“行义以达道”——论孔子天命观的个体转向与道德诉求

王 珏

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000）

孔子的天命观一直是儒家哲学中的一个重要组成部分，它不仅关系到孔子对殷周之际原初天命观的突破，还关系着自孔子以降整个儒家天命观的走向与发展。自先秦时期墨子提出对孔子天命观的批判，并说“为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣”（《墨子·公孟》），后世多将孔子天命观理解为消极的宿命论，即认为儒者相信天定的命运，且命运是不可抗的，“天之意志，决定人事之成败吉凶祸福”[1]583，所以个人只能被动消极地承受命运。其中，子夏所云“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》） 一语，常作为该类对孔子天命观持宿命论者所援引的铁证。但在《论语·宪问》中，晨门隐士对孔子“是知其不可为而为之者”的评语，又仿佛与批判者所理解的儒家顺天受命的俟命观相矛盾。因为，无论什么情况下，这种“知其不可为而为之”的态度，都不可能被视作一种对天命的顺从。

那么，孔子对待天命的态度到底是消极的俟命，还是积极的改命？在作出此种价值评判之前，我们必须先将孔子天命观的基本观念放在孔门儒学的诞生背景下进行历时性考察，在此基础上细绎其理论要旨、根究其理论动机，方可窥得孔子天命观之全貌，并见出其独到之时代与历史价值。

一、从王权到个体：孔子天命观的轴心突破

最初的“天命”是与巫结合在一起的，因而具备了一种神秘的宗教彩色。时至殷周之际，“天命”开始逐步摆脱此种幽暗神秘的宗教氛围，为适应统治者的政治需求而逐渐与王权紧密结合在一起。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见，在殷人的观念中，天（鬼神）具有绝对的权威，人们认为只要事事问天，按照天的旨意办事，便能获得天的庇护。所以，商纣王才会拒绝祖伊的谏言，大呼“呜呼我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。可见当时的殷人并没有修德以求治的觉醒，似乎神之所是便是人之所是。同时最高统治者的王权完全由天赋予，统治者要想使自己的权力得到巩固，就必须祈求天“降福”“佐王”，这种“敬天保民”的天命观使得“天命”虽与王权紧密关联在了一起，但王权所代表的国家集权并不能体现人的意志，人事的兴衰存亡皆是天之所命，施德惠而求治理显然是没有必要的事。

但很快周人便发现，“天命”似乎并不因人无条件的顺从而去祸降福，殷人顺天从命却最终还是被周人夺取了政权，这就使周人形成了一种强烈的忧患意识。“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）这些观念使周人开始反思落实于王权之上的“天命”到底是如何作用于人事护佑其子民的。因此，在殷人“顺天保民”的天命观上，周人形成了“顺德保民”的天命观。周人认为，“天命”之所以选择周人，是在于周人有“德”而殷人失“德”。“以德配天”是周人的最高理想，统治者所代表的国家集权唯有重德修德，才能德合天地，绵延王朝的“天命”，实现王权的稳固。《尚书·召诰》中周公一再告诫成王“不可以不敬德”，并嘱咐“王其德之用，祈天永命”。可见，周人已经开始摆脱殷人顺天从命的俟命观，他们认为：“王朝必须靠自己在人事方面的不断努力，积累‘德行’，才能继续保持己得之‘天命’”[2]83。此“天道”向“人道”方面的转化，初步显现了周人一种主动的、反省的、内发的心理状态，但“敬德保民”的天命观仍是落实于王朝集权之上的，王权与“天命”直接产生联系，并且其懿德由天降、受天约。

到了春秋末期孔子那里，天命观发生了再一次的重大转变。孔子以“仁”说“礼”取代了周公以“德”说“礼”，将王朝“天命”的存续从君主受天约的修德重德转向内在于人心的个人德性修养，从而将“‘天命’从以君主为代表的集体王朝转移到精神觉醒的个人，这正是轴心突破的重大成就”[2]113。

促使这一转变发生的最主要的原因便是西周末年开始的礼崩乐坏的时代背景下人文精神的觉醒。及至春秋，五霸争雄，“天”“天命”已经脱离了殷周时期人格神的意味，转而为适应当时的政治需求而直接与人世发生关系。《诗经·小雅·十月之交》描述了时人遭遇日食、地震、山崩、河沸等场景，并说：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人”。天降灾祸于人世，人们虽然怨天骂天，但却也敏锐地意识到天灾的背后实则为人祸。殷周时期所信奉的君权神授，君王或顺天俟命或以德配天方可安民保民的经验已不再适用，人们在极端痛苦的生存体验中发现传统集中于王权国祚的天命观已无法承担其“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书·召诰》）的重任，因而开始逐步转为以个体为本位的天命观。由此，精神觉醒了的个人，“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，也渐由神而转移向自己本身行为的谨慎和努力”[3]33。至此，个人便取得了与“天”直接沟通的自由。“知我者其天乎”（《论语·宪问》）的天人合一之境，也根源于此。

