明理之人与理性之人——论罗尔斯原初状态立约人的定位问题

杨伟清

[中国人民大学，北京 100872]

社会契约理论事实上是一个理论家族，虽然其成员都将社会契约看作一种证明道德或政治原则的方法或进路，但在具体的理论设置上却可以存在重大的差异。它们因对以下诸多不同问题的回答而彼此区分：进入契约过程的立约人是谁？立约人处于什么样的境况之中？立约人有什么样的利益、能力或权利？立约的目标是什么？立约人的可选项有哪些？所说的立约是历史性的还是非历史性的？(1)Samuel Freeman, “Reason and Agreement in Social Contract Views”, Philosophy and Public Affairs,Vol.19,No.2,1990,p.122.罗尔斯的契约理论与传统或当代契约理论的不同之处就在于对这些问题的独特回答。

在罗尔斯的社会契约理论中，一个特别值得关注的问题是他对立约人的界定和刻画。我们可以区分宽泛意义上的刻画与具体意义上的刻画。宽泛意义上的刻画指的是他对立约人总体性质的界定，而具体意义上的刻画指的是他对立约人细节特征的描述。我们在这里主要关注的是他对立约人总体性质的界定问题。我们试图论证以下一些观点：首先，罗尔斯在刻画原初状态中的立约人时，给出了两种不同的形象，其一为理性之人(Rational Persons)的形象，其二为明理之人(Reasonable Persons)的形象，可这两种形象是截然不同的，立约人不能既是理性之人，又是明理之人，罗尔斯需要做出选择；其次，罗尔斯定然会选择以理性之人来刻画立约人；最后，这种选择未必是合理的，也许明理之人才是社会契约理论最合适的出发点。

一

显然，为了论证上述观点，我们首先要界定明理之人和理性之人的概念。什么是明理之人？什么是理性之人？我们既可以在罗尔斯著作的语境中回答这个问题，也可以从其他研究者的角度去给出答案。在这里，我们主要考察罗尔斯自己给出的回答。在《正义论》一书中，他并没有明确地区分理性之人和明理之人，但在《政治自由主义》中，为了澄清Rational和Reasonable这两个概念，他用了不少篇幅去界定明理之人和理性之人。(2)明理之人对应于英文的“Reasonable Persons”，理性之人是对“Rational Persons”的翻译。在罗尔斯作品的语境中，“Reasonable”通常被译为“合理的”或“合情理的”，“Rational”被译为“理性的”。我大致遵循了惯常的译法，但有一点不同：当“Reasonable”修饰的对象为人时，我把其译为“明理的”而非“合理的”或“合情理的”，这是因为，在中文的语境中，与合理的人或合情理的人相比，明理之人这一译法要更通畅一些。如果有人对这一译法不满意，仍可以坚持旧译。无论如何，对于本文的主题来说，如何翻译是无关紧要的问题，更重要的是相关概念的内涵。需要指出的是，他对明理之人和理性之人的界定是相当复杂的，包含很多不同的面向，我们在此只提取其最重要的维度。

在《政治自由主义》一书的第二讲《公民的能力及其呈现》中，罗尔斯重点讨论了明理之人的含义。为了方便对照，他也简要论及了理性之人的概念。我们先来看他对明理之人的规定。在他看来，明理之人主要体现在两个方面：第一，他们愿意提出并遵循公平的社会合作条款，当且仅当其他人也这样做时。所谓的公平合作条款是可以合理期待每个人都接受的条款，是可以向其他人予以证成的条款。明理之人渴望在每个人都能接受的条款的基础上与他人进行合作，希望人人都能从社会中合作获益。第二，明理之人愿意承认判断的负担，并接受因此而来的一系列后果。明理的人知道，由于判断负担的存在，人们很难在面临的诸多问题上达成共识，人际的分歧总是不可避免，而且这种分歧是一种合理的分歧；明理之人明白，自己所认可的综合性学说(Comprehensive Doctrines)只是诸多学说中的一种，并没有什么特殊的地位；明理之人很清楚，利用政治权力去压制自己不赞同但却合理的综合性学说是没有道理的，是无法得到证成的；明理之人也懂得，在运用政治权力去处理事关宪法根本或基本正义问题时，不能从只为自己认可的综合性学说的角度去考虑问题，要诉求公共理由(Public Reason)去思考和论证。(3)John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, pp.48-62.

