起语分别”的活动是由意识即第六识在与之相应的“想”心所的辅助之下完成的：

想，谓于境取像为性；施设种种名言为业。谓要安立，境分齐相，方能随起，种种名言。(《成唯识论》卷三)[11]11c

从胡塞尔现象学的角度来看，这主要是一种述谓性的认知活动，而一切述谓经验都可回溯至一个“前述谓”(vorprädikativ)的层次上，或者说，一切述谓经验最终都是以被动的、预先被给予的“前述谓经验”(die vorprädikative Erfahrung)为基础的，述谓判断本身即是以语言形式对前述谓层次上的被经验者所做的一种表达。唯识学所勾画的由率尔心、寻求心到决定心之“起语分别”的过程正对应着这个“前述谓→述谓”的结构。

决定心的生起意味着一个一般意义上的“认识”过程已经完成，换言之，意识已经完成对于意向对象的构造并对之产生明确了知。如果这一对象对意识具有较大的吸引力，则染净心与等流心即可在决定心之后相继生起，从而完成“五心”相续的意识活动过程：

由此寻求、决定二意识故，分别境界。又由二种因故，或染污，或善法生，谓分别故，及先所引故。(《瑜伽师地论》卷三“本地分中意地第二之三”)[1]291b

染净心与等流心作为情感、价值判断或行动意愿对应于胡塞尔所说的“非客体化行为”，其自身不具有构造对象的能力，因此需要“客体化行为”也就是由率尔心、寻求心与决定心三阶段所构成的知性认识行为为其提供意向对象。尽管唯识学认为存在无前三心而染净心与等流心单独生起的情况，但这只是由于其所缘为“旧境”，因而仍需以此前的率尔心、寻求心与决定心所构造之对象为基础。从这个角度来看，“五心”之中的前三心乃是基础性的意识行为，而后二心则是奠基于其上的“高阶”的意识行为，后者必须依赖于前者，而前者则可以脱离后者而单独存在。

5 结 语

唯识学主张“唯识无境”，这一论断固然有其宗教上的意义，不过唯识学“五心论”有关认识过程的描述却可以说是从认识论上为此提供了一个证明：意识并不只是被动地接受与反应，恰恰相反，在认识的整个过程中，意识都在能动地发挥作用，认识过程的各个阶段上都存在着复杂的意识活动，即便这些意识活动是在主体未曾主动参与其中的情况下发生的。因此，意识并非如同镜子一般简单地映照对象，而是通过复杂的活动构造对象。从这个角度来看，的确可以说“万法不离识”。

唯识学的“五心论”与胡塞尔的“被动综合”理论都是从发生角度对认识现象所做的分析，二者对认识发生与发展过程的描述与分析存在诸多相似之处，而这种存在于两个原本在时空上相距甚远的理论之间的相似性无疑是来自于其对“实事本身”的洞见。由此，对这两种理论的对比研究就为解决“认识如何产生”这一问题提供了一个新的切入点。二者的交汇与碰撞不但令古老的唯识学生发出新的意蕴，也使得从一个更为广阔的视角之下理解意识现象与意识的运作机制成为可能。