目连故事流播研究四题

李小荣

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

在中国佛教文学艺术史上，目连文化是备受关注的内容之一，研究成果颇丰。由于史籍传承的复杂性、口传文献的多样性和变异性，悬而未决的问题仍然不少。有的表面看来，微不足道，然细究之下，却有特殊的研究价值。兹以笔者发现的四个小问题为例，在前贤时俊已有成果的基础上再作探析。

一、《目连变》抑或《目连经》

晚唐孟棨①孟棨，据陈尚君《〈本事诗〉作者孟启家世生平考》（载《新国学》第6 卷，成都：巴蜀书社，2006 年，第1-17 页），应当作孟启。《本事诗》“嘲戏第七”曰：

诗人张祜，未尝识白公。白公刺苏州，祜始来谒。才见白，白曰：“久钦籍，尝记得君款头诗。”祜愕然曰：“舍人何所谓？”白曰：“‘鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁？’非款头何邪？”张顿首微笑，仰而答曰：“祜亦尝记得舍人《目连变》。”白曰：“何也？”祜曰：“‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见’，非《目连变》何邪？”遂与欢宴竟日②丁福保辑《历代诗话续编》（上册），北京：中华书局，1983 年，第21 页。。

此则材料，因涉及敦煌俗文学《目连变文》①按：北图成字76 号（B.7707）尾题作《大目犍连变文一卷》，写经题记称所写为“《目连变》”，则知《目连变》可以是所有目连故事类变文的简称。，故深受学人重视②如曲金良据此材料推断，《目连变》早在张祜拜谒白居易的宝历元年（825）之前就广为人知，且为文人雅士举为笑谈（《敦煌佛教文学研究》，台北：文津出版社，1995 年，第223 页）；王伟琴则联系《长恨歌》的创作史实，指出《目连变》创作于元和元年（806）十二月之前（《敦煌变文作者作时考论》，兰州：西北师范大学博士学位论文，2009 年，第86 页）。。然敦煌目连故事类变文写本甚多③相关情况介绍，参李小荣《敦煌变文》，兰州：甘肃教育出版社，2013 年，第33-36 页。又，新发现的《大目乾连冥间救母变文》写卷及其缀合情况，参张涌泉《新见敦煌变文写卷叙录》，《文学遗产》2015 年第142-144 页。，系统不一，大致有三：一是P.2193《目连缘起》（首题，卷背题《大目连缘起》）；二是北图成字96号（B.8444），首尾俱残，拟题《目连变文》；三是S.2614，首题《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》（尾题《大目犍连变文》一卷，同一系统者还有P.2319、P.3107、P.3485④按：该卷首全尾残，首题作《目连变文》。、P.4044、P.4988、S.3704 等十余种）。而张祜所指究竟属于哪一系统，目前学界尚无明确看法，如王伟琴意见是不能确指⑤参王伟琴《敦煌变文作者作时考论》，第86 页。，张涌泉则把它和P.2193《目连缘起》相联系：“本篇有‘自从一旦身亡之后，何期慈母落黄泉’和‘哀哀慈母黄泉下……地狱难行不可求’之句，和白诗‘上从碧落下黄泉，两处茫茫皆不见’的意境近似，张祜所谓《目连变》或许指《目连缘起》而言。”⑥黄征、张涌泉：《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997 年，第1017 页。又，本篇由张涌泉校注。然据尾题“界道真本记”分析，《目连缘起》很可能是五代宋初三界寺道真所作，创作和抄写时间介于公元 949—987 年之间⑦罗皓月《敦煌文献目连变文写本叙考》，《绵阳师范学院学报》2015 年第9 期，第76-77 页。，如果此种推断不误，活跃于中唐的白居易（772—846）、张祜（约 785—849？）自然不可能听到、读到后出的《目连缘起》。更为重要的是，其他文献对白、张各以对方诗句互嘲的趣事也多有记载，其间表述略有不同，如年代稍晚于孟棨的王定保在《唐摭言》卷13“矛盾”条说：