在给出明理之人的这两个方面后，我们要对此稍作解释。明理之人的第一个方面相对比较清楚。根据这一方面的述说，明理之人从根本上来说具有公平感或正义感。明理之人不是只顾自身利益的利己主义者，也不是纯然无私的利他主义者。明理之人居于两者之间，他们愿意与他人进行公平的社会合作，前提条件是其他人也作如是想。显然，这是从道德的角度对明理之人的界定。宽泛地来说，明理之人是具有道德感的人，这种道德感主要体现为公平感。

明理之人的第二个方面涉及判断的负担这一概念。所谓判断的负担指的是妨碍人们就很多事情达成一致意见的一些重要的原因，或者说是人们在正确和真诚地运用自己的理性和判断能力处理问题时所面临的一些重大挑战。罗尔斯主要提到了六种原因或挑战：第一，与某一问题相关的证据是冲突的和复杂的，很难给予评估；第二，即便人们就什么是相关的考虑完全达成共识，但对于每种考虑占据的分量可能有不同意见；第三，在某种程度上，人们使用的概念是模糊的，会受到棘手情形的挑战，因此它们在一定范围内依赖人们的判断和解释，但这种判断和解释可能会有差异；第四，在某种程度上，人们对证据和各种价值的衡量会受制于各自的总体人生经验，考虑到人生经验的多样性，人们的判断就不免会有分歧；第五，每一问题的两面都有不同类型的规范性考虑可以依靠，很难对问题给出整体的评价；第六，任何社会体制能容纳的价值都是有限的，因此必须要有所选择，或对几种价值进行平衡，可如何选择或平衡很难有清晰的答案。(4)John Rawls, Political Liberalism, New York:Columbia University Press,1996,pp.54-58.

根据对明理之人第二个方面的论述，明理之人能认识到判断负担的存在，并愿意承受随之而来的一些结果。若仔细区分明理之人第二个方面的具体表现，当可发现，这里的明理之人主要体现为认知和道德两个不同的维度。从认知的维度来说，明理之人能够从特定的前提出发，进行正确的推理，获得正确的结论。这主要表现在，明理之人能够从判断的负担这一前提正确地推出合理的分歧或合理的多元主义这一结论，能够认识到自己的综合性学说只是众多合理学说中的一种；就道德的维度而言，明理之人具有以上提及的公平感。这主要表现为，明理之人认识到，既然自己的综合性学说只是诸多合理学说之一，既然他人认可的学说虽不同于自己但却是同样合理的，那么运用政治权力去压制其他人的学说就是不公平的或不正义的。同样的，在事关每个人利益的宪法根本和基本正义问题上，明理的人知道，若不从公共理由而是从自己坚持的综合性学说的视角来论说，也是对他人的不公平。

综合以上对明理之人两个方面的分析，现在可知，罗尔斯主要从认知和道德这两个维度去刻画明理之人。认知意义上的明理之人能进行真确的判断和推理，服从理由的支配；道德意义上的明理之人具备公平感或正义感。(5)有研究者明确地把罗尔斯的明理之人区分为认知和道德两个维度，例如Gerald F.Gaus, “The Rational, the Reasonable and Justification”, The Journal of Political Philosophy, Vol.3, No.3, 1995, p.234. 在罗尔斯之前，也曾有人力图界定明理之人，他的界定也主要包含认知和道德这两个角度，例如W.M.Sibley, “The Rational Versus the Reasonable”, The Philosophical Review, Vol.62, No.4, 1953, p.557.

罗尔斯有时把他所提到的明理之人的两个方面与斯坎伦(Thomas Scanlon)所阐发的道德动机理论关联起来。他认为，明理之人的两个方面其实就是斯坎伦表述的道德动机的具体展现。更直接地说，明理之人就具备斯坎伦看重的道德动机。由此看来，引入斯坎伦的道德动机会有助于进一步澄清罗尔斯的明理之人。

在《功利主义与契约主义》这篇极具影响力的论文中，斯坎伦提出了一种人们做道德之事的动机。他把该动机表述为人们具有的某种欲望：人们希望以他人无法合理拒绝的理由或原则去向他人证成自己的行为。(6)T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism” in T.M.Scanlon, The Difficulty of Tolerance, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.138-139.需要注意的是，这一道德动机其实包含两个方面：其一，当行为关涉他人时，人们会关心自己的行为能否得到证成，希望自己的行为是可证成的；其二，在进行证成时，人们会从他人无法合理拒绝的原则或理由出发，而不是从无法得到大家认可的私人信念出发。

结合斯坎伦的道德动机理论和前面对明理之人的解析，我们可以得出一个更加全面和完整的对罗尔斯明理之人的刻画。明理之人需要从认知和道德的双重维度去理解：从认知的维度看，明理之人具有良好的判断力和推理能力，以理由来支配自己的认知；从道德的维度看，明理之人具备公平感或正义感，关心自己的行为能否向他人证成，希望以人们无法合理拒斥或都会同意的原则去证成自己的行为。

以上讨论的是罗尔斯对明理之人的界定，现在进入他对理性之人的描述。与明理之人的阐发相比，他对理性之人的讨论要简单很多，只有寥寥几段话。根据他的论述，理性之人具有判断力和思考力，能追求属于自己的目标和利益；当目标和利益给定时，理性之人会选择合适的手段去达成目标，追求利益，会接受一些熟知的理性选择原则的引导，例如会采用最有效的手段去实现目的，会选择最可能成功的方案；但理性之人并不受限于进行手段—目的式的推理，他们会审视要追求的目的和利益，会考虑何种目的和利益具有优先性，会根据其长远的理性生活计划去衡量一些重要目标的意义，会审查生活的重要目标是否自洽和互补；理性之人欠缺某种道德感，也即，欠缺与他人进行公平合作的欲望，欠缺根据可以合理期待他人都会同意的条款进行公平合作的欲望。(7)John Rawls, Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996, pp.50-51.

