二程理学的经学奠基及其结构性差异

毛朝晖

[华侨大学, 厦门 361021]

自从冯友兰先生将二程截然区分开来，二程理学的异同便成为宋明理学研究的一大公案。(1)冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第869页。归纳起来，约有三种看法。主异的一方认为二程理学根本不同，分属两个思想系统，冯友兰、牟宗三、庞万里、钟彩钧等先生拥护这种看法；主同的一方认为二程思想完全相同，可以不作区分，吕思勉、侯外庐、张立文、潘富恩、徐余庆等先生支持这种看法。此外，还有一种折中看法，认为二程思想根本一致，但倾向有所不同，管道中、唐君毅、劳思光、韦政通、陈来、李景林、日本学者宇野哲人、英国学者葛瑞汉(A. C. Graham)等支持这种观点。(2)彭耀光：《二程道学异同研究》，济南：山东人民出版社，2016年，第8-13页。

与多数理学家一样，二程理学也具有经学的奠基。(3)蔡方鹿：《中国经学与宋明理学研究》之《前言》，北京：人民出版社，2011年，第3页。据程颐透露：“(明道)先生为学：自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，而后得之。”(4)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第638页。程颐自己治学也是“以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于《六经》”。(5)脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，2000年，第9944页。这说明，二程都是自觉地回归儒家经典并以儒家经典作为各自理学的基石。事实上，在《二程集》中，除了“语录”，最主要的部分便是“经说”，包括《系辞》《书》《诗》《春秋》《论语》《改正大学》《孟子解》《中庸解》各一卷。另外，还收录程颐的经学专著《易传》四卷。关于二程理学的经学奠基，学界目前有三种看法：一种看法认为二程经学是以《易》学为主干。例如，张岂之先生便认为“二程经学的主干是《周易》之学”。(6)张岂之：《关于二程的〈易〉学思想及其他》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》1981年第2期。另一种看法强调二程对“四书学”的表彰。例如，顾宏义先生认为“大力表彰《学》《庸》并将其与《论》《孟》并行者实当归功于二程”。(7)顾宏义：《宋代〈四书〉文献论考》，上海：上海古籍出版社，2014年，第74页。此外，李明友先生折中二说，认为二程“借《周易》以抗佛学，突出《论语》《孟子》《大学》《中庸》这四部书，是二程经学的基本内容”。(8)李明友：《理学的主题与二程的经学》，《浙江学刊》1991年第6期。本文从经学视角切入二程理学异同的争议，旨在揭示二程经学奠基的差异以及由此导致的理学异同。

一、二程的“道统”论与 《四书》《易传》

二程理学的宗旨是什么？我们不妨先考察二程亲炙弟子的看法。吕希哲说：“二程之学，以圣人为必可学而至，而己必欲学而至于圣人。”(9)程颢、程颐：《二程集》，第 420页。范祖禹说：“先生为人，清明端洁，内直外方。其学，本于诚意正心，以圣贤之道可以必至，勇于力行，不为空文。”(10)程颢、程颐：《二程集》，第333页。刘立之也说：“自孟轲没，圣学失传，学者穿凿妄作，不知入德，先生杰然自立于千载之后，芟辟榛秽，开示本原，圣人之庭户晓然可入，学士大夫始知所向。”(11)程颢、程颐：《二程集》，第329页。吕、刘、范都是二程的及门弟子，三人异口同声，都认为二程理学的宗旨是“必欲学而至于圣人”“以圣贤之道可以必至”“圣人之庭户晓然可入”。此外，作为二程亲密的讲友张载也提出：“二程从十四岁时便锐然欲学圣人，今尽及四十未能及颜闵之徒。”(12)张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第280页。可见，无论是二程的及门弟子还是讲友，都认为二程的学术是以“学圣人”为宗旨。(13)美国汉学家葛艾儒(Ira E.Kasoff)指出：宋代以前，儒家学者虽然也学习圣人之道，但并没有明确提出通过心性修养可以使自己也成为圣人。到十一世纪的时候，中国哲学的“圣人”话语有一个思想转变：人们所追求的不仅是圣人之道，而且是自己成为圣人。这种“学圣人”的新观念以二程、张载为代表。参见Ira E.Kasoff, The thought of Chang Tsai (1020—1077), Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.104.