这种对自身行为的谨慎审视和道德努力，孔子将其诉诸所有个体的“仁心”。孔子在重建礼治秩序时，“不外向天地而内向人心，最后归宿于‘仁’”[2]97，以“仁”说“礼”，明确提出“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。这里，孔子明确强调“仁”是一种内在于个体心灵之中的德性修养，它不受到外在于人的一切因素的制约。所以在孔子这里，就将“礼”的外在制约，通过个体“仁”的德性修养，变成一种内在的、自觉的道德规范。封建王朝的命运走向，不再是仅仅与王权的“以德配天”紧密相连，而是与根植于精神觉醒的个人自身意志中的德性修养相关。由此，“天命”开始落实于个体之上并紧紧地与个人的道德行为相联系。孔子在《论语》中两次明确提到“天命”，无论是“五十而知天命”（《论语·为政》），还是作为“三畏”之一的“畏天命”（《论语·季氏》），都是言及个人与“天命”的关系问题，个人若是不知天命、不畏天命，就无法承担其成为君子所必须具备的道德责任。可见，孔子的天命观“从以王朝‘天命’为终极关怀的传统中破茧而出，开辟了另一条个人本位的‘仁礼一体’的新路”[2]99，这也正是孔子天命观中的轴心突破。

二、自然与道德：“天命”对个体的二重赋予

孔子以“为仁由己”的方式释礼归仁，在奠定了个体之人这一原始儒家伦理关切核心的同时，也在继承殷周之际“敬天保民”“敬德保民”的原初天命观的基础上，突破王权的藩篱，将“天命”落实到精神觉醒的个体之上，使个体在孔子天命观中也成为关切的核心。

《论语》中多处直言“命”与“天命”，对二者内涵的解读和关系的分析也成为研究孔子天命观的重中之重。傅斯年在《性命古训辨证》中便将《论语》中的“命”与“天命”并举，认为“命”与“天命”出现的语境实即都是明称“天命”[1]550。但也有的学者认为“命”与“天命”应各执一义：“命”所表现的是人所无法驾驭的客观力量，而“天命”所体现的则是人之自我确认的道德理想[4]。将此二者分开作解的学者大多认为，相对于“天命”而言，“《论语》上单言一个‘命’字的，皆指命运之命”[3]86。

对《论语》所言之“命”与“天命”究竟该如何进行解释？在对孔子天命观进行深入探讨之前，这是一个不可避免且亟待解决的问题。通过梳理《论语》中“命”字出现的具体语境，我们可将“命”分为个体命运之“命”和个体道德生命之“命”两种，并且对应着“天命”的两种不同层次的赋予——“天命”的自然性赋予和道德性赋予，二者实即为一而二、二而一的相互指涉关系。

《论语》中明确提到“天命”共有两处，提到“命”则有六处：

（1） 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）

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（2） 孔子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人。侮圣人之言。”（《季氏》）

（3） 伯牛有疾。子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《雍也》）

（4）子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天’。” （《颜渊》）

（5）孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。（《雍也》）

（6）子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）

（7） 子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）

（8） 子罕言利，与命，与仁。（《子罕》）

无论是感叹伯牛因病而死，还是惋惜颜回英年早逝，孔子都将他们的死亡结局归之于“命”，认为人之生死存亡皆是个人不可抗拒的命运。子夏所直言的“死生有命，富贵在天”，更是将个人的生死穷通直接与个人的命运相联系。皇疏云：“命者，禀天所得以生，如受天教命也”（《论语集解义疏卷三》），“死生富贵皆禀天所得，应至不可逆忧，亦不至不可逆求，故云有命在天也。然同是天命，而死生云命，富贵云天者，亦互之不可逃也”（《论语集解义疏卷六》）。皇侃在此直言死生与贫富等个体命运之“命”都是“天命”，个体的命运之“命”由天所授，为天所赋予，人之死生穷通在天不在人，人似乎无法主宰自己的命运。传统的宿命论即由此出发，进而认为既然“命”之穷通不由人把握，就只好以“不争辩其有无的态度，听其自然地‘俟命’”[3]87。至于墨子对孔子天命观的批判也即是由此而来，认为“儒者相信前定的命运，造成人们的懒惰，把自己委之于命运”[5]53。