从罗尔斯对理性之人的描述来看，理性之人主要是从三个方面来刻画的：第一，理性之人是工具理性意义上的行为者。这体现在他们能进行手段—目的式的推理；给定某种目的，理性之人能选择最合适的手段去实现目的。或者说，理性之人会选择去做那些他有良好的理由认为能最有效实现既定目标的事情。(8)Gerald F.Gaus,“The Rational, the Reasonable and Justification”,The Journal of Polital Philosophy, Vol.3,No.3,1995, p.237.第二，理性之人不止于工具理性式的行为者，他们还是目的理性意义上的行为人。这可以体现在他们会对要追求的目的和利益加以审视，会考虑目的的价值和意义，目的与目的之间是否融洽和互补。第三，理性之人不愿意与他人进行公平的社会合作，不具备公平感或正义感，或者说欠缺斯坎伦式的道德动机，不关心自己的行为是否可以向他人证成，更不要说以他人无法合理拒斥或人们都会同意的条款去证成自己的行为。

就这三个方面来说，第三点无疑是从道德的维度对理性之人的刻画。但前两个方面关涉的是什么维度呢？稍加考虑就会发现，前两个方面事实上说的是，理性之人会进行正确的推理，能发现合适的目的，能找到实现目的的有效手段。这是在强调理性之人有良好的判断力和推理能力。这当然就是从认知的维度对理性之人的刻画。因此，综合来看，罗尔斯是从认知和道德这两个维度去刻画理性之人的。

以上我们给出了罗尔斯对明理之人和理性之人的界定。现在我们可以清楚地看到明理之人和理性之人的关联和区分。无论是明理之人还是理性之人，罗尔斯都是从认知和道德的双重维度来界定的。从认知的角度看，明理之人与理性之人无从区分，因为它们指向的都是正确判断和推理的能力。因此，两者的真正区别体现在道德的维度。明理之人与理性之人在道德的维度上呈现出截然相反的形象：明理之人具有公平感，关心自己的行为能否面向他人得到证成，希望以人们无法合理拒斥或可以合理期待人们都会同意的原则来证成自己的行为，理性之人却不具备公平感，欠缺相应的欲望和动机。(9)本节对罗尔斯的明理之人和理性之人的分析与区分主要参照了拙文《论罗尔斯对Rational和Reasonable的区分》，《伦理学研究》2022年第1期。

二

经过以上对明理之人和理性之人的分析，我们知道，在罗尔斯著作的语境中，至少就道德的维度来说，两者存在根本的差别，是无法相容的。明理之人不能是理性之人，或者说，行为者不能既是理性之人，又是明理之人。这是一个基本的要求。可是罗尔斯在刻画原初状态中的立约人时恰恰背离了这一要求，呈现出不一致或自相矛盾的特征。罗尔斯把原初状态中的立约人描述为理性的行为者，但根据他对原初状态的某些解释，原初状态中的立约人又必须被解释为是明理的行为者。可以说，罗尔斯对原初状态中立约人的刻画存在一个较为隐秘的、不易为人察觉的矛盾。下面我们尝试着把这一矛盾呈现出来。

要呈现这一矛盾，我们需要以文本为依据，来看看罗尔斯究竟是如何规定原初状态中的立约人的。在很多时候，罗尔斯非常明确地说，立约人是理性之人。在《正义论》一书的第一章第三节，罗尔斯就已经指出，作为公平的正义理论的一个特征是把身处原初选择性状况之中的立约人看作是理性的，并且他还强调，这里的理性要尽可能在狭义的意义上来理解，它等同于经济学上常用的理性，亦即采用最有效的手段去实现既定目的。不过，罗尔斯对理性立约人最充分的讨论出现在该书的第三章第二十五节。在这一节的开头，他就指出，原初状态中的立约人是理性的。这里的理性指的是，在选择正义原则时，立约人会尽可能地去促成自身利益的实现。可是考虑到原初状态中的立约人身处无知之幕中，他们虽然知道自己必定有某个相对确定的价值观念，但却完全不知道此价值观念的细节。若这样，他们似乎就无从对正义原则进行排序并有所选择。即便如此，这也并不意味着立约人的思考完全是无头绪的，因为立约人深知，他们有一个高阶的利益需要保护：虽然不知道其价值观念的具体内容，但每个立约人都渴求自己的价值观念不会受到他人的侵害，都希望自己的价值观念能得到充分的实现。每个人对此有极高的关切。在这个意义上，我们可以将其称作是立约人的高阶利益。显然，此高阶利益会引导立约人的思考和选择。可是此高阶利益过于宽泛，尚不够具体，仍不足以指导立约人做出明确的选择。为了应对这一困境，罗尔斯假定，原初状态中的立约人明白，存在一些基本的善物(Primary Goods)，诸如基本的自由和权利，机会和权力，收入与财富，以及自尊的社会基础，它们对于达成所有的价值观念来说是不可或缺的条件，可被称作是通用手段。一旦清楚了这一点，立约人当然也就知道，为了确保自己的高阶利益，他们要为自己追求最大份额的基本善物，并以此为标准来权衡和评判不同的正义原则。(10)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, pp.142-143.这时，立约人的理性就体现在他们会求取尽可能多的基本善物以保障其高阶利益。