张处士《忆柘枝》诗曰“鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫属阿谁”，白乐天呼为“问头”⑧按：王定保所用“问头”，和孟棨的“款头”，含义相同，皆指官府审问罪人时的程式性提问，如S.2630《唐太宗入冥记》就说地府判官崔子玉用问头来审判唐太宗（参黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第322 页）。而目连之母经历十八重地狱时，情形相似与之相似，不过，她遭受惨不忍睹的折磨，且是目连亲眼所见，故加快了目连救母的进程。，祜矛楯之曰：“鄙薄‘问头’之诮，所不敢逃；然明公亦有《目连经》，《长恨词》云：‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫都不见。’此岂不是目连访母耶？”⑨〔五代〕王定保撰，姜汉椿校注《唐摭言校注》，上海：上海社会科学院出版社，2003 年，第271 页。

比较孟、王二人所言，内容一样，仅文字上详略有别。所说《忆柘枝》，当指张祜传世诗作《感王将军柘枝妓殁》⑩尹占华校注《张祜诗集校注》，成都：巴蜀书社，2007 年，第363 页。，《长恨词》即白居易的《长恨歌》。而《目连经》是否和孟棨所说《目连变》同义呢⑪姜汉椿《唐摭言校注》第272 页指出：“目连经”之“经”，《文渊阁四库全书》本作“变”。但历史上更常见的版本是前者。？

两宋以后对白、张互讥事件的叙述，基本承袭孟、王之说，且王氏之语常被各种类书转引，影响似远大于《本事诗》所述相关内容⑫如李昉等编《太平广记》卷 251《诙谐七》“张祜”条（北京：中华书局，1961 年，第 6 册，第 1948 页）虽注明“出《摭言》”（《摭言》即《唐摭言》），然比对其引文，实出自《本事诗》。这似是编者误注，却也从侧面说明《唐摭言》的社会影响更大些。。但不同编者拟题有别，如朱胜非（1082—1144）编《绀珠集》卷 4作《目连变》，曾慥（？—1155）⑬曾慥生卒年，此据黄永峰《曾慥生平考辨》（《宗教学研究》2004 年第1 期，第138-140 页）。编《类说》卷 34 作《目莲访母》⑭目连、目莲，所指人物相同。，祝穆（？—1255）撰《事文类聚》卷236 作《张、白互讥》，许自昌（1578—1623）辑《捧腹编》卷5 作《问头诗》⑮该书把“张祜”之“祜”刻成“祐”，是形近致误。，诸如此类，不一而足。其中，祝、许二人明确标注引自《摭言》，引文皆作“《目连经》”，据此，“经”字在《唐摭言》版本史上居于主导地位。

值得注意的是，敦煌写本S.4564 即为《目连经》（尾题）①该卷首残尾全，现存31 行，始“尔时目连辞母”，止“受此苦恼”。罗皓月把它作为敦煌目连变文写卷五大系统之一（《敦煌文献目连变文写本叙考》，《绵阳师范学院学报》2015 年第9 期，第77-78 页），但证据并不充分。从今存文本用了八个汉译佛经惯用时间语“尔时”看，其形式很像译经，或至少说是经抄。笔者更倾向于它是伪经，证据详后。，它叙述目连寻母过程是“上观三十三天，遂不见其母。下观十八地狱，乃见其母在于饿鬼道中，身受极苦”②黄永武博士主编《敦煌宝藏》第36 册，台北：新文丰出版公司，1986 年，第576 页。，而白居易“上穷碧落下黄泉”所用“上……下……”句式，确实和《目连经》如出一辙（仅是把佛教语汇“三十三天”“十八地狱”改成了本土道教术语“碧落”“黄泉”，此与临邛道士为唐明皇殷勤寻找杨太真的语境相契合），故张祜把《长恨歌》叙述的道教寻仙调侃成佛教的目连访母，自有一定的合理性。