那么，“学圣人”要如何入手呢？

程颢主张向圣贤学习。圣贤之所在，便是道之所在，因此，最关键的便是厘清“道统”。确定“道统”的意义在于，只有先确定“道统”的传承，才能确定谁是“学圣”的对象。他在《邵尧夫先生墓志铭》中提出：“昔七十子学于仲尼，其传可见者，惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余门人，各以其材之所宜为学，虽同尊圣人，所因而入者，门户则众矣。”(14)程颢、程颐：《二程集》，第503页。在这一“道统”中，自孔子以下，程颢最推崇的人物是颜回，其次则是曾子和孟子。他一再强调：“人当学颜子之学。”“孟子才高，学之无可根据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。”(15)程颢、程颐：《二程集》，第136、19页。程颢认为，孟子去圣较远，而且，孟子才高，难以着力；相比而言，颜回去圣较近，入圣工夫最可“根据”，学者“有用力处”。在个别地方，程颢也曾将曾子与颜回并列。他说：“颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者，二人也。”(16)程颢、程颐：《二程集》，第119页。总之，颜、曾、思、孟都继承了“道统”，但他们的“学”却有所不同，确切地说，是他们的入圣工夫有所不同。显然，正是从工夫论的角度，程颢最推崇颜、曾之“学”。

程颐的“道统”论与程颢的几乎完全一致。他说：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”(17)程颢、程颐：《二程集》，第327页。所不同的是，程颢在《邵尧夫先生墓志铭》中认为邵雍继承了“道统”；而程颐则认为是程颢“生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”。(18)程颢、程颐：《二程集》，第640页。换言之，程颐认为是程颢而不是邵雍继承了孟子以后失传的道统。

与其兄一样，程颐也对颜回和曾子推崇备至。他提出：“曾子传圣人之道，只是一个诚笃。”又认为：“颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊粹，近圣人气象。”(19)程颢、程颐：《二程集》，第158、151页。根据程颐的判断，如果单从对“道”的领悟来看，孟子与颜回的理解“深浅同”，但如果从修养工夫来看，颜回“于道得之更渊粹”，而孟子则仍略有不足。显然，程颐对颜、曾的推崇也是从工夫论的角度得出的。

二程认为，学习圣人之“道”的不二法门是求之于“经”。就像程颐所透露的，程颢便是“得不传之学于遗经”。类似地，程颐也认为：“为学，治经最好。”(20)程颢、程颐：《二程集》，第2页。二程共同主张：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”(21)程颢、程颐：《二程集》，第95页。蔡方鹿先生指出：“二程‘经所以载道’的思想不仅提出治经学的目的在于明道、明义理，而且强调圣人之道存于经书之中，与经书不相脱离，从经学入手，才能掌握圣人之道。”(22)蔡方鹿：《中国经学与宋明理学研究》(上)，北京：人民出版社，2011年，第442页。

那么，“学圣”应该治哪些经典呢？

二程认为最根本的经典是《论语》《孟子》。二程认为：“学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”(23)程颢、程颐：《二程集》，第205页。二程认定《论语》《孟子》是圣人之“道”的标准。如果读《论语》《孟子》而不见道，那么，就算读再多书也是枉然。如果能明白《论语》《孟子》中的道，再去面对其他事物时就像是有了“丈尺权衡”。基于这一认识，程颐进一步提出：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。”(24)程颢、程颐：《二程集》，第322页。这是明确主张以《论语》《孟子》作为《六经》的根本。

此外，更重要的原因是，这两本经典尤其是《论语》保存了孔门言语，蕴含了圣人气象。程颐说：“《乡党》分明画出一个圣人出。”(25)程颢、程颐：《二程集》，第294页。伯温问：“学者如何可以有所得？”程颐答道：“但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。孔、孟复生，不过以此教人耳。若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成，甚生气质。”(26)程颢、程颐：《二程集》，第279页。可知，只要能于二书熟读玩味，则不仅能学习圣人之道，而且能观摩圣人气象，涵养久了会“甚生气质”。这一重要性，是其他经典无法比拟的。