在《政治自由主义》一书中，罗尔斯对高阶利益的论述有所不同。他提到了立约人有三种高阶利益。第一种高阶利益是追求特定价值观念的利益，上面已经论及。第二和第三种高阶利益对应于人的两种道德能力，即正义感的能力和价值观念的能力。正义感的能力指的是理解、运用和遵从特定正义原则的能力，而价值观念的能力指的是形成、修正以及理性地追求某种价值观念的能力。罗尔斯认为，人们对这两种道德能力的充分发展和运用有很高的关切，因而形成了发展和运用自己正义感能力与价值观念能力的双重高阶利益。原初状态中的立约人在选择正义原则时会受到这三类高阶利益的指引，他们的理性就表现在会选择能最大程度保障这些利益的正义原则。(11)John Rawls, Political Liberalism, New York:Columbia University Press,1996,pp.72-77.

从罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》中对理性立约人的论述来看，这里的理性纯然是工具理性，理性的立约人是工具理性意义上的立约人。在原初状态中，立约人已经有了确定的目的，也即维护其高阶利益，因而剩下的就是选择合适的手段去实现其高阶利益。这里不存在目的理性意义上的立约人。目的是给定的，不需要理性反思的介入。更重要的是，考虑到立约人受到无知之幕的制约，不知道自己的价值观念是什么，因而根本就无法对自己的人生目标和追求加以检视，也就无从关涉目的理性的问题。

需要注意的是，证明原初状态中的立约人是工具理性意义上的立约人是不够的，它还不足以说明他们就是本文第一部分中界定的理性之人，因为它只是从认知的角度刻画了立约人。它传递的信息是，立约人会认知到实现既定目的的有效手段。可是，理性之人包含认知和道德两个维度，因此要想充分证明立约人就是理性之人，我们还需从道德的维度有所论说，需要说明立约人符合理性之人在道德维度的特征。

立约人是否有一个道德的维度呢？要回答这个问题，需要引入罗尔斯关于立约人的相互冷淡假定。根据这一假定，立约人对他人的利益不感兴趣，完全专注于自身的利益，希望能最大程度地保障自身利益的实现。立约人不会给予他人利益，也不会加害他人；他们不为情爱所动，也不因怨恨而行；不会为了伤及他人而甘愿蒙受损失，既不嫉妒也不虚荣，根本没想到要胜过别人。他们唯一念念不忘的是要为自己赢得尽可能多的基本善物的份额，以确保自己的根本利益。(12)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,Mass:Harvard University Press,1971, pp.143-145.根据对立约人的相互冷淡假定，可以看出，当立约人在原初状态之中思虑和抉择时，全然是站在自我的角度去考虑的，从他人角度出发的考虑并不在场，其主导性的欲望并非提出和选择公平的社会合作条款，他们也没有考虑自己的选择是否可以向他人证成，更不要说有欲望去选择他人无法合理拒绝的正义原则。考虑到公平感或斯坎伦式的道德动机并非主导立约人抉择的欲望，我们也可以在这种意义上说立约人缺乏公平感，不具备斯坎伦式的行为动机和欲望。

若以上的论述是合理的，那我们就成功地证成了立约人就是理性之人。无论就认知还是道德的维度而言，立约人都契合理性之人的特征。

若罗尔斯始终以理性之人来刻画原初状态中的立约人，那么无论这一刻画是否是合理的，或者说，是否存在其他更好的描述立约人的方式，他的刻画至少保持了一致性，不会出现自相矛盾的后果。可是，我们下面要论证的是，罗尔斯对立约人的刻画并没有保持一致性。依据他对原初状态立约人的某些解释，这些立约人不可能被合理地解读为理性之人，而是应被视作明理之人。罗尔斯自己应该也没有意识到对原初状态立约人的某些解释会让其陷入不自洽的境地。从这个意义上，这里要论及的不自洽是一种相对隐秘的矛盾。