S.05755《杂抄》（一名《珠玉抄》，二名《益智文》，三名《随身宝》）在“（七月）十四日十五日何谓”后注云：

为大目乾莲母青提夫人，缘背儿功德之物，避儿广买鸡肫，造之恶业，堕在十八重地狱中，即至饿鬼狱中受种种苦。目连投佛出家，后坐禅定观之，遂告诸佛，啼泣救母，令七月十四日十五日造盂兰佛盆供养，因此一切七代先亡父母并皆得食吃③中国社会科学院历史研究所等合编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第九册，成都：四川人民出版社，1994 年，第123页。又，《杂抄》写卷还有 S.4663、P.3393、P.3769 等。。

《杂抄》类似于日常生活指南，其对盂兰盆会之缘由的介绍，同样融汇了伪经《目连经》的说法。

此外，中唐著名高僧宗密（780—841）《佛说盂兰盆经疏》卷下在疏释经文“佛言：汝母罪根深结”时云：

定光佛时，目连名罗卜，母字青提。罗卜欲行，嘱其母曰：“若有客来，娘当具膳。”去后，客至母乃不供。仍更诈为设食之筵。儿归，问曰：“昨日客来，若为备拟？”母曰：“汝岂不见设食处耶？”④《大正新修大藏经》第39 册，第509 页下栏。又，校勘记指出“有经中”之“中”，甲本（指德川时代刊宗教大学藏本）无。

宗密所谓“有经”之“经”，当指成立于公元600—650 年之间的伪经《净土盂兰盆经》（又称《大盆经》《大盆净土经》，今存写卷是P.2185）⑤参岡部和雄《〈净土盂兰盆经〉の成立とその背景——伪经经典成立に关すね一试论》，载《铃木学术财团研究年报》第2 号，1966 年 3 月，第 59-71 页。。而敦煌变文目连名罗卜、其母名青提的直接依据即出于此⑥参小川贯弌《目莲救母变文の源流》（载板田要编《地狱の世界》，东京：溪水社，1990 年，第287-313 页），郑阿财、姚孟君《〈盂兰盆经〉系及其注疏与佛教中国化》（《普门学报》2004 年第1 期，第127 页）等。陈允吉先生指出，目连小名罗卜的依据是梁武帝天监十七年（518）敕扶南国沙门僧伽婆罗所译《文殊师利问经》卷上《序品》“大目犍连”名下之注文“此言罗茯根，其父好此物，因以为名”（《〈目连变〉故事基型的素材结构与生成时代之推考》，载荣新江主编《唐研究》第二卷，北京：北京大学出版社，1996 年，第223 页），而罗卜、罗茯，一音之转也。不过，《文殊师利问经》没有提及目连母亲名号，据北宋慧宝注《北山录》卷6“目连泣饷”“目连母，长爪梵志族青提也”（《大正新修大藏经》第52 册，第608 页中栏），则青提属于长爪梵志家族（长爪梵志故事，详见《撰集百缘经》卷10《长爪梵志缘》等）。P.2185《佛说净土盂兰盆经》则说“尔时目连生一婆罗门家，字罗卜，母字清提”，“清”“青”，俗文学写本中常通用。。嗣后，释元照（1048—1116）《盂兰盆经疏新记》卷下又明确指出：“世有《目连经》，与此不同，乃人造伪经耳。”⑦《大藏新纂卍续藏经》第21 册，石家庄：河北省佛教协会，2006 年，第475 页下栏。“与此不同”的“此”，指题为竺法护所译《（佛说）盂兰盆经》。普观述《盂兰盆经疏会古通今记》卷下同样注明：“世有《目连经》，与此经不同，又无译者，恐是伪本。”⑧《大藏新纂卍续藏经》第21 册，第503 页中栏。固然二人行文语气略有不同，却都说明伪经《目连经》两宋时期仍在流传。