《论语·宪问》言道之兴废皆由“命”而定。皇疏云：“人之道德得行于世者，此是天之命也。”（《论语集解义疏卷七》） 天道是“天命”的自然性赋予，其由天所命，非人力可知可改；人道是“天命”的道德性赋予，人应当竭尽全力完善自我的德性修养。“天命”既然有其不可知的属性，对于“天命”的自然性赋予，个体之人显然无法逆天改命，于是“就会明白追求富贵荣华是徒劳无功的，转而竭尽所能去砥砺德行”[6]。孔子所言的“行义以达其道”（《论语·季氏》） 正是其“命不可知，君子惟当以义安命”[7]281的表现。就此看来，“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》） 中的“命”实指个体的道德生命之“命”，这是生而为人的一种道德性承当，精神觉醒的个体应当自觉承担起完善自我道德修养的责任，行其应尽之义。至于道之行与不行乃是由“天命”不可知的属性决定的，既然知其不可知，那么在不问其穷通的前提下，奋力人事，砥砺前行，做到“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》），正是孔子所言的“知天命”的表现。

就此我们反观孔子的“知天命”与“畏天命”之言，其所“知”所“畏”应当既包含“天命”的道德性赋予，也包含“天命”的自然性赋予。“畏天命”一方面在于“天命”的自然性赋予所落实到的个体命运之“命”不可知且具有偶然性，这是一种“在人力所不能及之处的无可违抗的命运”[8]，人们自然而然地会有一种对于其处在人事之外的本能的畏惧；另一方面在于道德归于“天命”之后，精神觉醒的个人须得对这“天命”的道德性赋予心怀敬畏，并不断完善自身的德性修养，行义达道以济天下。即使这种道德的践行会面临着“道之不行，已知之矣”（《论语·微子》） 的处境，但还是要坚定此种道德性的承当，秉持着九死犹未悔的精神，“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。此种个体命运之“命”（即人之自身存在有限性的深刻体会），和个体道德生命之“命”（即人之道德践行的不断努力）一起共同构成了“知天命”的主要内容。而孔子天命观的核心内涵，也正在于“天命”的这两种不同层次的赋予上。

三、主体道德的高扬：孔子天命观的价值追求

孔子将“天命”落实到个体之上，并由此揭出“天命”对个体之人的自然与道德双重赋予，这与孔门儒学的核心“仁”是分不开的。《论语·子罕》篇载：“子罕言利，与命，与仁。”传统注疏多将“利”“命”“仁”并举，如何晏注云：“利者义之和也，命者天之命也，仁者行之盛也，寡能及之，故希言也”（《论语集解义疏卷五》）。但只要对《论语》原文稍加梳理，不难发现“就《论语》言，确实极少讲‘利’。但屡次讲‘命’，讲‘仁’最多，超过百次以上”[9]。在《论语》中关于“仁”的解释都有一个绕不开的本质核心——“己”。如孔子在答颜渊问仁时便提到“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），仲弓问仁时，孔子又说“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）。可见，孔子在解释“仁”的时候，多是从“人”的自身角度出发的。有关这个现象的原因，《论语》中也已交代得非常清楚：“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。

同时，与个体之人紧密相关的“仁”作为儒家思想的核心，在“天命”的道德性赋予中同样也扮演着重要的角色，我们甚至可将其视为儒家在个体道德生命之自我完善过程中所追求的终极目标。而此种“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》） 所表现出的主体道德的高扬，也正是孔子天命观的价值所在。故而，相较于“天命”对个体死生穷通的限制而言，孔子天命观更多的还是落脚于道德层面，强调“天命”对人的道德性要求。

孔子认为个体之人之所以要积极地承担完善自身德性修养的道德责任，在于人应当认识到此种道德由“天”赋予，即人与生俱来一种道德完满的可能性。正是由于此种道德来源于“天”，所以便能够出于人事之外，自在地排除一切人事所致的外力因素的干扰，从而根植于个体内心对此道德强烈的渴望。即使是在受到威胁时，孔子仍能仁者无畏般地疾呼“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），他之所以如此坚定自己的道德理想，并对其报以积极乐观的态度，正是因为“天命”的此种道德性赋予“以一种非人力所能抗拒的力量影响到人的身上，人自然会对之发生无可推诿闪避的责任感和信心”[10]。

当人的道德自信建立起来后，便能自然地朝着“德合天地”的终极理想进一步迈进。“下学而上达”（《论语·宪问》）说的就是实现此种道德性承当的途径，即于下学中知晓人事，通达“人道”，又知“人道”得于“天道”，由此上达于“天”。在此过程中，修己德、行“人道”为“天”所命，“道”之穷通有变亦为“天”所规，个体之人在通晓此两点后，便能于天人之际，一以贯之，从而实现“德合天地”的终极道德理想。