那么，现在的问题是，罗尔斯对原初状态立约人的哪些论述可以支持以明理之人来解读立约人吗？要回答这个问题，就要首先澄清是哪些人进入了原初状态之中？我们知道，《正义论》一书的第三章主要包含两部分内容：其一是对立约人的性质以及立约人身处的选择性境况给出详细的描述，呈现出原初状态中的各项设置和要求；其二是给出通向他的两个正义原则的论证。到第二十五节，罗尔斯完成了他对原初状态的描述，并以简洁的方式总结了原初状态中的一些重要设定。我们可以把他在这里的相关论述看作是结论性的。在总结原初状态的诸多设置时，他罗列了十二个条目，其中有进入原初状态的时间(Time of Entry)这一条目。所谓的进入原初状态的时间其实指的是哪些人处于原初状态之中。在这一条目下，他给出了三种解释：第一，当前理智成熟的人们任何时间都可进入原初状态；第二，所有实存的人们同时进入原初状态；第三，所有可能会存在的人们同时进入原初状态。在这三个选项中，罗尔斯选定的是第一种解释。(13)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,Mass:Harvard University Press,1971, p.146.他的这一选择很自然会引起人们的疑问：在设想原初状态中的立约人时，为何要按第一种解释来进行？第二和第三种解释存在什么问题？第一种解释的真实含义是什么？这些是我们接下来要予以澄清的问题。

在设想原初状态中的立约人时，罗尔斯认为，人们会很自然地就觉得，原初状态应该是一个盛大的集会，所有实存的或可能存在的人们都同时出席，共同商讨并选择社会正义原则。但罗尔斯并不接受这样一种处理方式。他指出，以上面提到的第二或第三种解释去构思原初状态是一种过度的想象，这将妨害原初状态的清晰性，使之无法自然地引导人们的直觉。那么，怎样能保持原初状态的清晰并令其指引人们的直觉呢？罗尔斯的回答是，重要的是原初状态应该被解释为是人们随时都可以采用的一个视角。(14)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,Mass:Harvard University Press,1971, p.139.这里有两个要点值得注意。第一，原初状态的实质在于提供了一种视角；第二，这种视角是人们任何时候都可以采用的。原初状态提供了一种什么样的视角？它提供了一种思考与选择道德原则的视角。根据这一视角，当人们要考虑应该接受什么样的道德和政治原则时，必须要在合理的限定性条件下进行。原初状态就是呈现这些限定性条件的手段，它以生动的方式体现了人们在道德和政治原则的选定方面的某些确定无疑的观念。(15)John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, ed., Erin Kelly, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001, p.18.既然原初状态的实质是一些道德思考的限定性条件，那么任何人只要接受了这些限定性条件，就算是进入了原初状态。在这个意义上，原初状态是当前的人们随时可以进入的。罗尔斯把对原初状态的这一解释称作是现时的进入解释(Present Time of Entry Interpretation)。

与其他两种解释相比，对原初状态的现时进入解释的确更清晰和简洁，也更方便和易行。这时，原初状态只是一种思考道德问题的程序和方法，任何人任何时候都可以利用这种程序和方法来澄清自己的道德思考；人们根本无须考虑若所有实存的或可能存在的人们同时进入原初状态会发生什么情况。可是，这种解释也自有其问题。根据这种解释，我们现在想一想，进入原初状态中的立约人是什么样的人？他们还是理性之人吗？更具体地说，他们真的缺乏公平感和斯坎伦式的动机和欲望吗？

要回答这些问题，我们就必须注意到，这时进入原初状态的人相当于自愿接受了原初状态所呈现的各种限定性条件，或者说服膺于罗尔斯对道德思考设定的限制条件。这些条件不是外在强加给立约人的，而是立约人主动接受的。接受了这些条件的立约人明白，在思考和论证某种社会正义原则时，该正义原则必须居于罗尔斯给出的可选项之中，必须满足对正义原则形式方面的各种限定；在提出和证成某种正义原则时，相关的理由不能建立在自己的先天禀赋或社会出身这些自然或社会的偶然性因素之上；在衡量正义原则时需要考虑它们被公开承认和普遍应用后的结果。接受此类限定性条件意味着什么？它显然意味着立约人是具有高度道德感的人。这时的立约人具有公平感，因为他们愿意遮蔽自己的一些重要信息以消除博弈上的优势；立约人关心自己的行为能否得到证成，因为他们知道无法向他人合理地证成那些建立在自己的自然禀赋或社会出身基础上的正义原则；他们希望提出人们会一致同意或无法合理拒斥的原则，因为他们要考虑原则的普遍适用和公开运用的后果。这样的立约人完全符合本文第一部分对明理之人的界定，因而可被称作明理之人。至少，很难将其视作纯然的理性之人，因为主导其行为和选择的动机或欲望并非只是促成自己的高阶利益。