有趣的是，白居易一方面与宗密交往颇深，如大和七年（833）作《赠草堂宗密上人》⑨谢思炜撰《白居易诗集校注》第5 册，北京：中华书局，2006 年，第2367 页。，就表示了倾慕之情⑩按：白居易的诗友刘禹锡大和六、七年间于苏州作有《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》（陶敏、陶红雨校注《刘禹锡全集编年校注》上册，长沙：岳麓书社，2003 年，第576 页），另一著名诗人马戴有《送宗密上人》（《全唐诗》卷556，上海：上海古籍出版社，1986 年，第1424 页中栏），可知宗密和当时著名文士交往甚频。；另一方面，他以佛教伪经入诗并非个案，如早在元和五年（810）作《和梦游春诗一百韵》“《法句》与《心王》，期君日三复”句下便有自注：“微之常以《法句》及《心王头陀经》相示，故申言以卒其志也。”①谢思炜撰《白居易诗集校注》第3 册，第1133 页。《心王头陀经》，即伪经《佛为心王菩萨说头陀经》②有关本经的详细介绍，参曹凌编著《中国佛教疑伪经综录》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第343-346 页。。凡此，都可以视作白居易熟悉《目连经》《净土盂兰盆经》等“目连系”伪经③按，学界对《盂兰盆经》的真伪至今尚无定论。笔者倾向于把除此之外的《目连经》《大盆经》《报恩奉盆经》（《报像功德经》）等归入这一系列。的旁证。

如果我们再联系高承《事物纪原》卷8“岁时风俗部”、吕原明《岁时杂记》谓北宋中元节祭父母时所用盂兰盆“中贮杂馔，陈目连救母画像，致之祭祀之所”④〔宋〕高承撰，〔明〕李果订，金圆、许沛藻点校《事物纪原》，北京：中华书局，1989 年，第437 页。“画目连尊者之像，插其上。祭毕，加纸币焚之”⑤陈元靓撰《岁时广记》卷30 引语，《丛书集成初编》本，长沙：商务印书馆，1938 年，第341 页。的记载，则知当时中元节前印卖《目连经》（引文见第二节）之举，正好体现了佛教文化传播时经、像并尊的传统。而所绘目连像，当是据《目连经》等而绘制的变像，其主体内容是目连救母。当然，中元祭祀目连尊者之举，最早似与梁武帝有关。义楚《释氏六帖》卷22“武帝送盆”条引《弘明》云：“梁武每于七月十五日，普寺送盆供养，以车日送，继目连等。”⑥《大藏经补编》第13 册，第454 页。又，今本《弘明集》无此内容，当是佚文。从前后文语境判断，此“继”当是“祭”同音而误刻。《佛祖统纪》卷37 又载大同四年（538）“帝幸同泰寺设盂兰盆斋”⑦《大正新修大藏经》第49 册，第351 页上栏。之事，则知萧衍在推动盂兰盆法会向中国祭祀传统转化中起了先导之用。

综上所言，我们认为张祜嘲笑《长恨歌》是《目连经》，更符合《长恨歌》的句式结构。但仅从目连上天入地寻母这一共同情节而言，《本事诗》等比作《目连变》也说得通的。

二、“尊胜目连经”应作《尊胜经》《目连经》

两宋之际的孟元老在《东京梦华录》卷8“中元节”条有云：

七月十五日，中元节。先数日市井卖冥器……耍闹处，亦卖果食、种生、花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之“盂兰盆”。挂搭衣服、冥钱，在上焚之⑧〔宋〕孟元老著，伊永文笺注《东京梦华录笺注》（按：原书繁体竖排，此处引文改用简体横排），北京：中华书局，2007 年，第794-795 页。另，邓之诚注《东京梦华录注》（北京：中华书局，1982 年，第211-212 页）句读，与伊氏相同（邓氏未用标点符号，原书同样繁体竖排）。。