除了《论语》《孟子》，二程认为最根本的经典还有《大学》《中庸》和《易传》。唐棣初见程颐，问：“初学如何？”程颐告诉他：“入德之门，无如《大学》。”又说：“修身，当学《大学》之序。”又说：“《中庸》之书，学者之至也。”“《中庸》乃孔门心法。”(27)程颢、程颐：《二程集》，第277、311、325、411页。众所周知，程颐毕生深研《易传》。程颢也十分推崇《易传》，他说：“圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》《书》乃格言。”(28)程颢、程颐：《二程集》，第13页。不过，二程对《大学》《中庸》《易传》的推崇与对《论语》《孟子》的推崇不同。《论语》《孟子》记载圣人气象最为亲切，而《大学》《中庸》《易传》则更多的是对圣人之道的理论说明。二程说《大学》是“入德之门”“修身之序”，《中庸》是“学者之至”“孔门心法”，《易传》是“圣人用意深处”，都旨在强调《大学》《中庸》《易传》是传圣人之道的“心法”“用意深处”和修养工夫的“序”。

值得注意的是，《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》五部经典共同构筑了二程的“道统”，而“道统”的叩问正是“学圣”宗旨的内在要求。二程表彰孔子-颜回-曾子-子思-孟子的道统。程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”又说：“《中庸》一书，是孔门传授，成于子思。”“《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。”(29)程颢、程颐：《二程集》，第18、160、153页。这是说《大学》《中庸》继承了孔门的道统。二程又认为：“《易》之书惟孔子能正之，使无过差。”(30)程颢、程颐：《二程集》，第94页。孔子所“正”的不是卦爻辞而是《易传》，则《易传》出自孔子，也直接承载了孔子的“道”。比较而言，《论语》《孟子》更多地代表了具体的圣人言行和圣人气象，而《易传》《大学》《中庸》《孟子》则更多地阐发了圣人之道。总之，二程的“道统”建构是基于以上五部经典。

二、二程的本体论与《易传》

如前所述，二程理学的宗旨是探究圣人之道并使自己成为圣人。所谓圣人之“道”，也就是二程所说的“理”或“天理”。“理”是二程思想的核心。整个宋明理学继承了二程对“理”的重视，这也是人们把这一时期新儒家称为理学的基本原因。(31)陈来：《宋明理学》(第二版)，上海：华东师范大学出版社，2004年，第61页。因此，我们要了解二程所说的圣人之道，就必须先了解他们所说的“理”。

对于程颢而言，“理”即是“天理”。他说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”(32)程颢、程颐：《二程集》，第424页。其实，“天理”这个概念并非程颢首创，而是在先秦便已出现。例如，庄子“依乎天理”(《庄子·养生主》)，韩非子“不逆天理”(《韩非子·大体》)，《礼记·乐记》“不能反躬，天理灭矣”。但总的来说，“天理”这个概念在先秦思想中并没有被特别强调，使用的例子也非常有限。那么，程颢“自家体贴出来”的“天理”到底有什么特殊的含义呢？

程颢所说的“天理”，首先是指自然世界的存在原理，有时也被称为“天道”。例如，他说：“天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。”(33)程颢、程颐：《二程集》，第121页。程颢认为此“无独必有对”的矛盾辩证法具有存在的普遍性，因而是“天地万物之理”，这是没有例外的。同时，这些原理也是“自然而然”的存在原理。

其次，“天理”也是指人文世界的价值本体。例如，程颢说：“理、义，体用也。”“忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”(34)程颢、程颐：《二程集》，第133、124页。这即是说，“理”是“义”的价值本体。以“忠”“恕”关系为例，“忠”是天理，是“恕”的本体；“恕”是人道，是“忠”的作用。