这样一来，从罗尔斯对原初状态的现时进入解释，我们得到了立约人是明理之人的结论。可是，这些立约人不是已经被界定为理性之人了吗？考虑到理性之人与明理之人不能并存，罗尔斯对立约人的规定显然出现了不一致的现象。面对这种不一致，罗尔斯需要做出选择，给出一个统一的关于立约人的规定。罗尔斯会作何选择？这种选择是否合理？当然，更有可能出现的情况是，罗尔斯自己并没有意识他对立约人的刻画存在不自洽，因而也就不会意识到有选择的需要。即使这样，我们仍然可以讨论，在对立约人的性质有两种可能解读的情况下，罗尔斯总体上偏向的解释是否合理？

三

也许有人会说，罗尔斯很容易做出选择。考虑到对原初状态的现时进入解释在文本中出现的次数很少，我们可以将其理解为罗尔斯并不看重这一解释，因而可以忽略甚至移除这一解释，以此来保持文本的自洽。可是这一说法显然忽视了一点，也即，罗尔斯在总结原初状态中的各项设置时，依然明确地强调这是他所采用的解释。这就意味着，这一解释并非偶然起意，可以随意忽略的。

虽然这种不一致并不是可以随便打发的，但罗尔斯在文本中总体上的确更偏向于以理性之人来界定立约人。这清楚地体现在他对其正义原则的论证中。在论证他的两个正义原则优于功利原则时，他完全是从理性立约人的视角出发的。这里试举三例以说明这一点。第一例：身处原初状态中的立约人在考虑要选择何种正义原则时，他们首先想到的是一种平均主义的分配原则，也即在所有人之中把基本善物予以平等分配。可是，在罗尔斯看来，立约人会随后意识到，这种平均的分配方式可能会让大家的处境都很糟糕；如果允许经济不平等存在，也许可以激励那些有天赋和才能的人更加努力工作，提升经济的活力和效率，加快创新的步伐，创造更多的就业岗位，从而让每个人的处境都得到改善。果若如此，立约人决不会止步于平均主义原则，而是会允许收入和财富的不平等。第二例：在原初状态这种不确定的选择状况下，罗尔斯认为立约人会按照坏中取优规则(The Maximin Rule)来选择正义原则，也就是说，他们在比较不同的正义原则时，会主要考察当出现最坏的情况时，自己的状况是怎样的，然后选择带来最不坏结果的正义原则。他们之所以会选择罗尔斯的正义原则而非功利原则，就是因为即使当最糟糕的结果出现时，自己的高阶利益仍可以得到很好地保障，因而没有必要冒险去选择功利原则。第三例：在罗尔斯为其正义原则提供的诸多论证中，稳定性论证是一个很独特的、也是为他特别看重的论证。稳定性论证主要关涉的问题是：当立约人逐步走出原初状态，并按照选定的正义原则确立了社会的基本结构后，他们是否有足够的动机和欲望去遵循主要社会制度的要求，进而使社会基本结构能够长期稳定地存在下去。值得注意的是，稳定性论证其实预设了立约人是理性之人。理性立约人的最高动机在于确保自己的高阶利益，他们对社会制度的尊崇取决于社会制度是否能促成其高阶利益。从这个意义上讲，社会基本结构对于理性的立约人来说是否具有稳定性是不确定的，因而需要考察和论证。可是，若立约人是明理之人，那么当他们选出正义原则之后，自然就有欲望按照相应的原则或制度要求去行动。这时再去论证原则或制度的稳定性就有些多余。

通过罗尔斯论证其正义原则的这三处事例，我们当可明白，罗尔斯还是把立约人视作理性之人。可罗尔斯该如何对待原初状态的现时进入解释呢？一旦罗尔斯清晰地知晓现时进入解释会引发以明理之人去解读立约人的结果，他该作何选择呢？站在他的角度来看，最好的选择似乎是收回他对原初状态的现时进入解释。毕竟他提到这一解释的地方有时只有二段话，有时只有几行话，只要把这些话删除，就可以很容易地保持理论的一致性。不然的话， 他的正义理论就需要有伤筋动骨式的修正。可是问题在于：这一选择究竟是否合理？如果我们的目的是探究最可信的道德或政治原则，并且深信社会契约是最合理的探究方法，那么在设定契约环境中的立约人时，是理性之人还是明理之人才是最合适的出发点？

需要明白的是，这个问题绝非只相关于契约理论的出发点，它还影响到整个契约理论，例如契约理论的其他设置，契约理论的论证逻辑，以及契约理论的结论。以罗尔斯的契约理论为例，若原初状态中的立约人不是理性之人，而是明理之人，那他的整个理论将会因之而产生巨大的变化。我们这里且谈三点。