按照伊永文的标点⑨《东京梦华录笺注》，第795 页。，《尊胜目连经》仅指一种佛经。事实上，我们查遍传世佛经目录，都没有该经的任何记录⑩罗皓月怀疑孟元老所说“尊胜目连经”和S.4564《目连经》有渊源关系（《敦煌文献目连变文写本叙考》，《绵阳师范学院学报》2015 年第 9 期，第 78 页），仅猜想而已。。据宋末陈元靓《岁时广记》卷30“中元（下）”之“献先祖”条引皇朝《东京梦华录》，“尊胜目连经”五字，实作“《尊胜经》《目连经》”⑪〔宋〕陈元靓撰《岁时广记》，第341 页。又，陈氏引文比前述伊永文、邓之诚等校注本，“在上焚之”后多“以献先祖”四字，并以此为拟题依据。，即包括《佛顶尊胜陀罗尼经》（又称《尊胜陀罗尼经》，《尊胜经》为简称）⑫是经又称《尊胜陀罗尼经》，主要有杜行顗、地婆诃罗、佛陀波利、义净译本，最流行者为佛陀波利本。和前述伪经《目连经》。即便“尊胜目连经”五字不错，也应标点成“《尊胜》《目连经》”⑬按：陈翘已注意到这一点，参《〈东京梦华录〉“中元节”条两种版本一字之差的思考——兼议北宋目连戏之形态特征》，《戏曲艺术》2007 年第4 期，第9 页。但他认为《尊胜经》与目连救母无关，则可商榷。。

《尊胜经》属密教经典，主要有杜行顗、地婆诃罗、佛陀波利、义净等译本⑭有关该经译本系统之介绍，参李小荣《敦煌密教文献论稿》，北京：人民文学出版社，2003 年，第42-46 页。，最流行的是佛陀波利本。因宣扬《尊胜咒》（即《尊胜真言》）、尊胜（经）幢具有强大的破（地）狱、救亡、祛病、延寿功能而在僧俗二众中甚为流行。自初唐以降，有关《尊胜咒》灵验和社会各阶层广建尊胜幢、尊胜坛的史料（尤其是碑刻材料）比比皆是。如意元年（692）史延福就在龙门摩崖石刻《尊胜陀罗尼经》①〔清〕叶昌炽撰，王其祎校点《语石》，沈阳：辽宁教育出版社，1998 年，第112 页。；长安二年（702），本愿寺僧知逊率合县道俗而敬造尊胜经幢，目的之一在为七代亡者祈福②〔清〕陆增祥撰《八琼室金石补正》，北京：文物出版社，1985 年，第312 页下栏。；上海图书馆藏094号敦煌文书，所抄佛陀波利本《佛顶尊胜陀罗尼经》后则有题记说“开元五年岁次丁巳十一月十六日，清信佛弟子氾感儿减削净财，为其亡妻公孙敬写，愿亡者神生净土，见佛闻法，合家去离三灾九厄，福命延长。及自既身，法界众生，咸登佛果”③上海图书馆、上海古籍出版社编《上海图书馆藏敦煌吐鲁番文献》第2 册，上海：上海古籍出版社，1999 年，第368 页上栏。，抄《尊胜经》除荐亡之外，亦有其他功用；白居易开成二年（836）于洛阳所作《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记》④〔唐〕白居易著，谢思炜校注《白居易文集校注》，北京：中华书局，2011 年，第1920-1922 页。, 在赞扬其师智如（749—834）好建尊胜幢之义举的同时，更特别强调了他以尊胜幢为茶毗塔的遗愿；有的灵验记，还把“孝养父母”并持诵《尊胜咒》而超度父母亡灵生天的洛阳人张绎（活动于开元天宝年间）和“目连释子救母”相提并论⑤《大正新修大藏经》第19 册，第386 页下-387 页上栏。。两宋时期，把尊胜幢建于墓侧或墓道已成为流行的丧葬习俗之一⑥参夏广兴《佛顶尊胜陀罗尼信仰与宋代丧葬习俗——以尊胜墓幢的建立为中心》，《世界宗教研究》2015 年第1 期，第59-65 页。。明清两朝，不同佛教法会及显密佛教仪式的汇流，更是常态，钟惺（1574—1625）撰《募盂兰盆施食念经礼忏疏》即引僧人定安之语曰：“吾将以今年是日于水陆作盂兰盆会，持《尊胜咒》，施食、念经、礼忏，为五昼夜功德。”⑦〔明〕钟惺著，李先耕、崔重庆标校《隐秀轩集》，上海：上海古籍出版社，1992 年，第502 页。清初贺裳顺治三年（1646）⑧作品系年，据朱则杰《〈清人诗文集总目提要〉订补——以贺裳等三位丹阳贺氏家族作家为中心》，《苏州科技大学学报》（社会科学版）2020 年第 3 期，第 59 页。作《丙戌中元放熖口榜文》又说：“敬于中元日会演盂兰，幢宣尊胜。”⑨〔清〕贺裳：《蜕疣集》，清初鸳桨阁刻本，载四库未收书编辑委员会编《四库未收书辑刊》第7 辑第22 册，北京：北京出版社，1998 年，第 27 页下栏。由此推断，尊胜陀罗尼信仰和以盂兰盆会为载体的佛教孝道文化早已合流。