孔子推崇周礼，认为文王行义以修己道，而“己之道，即天所欲行于世之道”[7]165，故得天道而为天下法。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之将丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子之所以会发出匡人能奈我何的感叹，是因为文王虽殁，孔子却已然深知“天命”的道德性赋予，他继续承接文王的衣钵而修己德，既“德合天地”又得文王之文章教化天下，行“人道”以达“天道”。此时，己之德性修养虽为“人道”之事，但合“天道”之意，充分体现出此种道德性承当源之于天而行之于人的特性。“天命”的道德性赋予既然行之于人，作为人之个体则应当奋力人事，通过“行义以达其道”（《论语·季氏》）的方式完善自我的道德修养。

“孔子之言命，乃与义合言”[11]，“义”是个体道德生命所必须遵守的道德规范，为“事之‘宜’”[5]43，它明确了人之个体若想成为德性完满的君子所必须做出的对自身行为的规约。从某种程度上说，“义”乃是一切道德的总和。在求诸于己的层面，它落实了“人道”的具体内涵；在求诸于天的层面，它体现了“天命”对人的道德性要求。个体之人若想求达于世，实现君子之志，就必须行“义”以达之，这是个体之人积极承担“天命”之道德性赋予的具体行为方法。但同时“天命”又是不可知的，“天道”有穷有通，“道”之行与不行充满了偶然性，所以个体之人在行“人道”以达“天道”的同时又必须做好“道”之不行的准备。“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）孔子充分认识到“道”之不行的结局，但他却仍然承担君子所应尽的道德责任，行“义”以达己道，这正是一种知命的表现。“道”之不行是“天命”的不可知导致的，属“天命”。个体之人不断修缮己德，知“道”之不可行而奋力行“人道”以求达“天道”，是“天命”的道德性要求，亦属“天命”。人在此“知命”的过程中，通过不断行“义”的方式，完成了对“天命”道德性赋予的领悟与践行。

现在，我们回归到主体的心理情感，重新审视“天命”的道德性赋予，就不难明白孔子何以秉持一种“知其不可为而为之”的态度去践行“天命”的道德性赋予。孔子身处礼崩乐坏的春秋乱世，深知“天命”降之于个人身上的行“道”之责是无法完成的。此种必将失败的结局不是由个体之人的道德觉悟不够高导致的，而是在于世道已衰，人力无法力挽狂澜于既倒。但个体的道德性承担是由“天命”赋予的，这是“天命”对人的道德限制，也是有志于君子的个体之人所应当且必须承担的道德责任。乱世之中，君子“不能洁身而乱伦，只要君臣之义在，便不能在乎‘事之可否，身之去就’，只管行其义而已”[12]。无论行“义”是否可以达“道”，都应当坚定自身的道德理想。从另一个角度来看，乱世之人虽无法达到“道”通的理想，但其孜孜不倦、砥砺前行的行“义”过程，正合于“天命”对人的道德要求，人由此便可知“天命”。从这个角度讲，在“道”之不行的乱世中永远保持着行“道”的热情与追求，明知不可为而为之，似乎也是一种达“道”的表现，或可谓之为人之道德理想的实现。

四、结语

孔子在完成了天命观由落实于王权到落实于个体这一转换的同时，也将西周时期原初天命观中的“顺德保民”进一步发展为“天命”对人自然性与道德性的双重赋予。较之于死生富贵、寿夭穷达等非人力可改的“天命”的自然性赋予，孔子天命观更加重视“天命”的道德性赋予，并以个体之人不断完善德性修养为此道德性赋予的核心。在孔子看来，有志于成为君子的个体之人须怀着明知其不可为而为的心态，不断地行“义”以修己之“人道”，进而上达于“天道”，实现“道”通的理想。

同时，在孔子将“天命”与个体相关联之后，历代的儒学家便开始了对主体心灵的叩问。无论是《中庸》所提到的“天命之谓性”（《中庸·第一章》），还是宋明时期的大儒们对主体心性的探寻，乃至现代新儒家对人性、心灵的重视，都可以视作滥觞于孔子这一与个体相关联的天命观。它们在孔子天命观的基础上进一步向前迈进，将“天命”的具体内涵直指个体的道德心性，指向内在于人性、表现于人心又彰显于人之立身行事的道德善性。孔子天命观中所显现出的积极道德承担深深影响着千百年来的传统士人，引导他们以行“义”达“道”以济天下的积极入世精神践行着“天命”对个体的道德性赋予。