由此可知，程颢的“理”概念具有两重性。“理”既是自然世界赖以存在的原理，也是人文世界赖以建立的价值根源。在这个意义上，“理”既是存在的本质，也是价值的本源；既是存在本体，也是价值本体。陈来先生对这一点有很好的阐述：“二程哲学中的‘天理’既指自然的普遍法则，又指人类社会的当然原则，天理的这种意义本身就表现了天人合一。”(35)陈来：《宋明理学》(第二版)，第63页。传统的西方本体论是关于“存在”(being)的理论，杨国荣先生指出：“存在的现实形态既关联‘是什么’，又涉及‘意味着什么’；‘是什么’指向事实层面的规定，‘意味着什么’则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。”(36)杨国荣：《存在与价值》，《文史哲》2003年第3期。程颢的“理”概念典型地体现了存在本体与价值本体的两重性。用休谟的概念说，程颢的“理”既是“实然”之理，也是“应然”之理。休谟对“实然”能否推出“应然”，或能否从“是”(to be)命题推出“应该”(ought to be)命题，持保留态度。(37)David Hume, The Philosophical Works of David Hume, Vol.2, Edinburgh: Adam Black and William Tait and Charles Tait, 1948, p.236.但是，这一困惑对于程颢而言并不存在，因为他的“理”概念具有上述的两重性。正是这种两重性消泯了实然与应然的鸿沟。

程颐所说的“理”同样具有这种两重性。一方面，他也用“理”指代自然世界的存在原理。例如：“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？”(38)程颢、程颐：《二程集》，第157页。在这里，他将“物”当作自然，而将“理”当作物“之所以”如此存在的自然原理。另一方面，他也用“理”指代人文世界的价值本体。例如：“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也。”(39)程颢、程颐：《二程集》，第214页。这里的“理”显然是价值之理，指的是人心之中固有的价值本体，只要不受物欲习气牵制，此“理”便长存人心。因此，程颐反复强调：“灭私欲则天理明矣。”(40)程颢、程颐：《二程集》，第312页。

关于二程的本体论，冯友兰先生曾提出一种看法，认为二程对于“理”的见解不同，程颢所说的“理”指一种自然的趋势，程颐所说的“理”则略如希腊哲学中的“概念(理念)或形式”。(41)冯友兰：《中国哲学史》，第875页然而，如上所述，无论是程颢所指的自然的趋势，还是程颐所指的“概念(理念)”或“形式”，都并不仅是自然世界的存在本体，而且也是人文世界的价值本体。在这一根本立场上，二程的本体论并无本质差异。因此，葛瑞汉先生将西方哲学“一元”与“二元”的对立用在二程身上也并不适切。(42)A.C.Graham, Two Chinese Philosophers: Ch‘êng Ming-tao and Ch‘êng Yi-ch‘uan, London: Lund Humphries, 1958, pp.119-126.

尽管二程的本体论消弭了“实然”与“应然”的鸿沟，但他们必须论证二者的统一性。

二程论证说，“实然”的自然本体与“应然”的价值本体密不可分。二程认为：“盖‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道谓之教，孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。”(43)程颢、程颐：《二程集》，第4页。与张载一样，二程所说的宇宙也是一个气化的宇宙。程颢指出：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’……又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰‘道’者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”(44)程颢、程颐：《二程集》，第118页。阴阳是器或气，是“形而下”者；道，则是“形而上”者。这说明，在二程的形而上学中，道与器、理与气是形而上与形而下的关系，然而，“道”与阴阳原不相离，因此说“元来只此是道”。

由此，二程认知的自然宇宙与道德宇宙也是一个整体。因为二程认知的自然宇宙是一个万物一体、相互交感的宇宙。一方面，二程强调人与宇宙的一体性。二程认为：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”(45)程颢、程颐：《二程集》，第15页。这样，自然宇宙就成为一个充满道德感受的“仁”的宇宙。另一方面，二程强调人与宇宙的交感。程颐认为：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”(46)程颢、程颐：《二程集》，第152页。这意味着，宇宙中的人与万物都是主体性的存在，既是“应者”，也是“感者”。周广友先生即根据程颐对《周易·咸卦》的诠释，指出程颐的“感”概念是对宇宙万物的“一种本体论的说明”。(47)周广友：《程颐咸卦阐释中的感应论简析》，《中国文化研究》2018年春之卷。事实上，这两条语录都被选入《近思录·道体》篇，也足见其在本体论上的重要性。(48)朱熹、吕祖谦撰,严佐之导读：《朱子近思录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第31、33页。对于二程而言，“感”不但是自然宇宙的存在本体，而且是“仁”的本体论根据，是孕育道德的价值本体。如此，“感”的概念实现了“实然”与“应然”的统一。