前引吕原明《岁时杂记》谓北宋中元节盂兰盆法会上，所画目连尊者像和纸币共同焚烧以祭父母；而两宋之际曾任严州太守的李裁“每夕焚《尊胜陀罗尼》以施鬼神”，庄绰大为感慨道“《尊胜》之利于幽冥，盖不可不信矣”⑩〔宋〕庄绰撰，李保民点校《鸡肋篇》卷中，《宋元笔记小说大观》第4 册，上海：上海古籍出版社，2001 年，第4006-4007 页。，既言“每夕”，自然也包括中元日；日本临济宗僧无著道忠（1653—1744）《禅林象器笺》卷21“经马”条解释从宋国传入的禅林法和盂兰会焚烧纸马、《心经》的缘由时说“焚马，多见本据；焚经，难得其证。适得焚《尊胜咒》施鬼事，是可证焚《心经》也”⑪《大藏经补编》第19 册，第598 页下栏。本来，按佛教戒律，佛经不可焚毁，但特殊场合也有例外。道忠书中又引《异闻总录》所载淳熙六年（1179）李永印尊胜陀罗尼幡数十本焚施鬼道为证。；故综合判断，当时盂兰盆会所挂目连图像⑫据高承撰《事物纪原》卷8“盂兰”条“今人第以竹为圆架加其首，以荷叶中贮杂馔，陈具其救母画像，致之祭祀之”（明弘治十八年魏氏仁实堂重刻正统本，页24b），则知所焚目连像，除目连的单尊像之外，也可以是目连救母的故事类图像。，连同所抄的《尊胜咒》⑬按：当时印卖的《尊胜经》《目连经》，推想也应和目连尊者像一块焚烧而献祭于祖先。，最后都焚烧成一缕缕献祭的香烟了。

三、“目连经救母杂剧”之“目连经”含义

《东京梦华录》卷8“中元节”条又云：

构肆乐人自过七夕，便般《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增倍⑭〔宋〕孟元老著，伊永文笺注《东京梦华录笺注》，第795 页。。