第一，若立约人是明理之人，旨在选择出他人无法合理拒绝的社会正义原则，或者说可以合理期待他人也会同意的原则，那么无知之幕的设置也许将不再必要。之所以需要无知之幕的出现，恰恰是因为立约人被设定为理性之人，他们欠缺公平感，最着意的事情是实现自己的高阶利益。这时需要无知之幕来消除立约人博弈上的不均衡状态，以免最后确立的原则受到难以接受的因素的左右。可是，若立约人已是明理之人，他们就有很强的欲望去抗拒那些不当信息和因素的干扰，因而就不必再向他们封锁关于其自身和所在社会的具体信息。在这一点上，斯坎伦的契约理论与罗尔斯的理论形成了鲜明的对比。在斯坎伦的契约论中，立约人是明理之人，因为他们的根本欲望在于寻求他人无法合理拒斥的原则；具有这种欲望的立约人对自身的状况有完全的认知。(16)T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism”,in T.M.Scanlon,The Difficulty of Tolerance,Cambridge:Cambridge University Press,2003, p.149.

第二，若立约人是明理之人，罗尔斯对其正义原则的论证逻辑也将会有很大不同。对于理性之人来说，在选择和比较不同的正义原则时，关键要看它们促成个人高阶利益的程度如何。理性之人会选择能最大程度实现其高阶利益的正义原则。这是理性之人论证正义原则的主导性视角。但对明理之人来说，要紧的事情是要选择的正义原则是否可以向他人证成，是否可以合理地期待他人会认可相关的正义原则，或者是否会合理地拒斥提出的正义原则。因此，若罗尔斯的立约人从理性之人转变为明理之人，他就必须改变论证的逻辑，就需要站在他人的视角，从原则的可接受性或可拒斥性的角度来重新组织论证，这对于整个论证体系来说不啻是一个颠覆性的改变。

第三，若立约人是明理之人，罗尔斯的论证结论也许会有所不同。既然论证的逻辑和视角已经全然不同，那最后论证的结果有所变动也是合情合理的；很难认为论证逻辑的变动不会对论证的结果造成影响。事实上，有人认为，如果立约人的根本目的在于寻求可以合理期待每个人都会接受的正义原则，那么最终确立的正义原则就是规则功利主义，因为只有那些被人们普遍接受就会带来最大功效的原则才真正是可以合理期待每个人都会认可的，除此之外，别无其他原则有望赢得人们的认可。(17)Brad Hooker, “Rule Utilitarianism” in The Bloomsbury Encyclopedia of Utilitarianism, ed., James E. Crimmins, London: Bloomsbury, 2013, p.492.这一说法当然是有争议的，但它至少说明，从新的论证逻辑出发，罗尔斯的契约理论的结论将是开放性的，有多种可能性。

以上三点充分表明，以明理之人还是理性之人作为契约理论的出发点绝非无关紧要，而是兹事体大。那么，现在的问题在于：当罗尔斯以理性之人去界定立约人时，这种做法是否合适？如果视野不局限于罗尔斯的契约理论，而是面向所有的契约理论，我们的问题就是：立约人该被设定为理性之人还是明理之人？

当我们谈到立约人的性质和其所处的选择性境况时，大致可以区分三种情况：第一，立约人是理性之人，并且在信息方面不受任何限制，也就是说，不需要处于无知之幕中。这可以高希尔(David Gauthier)为代表。在他看来，不受制约的理性立约人在选择社会合作或人际互动的条款时，会共同接受一些对行为和选择的限定，这些限定构成了道德规范。(18)David Gauthier, “Why Contractarianism?”in Ethical Theory: An Anthology, ed., Russ Shafer-Landau, Oxford: Blackwell, 2007, pp.622-626.第二，立约人是理性之人，但需要在信息方面遭受严格的限定，需要处于无知之幕中。这以罗尔斯的契约理论为代表。罗尔斯认为，理性的立约人加上无知之幕之类的合理的限定条件就可以确保选出合理的正义原则。第三，立约人是明理之人，在信息方面不受任何限制，不需要处于无知之幕之中。这以斯坎伦的契约理论为代表。斯坎伦相信，这种状态下的立约人也可以选出相对明确的道德原则。

罗尔斯对第一种情况提出了批评。在他看来，做出第一种选择的学者是把理性之人视作更基本、更明确的概念，希望能从不受限制的理性之人的偏好、决定或协议出发去推演出某些确定的道德原则，以此来为道德奠定坚实的基础，回应道德怀疑主义的挑战。(19)John Rawls, Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996, pp.51-52.可这种选择至少存在两个明显的问题：其一，若理性之人的信息不受任何限制，要想达到任何确定的、实质性的道德原则是很困难的，因为立约人之间的博弈是高度复杂的，很难预知会通向何种结果；其二，更重要的是，即使理性的立约人能就某些原则达成一致意见，但考虑到这些原则受到一些从道德的观点看是任意和偶然因素的玷污，它们很可能并非是我们想要的结论，并非真正的道德原则。(20)John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, pp.140-141.正是基于这二点考虑，罗尔斯选择了第二种情况。这样做可以避免立约人之间的博弈问题，更有可能给出确定的结果，并且既然立约人被剥夺了很多道德上无关的信息，那就定然有助于他们获得某种道德的原则。