我们在上文中看到，二程是通过《系辞》来说明道器、理气的统一性。事实上，程颢便是通过《系辞》明确论证存在本体与价值本体、实然与应然的统一性：

“一阴一阳之谓道”，自然之道也。“继之者善也”，有道则有用，“元者善之长也”。“成之者”却只是性，“各正性命”者也。故曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”(49)程颢、程颐：《二程集》，第135页。

程颢的论证是一种“体用”论证。基于“体用”视角，他论证有“体”则必有“用”，而“道”便是所谓“体”，或“道体”。程颢援引《系辞》的话，认为“一阴一阳之谓道”是以阴阳气化为存在本体，这便是“道”；“继之者善也”是阴阳气化的作用，“有道必有用”，顺应着“道”便自然产生“善”，这即是价值本体。这表明，“道”与“善”在“体用”的意义上具有统一性。

基于上述本体论，程颐提出“性即理”的著名命题：

性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。(50)程颢、程颐：《二程集》，第292页。

其实，“性即理”的论断可以从上述《易传》的诠释中直接推出。既然顺着“道”便是“善”，体现在人身上便是“性”。那么，“性”实际上就是“道”在人身上的具体化，因此，我们可以说“性即道”，或者说，“性即理”。这里说“天下之理，原其所自，未有不善”，就是《易传》所谓“继之者善也”；这里说“所谓理，性是也”，就是《易传》所谓“成之者性也”。由于“理”具有存在本体与价值本体的两重性，因此，“性”自然也相应地具有两重性。一方面，由于“理”是指阴阳气化的存在本体，由此产生人的自然人性；另一方面，由于“理”是指人文世界的价值本体，由此产生人的道德人性。程颐说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”(51)程颢、程颐：《二程集》，第81页。便是强调自然人性与道德人性的两重性。

三、二程的工夫论回环与《中庸》

由于二程的本体论具有两重性，强调“天道”与“性”的统一与贯通，这决定了他们的工夫论也包括两个方面：一方面，“天道”是价值本体，因此，只需诚意即可由“天道”直接显发道德人性，这便是“诚”的工夫；另一方面，“天道”是存在本体，由此产生自然人性或所谓“气质之性”，这就需要后天的努力，才能克治自然人性，从而朗现“天道”，这便是“敬”与“致知”的工夫。

二程通过《中庸》(52)今本《二程集·河南程氏经说》中有《中庸解》一卷，据庞万里先生考证，认为“《中庸解》既非程颢亦非程颐所作，而是吕大临之作品”。但姜海军先生指出“其中的观点主要还是二程思想体系的展现”。本文以语录与《中庸解》互参，以确定二程的工夫论。参见庞万里：《二程哲学体系》，北京：北京航空航天大学出版社，1992年，第417页；姜海军：《二程对〈中庸〉的表彰与诠释》，《聊城大学学报(社会科学版)》2007年第5期。阐发了这两种工夫论。二程指出：

“诚”者，理之实然，致一而不可易也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓“诚”，“诚”即天道也。天道无勉无思，然其中有得，自然而已。……“诚之”者，以人求天者也，思诚而复之，故明有未穷，于善必择，诚有未至，所执必固。善不择，道不精，执不固，德将去。学问思辨，所以求之也；行，所以至之也。(53)程颢、程颐：《二程集》，第1158页。

又，

理之实然者，至简至易。既已至之，则天下之理，如开目睹万象，不假思虑而后知，此之谓“诚则明”。致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于简易实然之地，而行其所无事，此之谓“明则诚”。(54)程颢、程颐：《二程集》，第1158-1159页。

在这里，二程对《中庸》的“诚”与“诚之”或“自诚明”与“自明诚”，做了工夫论的区分。根据二程的界定，“诚”的工夫本身就是“天道”“理之实然”，所谓即本体即工夫。也就是说，这种工夫是本体自然的发用，因此“不假思虑而后知”“自然而已”。反之，“诚之”的工夫则是“以人求天者也，思诚而复之”，需要通过后天的“学问思辨”或“致知”工夫。二者的结果殊途同归。

在《中庸》中，跟 “诚”与“诚之”和“自诚明”与“自明诚”的区分相应的是“尊德性”与“道问学”的区分。《中庸》提出“君子尊德性而道问学”，二程发挥说：

德性，广大高明皆至德；问学，精微中庸皆至道；惟至德所以凝至道也。虽有问学，不尊吾自德之性，则问学失其道矣。虽有精微之理，不致广大以自求，则精微不足以自信矣。(55)程颢、程颐：《二程集》，第1162页。

这说明，“尊德性”与“道问学”工夫是相须为用的。即便我们具备德性的精微之理，但如果不做“道问学”工夫，则“精微不足以自信矣”；反之，即便我们致力于学问思辨，但如果脱离“尊德性”工夫，则“问学失其道矣”。

二程的工夫论沿袭了《中庸》的上述二分法，但各有侧重。程颢更重视的是“诚”的本体工夫，也就是说，只要认识本体，就自然具足工夫。这种工夫被程颢称为“识仁”：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？…… “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。(56)程颢、程颐：《二程集》，第16-17页。

在这里，程颢提出“识仁”工夫。从本体论讲，“仁”便是“浑然与物同体”。从工夫论讲，关键是以“诚”“敬”存之。在这段文字中，程颢并没有对“诚”“敬”进行明确界定。但在其他语录中，程颢提出“敬胜百邪”。(57)程颢、程颐：《二程集》，第119页。可见，“敬”是对邪恶的防闲。那么，上文所谓“不须防检，不须穷索”，“未尝致纤毫之力”，说的显然不是“敬”的工夫，而是“诚”的工夫。既然如此，为什么还需要“敬”的防闲工夫呢？这是因为，如果“昔日习心未除”，仁心便会懈怠，“若心懈，则有防”，这才需要做“敬”的防闲工夫。

程颐则更重视“敬”与“致知”的工夫。他说：“真近诚，诚者无妄之谓。”(58)程颢、程颐：《二程集》，第274页。可见，“诚”就是符合天理，否则即是伪、妄。他也肯定：“学者不可以不诚。虽然，诚者在知道本而诚之耳。”(59)程颢、程颐：《二程集》，第326页。不过，这也表明程颐认为最首要的工夫是“知道本”，只有“知道本”才能“诚之”。怎样才能“知道本”呢？程颐提出两项工夫。一是“敬”。他说：“闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着。”(60)程颢、程颐：《二程集》，第149页。这就是说，如果能做到“敬”的工夫，亦即防闲工夫，便能够“诚自存”。二是“致知”。他说：“诚意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。”又说：“未致知，便欲诚意，是躐等也。”(61)程颢、程颐：《二程集》，第188、187页。为此，程颐将“敬”与“致知”双提并举，如“涵养须用敬，进学则在致知”。(62)程颢、程颐：《二程集》，第188页。

这种倾向在程颐十八岁所作的《颜子所好何学论》中便已初露端倪：

君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”诚之之道，在乎信道笃。信道笃，则行之果。行之果，则守之固。仁义忠信，不离乎心。造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安。动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。(63)程颢、程颐：《二程集》，第577页。

在这里，程颐强调“先明诸心”。也就是说，修养工夫的关键在于人为努力，这包括“尽其心”“信道笃”。所谓“信道笃”，是指必须以圣人之道作为效法的榜样，“仁义忠信，不离乎心。造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。”并且，要对这些圣人之道“尽其心”或致“思”，这样才能“邪僻之心无自生矣”。显然，程颐关注的焦点也是“习心”陷溺的问题。如何摆脱外在习气对仁心的习染呢？程颐的办法是诉诸《中庸》的“自明诚”或“诚之”的工夫。

从整体上看，二程的工夫论是继承《中庸》的二分法，而且都由两个环节构成。一是顺向地由“天道”自然发用为“人事”的本体工夫，这即是“诚”的工夫；二是逆向地通过“人事”的后天努力而逆证“天道”，这即是“诚之”的工夫，其中又可细分为“敬”与“致知”两项工夫，亦即程颐所谓“敬义夹持”工夫。这两个环节并非彼此孤立，而是相辅相成，共同构成一个一顺一逆的“回环”。前者是顺向地由“天道”下贯“人事”，由本体顺显工夫；后者是逆向地由“人事”上达“天道”，由工夫逆证本体。两种工夫是互为其根、交互促进的关系，共同构成一种工夫论的“回环”，并以《中庸》作为经典的依据。