至少从我们的直觉来看，相对于第一种选择，罗尔斯的选择似乎是一种改进。但斯坎伦对罗尔斯的选择并不满意。在斯坎伦看来，罗尔斯的选择与第一种选择虽然有所不同，但仍存在根本的相似性，它们都固守了理性之人这一出发点。可是，从理性之人的视角去确定道德原则就是一种错误。(21)T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism”,in T.M.Scanlon,The Difficulty of Tolerance,Cambridge University Press, pp.146-147.需要注意的是，斯坎伦虽然给出了这一断言，但却并没有明确指出这一断言的理由。下面我们尝试着来分析一下。仍以罗尔斯的契约理论为例。我们已经知道，原初状态中理性立约人的主导性欲望在于选出能最大限度地保障其高阶利益的正义原则，可是因为身处无知之幕之中，他们无法根据自身的情况来量身定做正义原则，或者说，不能赤裸裸地追求自我的利益，但这并没有改变其追求自我利益的欲望，他们仍然在想方设法地求取自我利益的最大化实现，只不过这种求取变成了为自己确保最大份额的基本善物。这显然是从理性自利者的视角去确定正义原则。不过，以这种视角确立的正义原则有其独特之处；因为无知之幕的存在，以理性自利视角选定的正义原则不可能只有利于自己，不利于他人。也就是说，理性自利的视角也许可以通向互利的正义原则，理性自利的动机可以实现互利的结果。虽然如此，仍需注意的是，这种互利的正义原则仍然建立在理性自利的动机之上。可是现在的问题就在于：从理性自利的视角和动机出发，能确立合适的正义原则吗？也许确立的正义原则是互利的，但互利的正义原则就是理想的正义原则吗？我想，斯坎伦对罗尔斯的批评应该就是基于对这一问题的思考。他可能会认为，理性之人的视角与道德原则的确定无法相容；道德原则不能基于理性自利的理由来选定，而要从道德的视角来考虑，从明理之人的视角来给出。

当然很难对斯坎伦可能给出的这些说法予以评断，因为这毕竟关涉道德原则的基础问题。可是，仍有三点值得注意：其一，从理性之人的视角选出的道德原则很有可能与从明理之人的视角给出的道德原则有所不同，且这一不同绝不是无关紧要的。其二，道德原则从根本上适用的对象就是明理之人，只有他们才对道德有真正的关切。既然这样，为何不从他们的视角出发去确立道德原则呢？其三，在包括罗尔斯在内的很多人看来，理性自利的视角与道德的观点确然有所冲突。理性自利的视角是对道德观点的挑战，但自身并非一种道德观点。(22)John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, p.136.基于这三点考虑，我们也许可以说，罗尔斯以理性之人来刻画原初状态中的立约人可能并非最好的选择，至少以明理之人来界定立约人也是一个值得认真对待的选项。

四

经过以上的分析，我们完成了既定的论证。本文在第一部分中，以罗尔斯《政治自由主义》的文本为基础，分析了明理之人与理性之人的特征。无论是明理之人还是理性之人，罗尔斯都是从认知和道德的双重维度来界定的。从认知的角度看，明理之人与理性之人无从区分，因为它们指向的都是正确判断和推理的能力。两者的真正区别体现在道德的维度。明理之人与理性之人在道德的维度上呈现出截然相反的形象：明理之人具有公平感，关心自己的行为能否面向他人得到证成，希望以人们无法合理拒斥或可以合理期待人们都会同意的原则来证成自己的行为，理性之人却不具备公平感，欠缺相应的欲望和动机。在第二部分中，我们以明理之人和理性之人为框架来分析原初状态中的立约人。我们发现，立约人契合理性之人的特征，因而可被称作理性之人。可是根据罗尔斯对原初状态的现时进入解释，立约人又应该被合理地解读为明理之人。这样一来，罗尔斯对立约人的刻画存在一种很难被察觉的不一致。他需要修正这一自相矛盾现象。在第三部分中，我们试图指出，若罗尔斯要修正这个不一致，他大概率会舍弃对原初状态的现时进入解释，保留对立约人的理性之人设定，因为他对正义原则的整个论证建基于理性之人的视角；若舍弃这一视角，其正义理论将面临颠覆性的改变。可即使这样，罗尔斯选择以理性之人来界定立约人未必就是合理的。以明理之人还是理性之人来界定立约人关涉契约理论的合适出发点，关涉确定道德原则的恰当视角，影响重大。至少可以说，明理之人代表了一种不同的、值得罗尔斯严肃对待的视角。