关于二程的工夫论，许多学者认为二人截然不同。冯友兰先生认为二程的修养方法一个是“先立乎其大者”，一个是敬义双修，开启了后来心学、理学二派。(64)冯友兰：《中国哲学史》，第894页。此后，唐君毅、牟宗三等先生都沿着这条思路。唐先生说：“大率明道偏在积极言存诚敬，以内直外说工夫；伊川则偏在由消极之闲邪使心不之东，不之西，不之此，不之彼，自整肃警醒其自己，说工夫。”(65)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第123页。牟先生说：“(伊川)涵养是涵养那‘经验的直内”之经验的敬心也，不是孟子之言存养，是存养那先天的道德本心也。”(66)牟宗三：《心体与性体》第二册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第403页。彭耀光先生指出唐、牟的判定是基于“二元对立思维”的划分，(67)彭耀光：《二程道学异同研究》，第113页。这是切中肯綮的批评。又如，葛瑞汉先生判定伊川是“客观的方法”(objective approach)而明道是“主观的方法”(subjective approach)，(68)A.C.Graham, Two Chinese Philosophers: Ch‘êng Ming-tao and Ch‘êng Yi-ch‘uan, p.75.也犯了同样的错误。事实上，上文的分析表明二程的工夫论共享了同样的“回环”结构，都具有顺向与逆向、积极与消极、先天与后天、主观与客观的两环，只是侧重有所不同罢了。

四、从《大学》改本看二程工夫论的差异

尽管二程的工夫论都具有一个“工夫论回环”的义理结构，但在一顺一逆的两个环节中，二程各有侧重，强调了不同的入手方向。这突出地反映在他们的《大学》改本中。二程重视《大学》，据刘斯原先生考证，“《大学》之有改本，始于程颢。”(69)刘斯原：《大学古今本通考》，台北：中国子学名著集成编印基金会，1978年，第205页。通过《大学》改本的比较，我们能够清晰地看出二人工夫论的差异。

在本体论方面，二程都认为“明德”即是“理”。程颢说：“《大学》之道，‘在明明德’，明此理也；‘在止于至善’，反己守约是也。”(70)程颢、程颐：《二程集》，第137页。这就是说，明“明德”就是明“理”。程颐也说：“‘亲民’，以明德亲民。”(71)程颢、程颐：《二程集》，第247页。这也是以“明德”为本体，以“亲民”为作用，而上文已经阐明，程颐所说的本体就是“理”。

基于这一认识，二程都首先凸显“明明德”的诠释。“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”这一段，连同对“亲民”“止于至善”的诠释，在《大学》古本中原来都位于“诚意”的诠释之后。二程将这三段诠释统统提到“诚意”的诠释之前，用以阐发“明德”概念。其中， “皆自明也”，凸显了“明德”作为价值本体的内在性与主体性；“天之明命”，则凸显了“明德”具有客观的存在本体的根据。二程的《大学》改本没有注解，朱熹继承二程改本，注解说：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。”(72)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。更明白地强调了“明德”本体的两重性。

然而，在工夫论方面，程颐强调“致知”的优先性。为了凸出“知”的优先地位，程颐特地将“子曰：‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”一段从“明德”“亲民”“止于至善”的诠释之后提前到“此谓知本”之前。这样，“致知”就被提到首要的位置，不但被置于“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”各节的诠释之前，而且被置于“明德”“亲民”“止于至善”的诠释之前。程颐的用意，大概是想用“致知”来诠释“明”，用《康诰》《大甲》《帝典》三语来诠释“明德”，这样，“致知”就成为“明明德”的首要工夫。

在程颐看来，“致知”工夫比“诚意”工夫更具优先性。程颐提出：“大学之道，在明其明德，明德乃止于至善也。知既至，自然意诚。颜子有不善未尝不知，知之至也；知之至，故未尝复行。他人复行，知之不至也。”(73)程颢、程颐：《二程集》，第365页。程颐认为，“大学之道”最首要的工夫是“明明德”；同时，他又用“知”来诠释“明”，用“诚”来解释“至善”。依据这一逻辑，他得出：“知既至，自然意诚。”

程颐将“致知”置于“明德”“亲民”“止于至善”的诠释之前也是基于同样的逻辑。二程语录中有一条说：“明德、亲民，岂分人我？是成德者事。”(74)程颢、程颐：《二程集》，第84页。这条语录将“明德”“亲民”视为“成德者事”。在程颐的《大学》改本中，“致知”被置于“明德”“亲民”“止于至善”的诠释之前，显然也是以“致知”作为“明明德”的工夫，而以“明德”“亲民”“止于至善”作为“成德者事”。于是，“致知”便被诠释为成就“明德”“亲民”“止于至善”的首要工夫。根据上文的分析，这条语录反映的应该是程颐的思想。

与程颐不同，程颢强调“诚意”的优先性。与《大学》古本一样，程颢维持“诚意”的优先次序，将其置于所有修养工夫的首要地位。如前所述，程颢最重视的是“诚”的工夫，这就是《大学》的“诚意”工夫或他在《识仁篇》中提到的“良知”工夫。他认为，只要不自欺，每个人都自然能够“存久自明，安待穷索”。由于“诚”能够“存久自明”，“防检”“穷索”便是次要的甚至不必要的工夫，这是程颢强调“诚”的工夫的优先性并维持《大学》古本“诚意”地位的理由。

此外，程颢没有凸显“致知”。在《大学》古本中，“子曰：‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”一段原本在“明德”“亲民”“止于至善”的诠释之后，“修身”的诠释之前。如前所述，程颐特地将这一段提前到“此谓知本”之前，而且居于所有修养工夫的首位，组合成“致知”的诠释；而程颢则将其后移到“治国”的诠释末尾，未予重视。

这种截然不同的处理方式与他们对“致知”工夫的态度有关。程颢在《识仁篇》中强调的“知”是偏于道德意义的“良知”，由于“良知”是先验的，因此，只要“诚”就足够了。程颢虽然也提到“穷索”或“致知”工夫，但这仅仅是对“诚”的工夫的一种补充。而程颐所说的“致知”则并不只是道德意义的“良知”，而是兼指经验的感官认知。例如，他说：“诚意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考来格’之‘格’。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书；或讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当。皆穷理也。”(75)程颢、程颐：《二程集》，第188页。在这里，“应接事物而处其当”固然也涉及道德意义的“良知”；但所谓“读书”“讲明义理”“论古今人物”，则主要是指经验知识。由于程颐所说的“知”并不只是道德意义的“良知”，因此，他理解的“致知”工夫就不能被完全还原为“诚”的工夫。明乎此义，我们就能理解程颐为什么一定要在“诚意”一节之前特立“致知”一节，而程颢却不需要这样处理。

五、结 语

综上所述，二程理学的宗旨是“学圣人”，出于这一宗旨，二程首先致力于确立“道统”，他们建立“道统”的根据是《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》五部经典。二程认为，《论语》《孟子》保存了圣人言行和圣人气象，而《易传》《中庸》《大学》则阐明了圣人之道的本体与工夫。二程的本体论是奠基在《易传》的基础上。二程本体论的核心概念是“理”，而他们所说的“理”概念具有两重性，既指存在本体，也指价值本体。二程对存在本体与价值本体统一性的论证都是以《易传》作为经典依据，其工夫论也都具有一个“工夫论回环”的义理结构，包括一个顺向的“诚”的环节与一个逆向的“敬”与“致知”(“敬义夹持”)环节，共同构成一个工夫论的回环。这一回环结构可以追溯到《中庸》中“诚”与“诚之”和“自诚明”与“自明诚”以及“尊德性”与“道问学”的双向结构。在这个意义上，二程的工夫论回环是以《中庸》作为经学奠基。不过，在这一工夫论的回环结构中，程颢更重视的是顺向的“诚”的一环，而程颐更重视的则是逆向的“敬”与“致知”的一环。这一差异在他们各自的《大学改本》中被充分地彰显出来。