对“便般目连救母杂剧”八字，康保成首先发现四库全书本、秘册汇函本、学津讨源本、河南省立图书馆1921 年刻本在“目连”后多出一个“经”字⑮〔清〕秦嘉谟撰《月令粹编》卷12“《目连经》”条引《东京梦华录》亦同（清嘉庆十七年秦氏琳琅仙馆刻本，页14b）。既然以“《目连经》”设立条目，自然少不了“经”字。，并标点成“便搬《目连经》（《救母》杂剧）”，尔后结合日本京都金光寺发现的《佛说目连救母经》，指出“七天演出实际上是以诵经、讲经为中心的佛教仪式活动，其中包括以‘救母’为内容的‘杂剧’”“所谓《救母》‘杂剧’，或即大体相当于变文演唱，并杂以诸般伎艺而已”①康保成：《中国古代戏剧形态与佛教》，上海：东方出版中心，2004 年，第245-247 页。。嗣后，陈翘从版本学角度详细考证“经”字不是衍文，认为孟元老所记载的北宋目连戏应是较为短小、带有滑稽、谐谑味道的，类似于王国维先生所说的滑稽戏性质的、在中元节期间每天不断演绎诠释印卖的《目连经》的内容，反复演出的小戏，甚至可能是唐代目连变文在北宋民间复活的一种新形式，而不是一个能够连续演出七八天的大型戏剧。其历史渊源及演变过程是：《盂兰盆经》→《目连变文》→《目连经救母杂剧》②陈翘：《〈东京梦华录〉“中元节”条两种版本一字之差的思考——兼议北宋目连戏之形态特征》，《戏曲艺术》2007 年第4 期，第 3-12 页。。孔美艳从搬演主体是乐人而不是由佛教僧侣“诵”或“讲”的，“观者”主要是来观看演出而不是来参加宗教仪式活动的，进而强调：“虽然不排除有“应景”的旨归，但我不认为它是‘以诵经、讲经为中心的佛教仪式活动’，而认为它是以佛教目连经的目连救母故事为主要内容，中间穿插各种伎艺表演（这是中国戏剧的表演习惯，且越是初期这种特点应该越明显） 的供人观赏的戏剧艺术表演。”③孔美艳：《中元节演剧略论》，《中华戏曲》第44 辑，第252 页。三人其实都不同意孟元老所载东京搬演的目连戏是成熟的大型杂剧。田仲一成则别出心裁，首先通过重新考订日本金光寺藏所谓元刻本《佛说目连救母经》实际上是南宋初年的宁波刻本，然后分析其结构上的故事性、文学性、戏剧性，从而推定《东京梦华录》所说的《目连救母》杂剧也会有较为复杂的故事，甚至接近明代中期创作的郑之珍本，并得出结论说北宋末期中国戏剧已经有成熟的剧本④田仲一成：《目连戏的成立过程——以宋代佛典〈佛说目连救母经〉为起点的考察》，载黄仕忠主编《戏曲与俗文学研究》第2辑，北京：社会科学文献出版社，2016 年，第2-31 页。。

对于康保成、陈翘的版本考证，我们还可以提供另一证据，无著道忠《禅林象器笺》卷16 引明人倪绾《群谈采余》自述其考《梦华录》的结果是“但多‘《目连经》，搬其杂剧’数言”⑤《大藏经补编》第19 册，第512 页下栏。需要指出的是，此处所引《群谈采余》，文字基本上和郎瑛《七修续稿》卷7《辩证类》“盂兰盆会”相同，但后者作“但多‘卖《目连经》，搬其杂剧’数言”（明刻本，页9a），即多一“卖”字。另，倪绾、郎瑛两人都是拿《东京梦华录和》和陆游《老学庵笔记》相比较，二人所用“其”字，显然指代《目连经》。，可知倪绾引用的版本也作《目连经》⑥赵义山认为“衍一‘经’字，便成病句”（《学术观念与文献释读——以王国维的“真戏曲观”与相关文献释读为例》，《江淮论坛》2016 年第 5 期，第 9 页），却未给出理由。。但我们反复研读康保成等人的结论，感觉都有不少推测的成份，原因在于孟元老所说的《目连救母》杂剧并无文本传世。而四人对《目连救母》杂剧所依据的佛典，理解不尽相同。康保成标点成“《目连经》（《救母》杂剧）”，后四字是夹注形式，意即“所谓《救母经》就是北宋的《救母》杂剧”⑦康保成：《中国古代戏剧形态与佛教》，第247-248 页。其所说《救母经》即日本流传的《佛说目连救母经》。，但他没有找出“经”称“杂剧”可靠的历史文献；陈翘认为孟元老所说《目连经》，似是《盂兰盆经》；孔美艳赞同其师康先生之说；田仲一成则主张源自《佛说目连救母经》。考虑到后世目连戏中目连名罗卜、母名青（清）提等中国化名字，《盂兰盆经》并未涉及，因此，它自然可以被排除在外⑧按：吉川良和认为出于《尊胜目连经》（《关于在日本发现的元刊〈佛说目连救母经〉》，《戏曲研究》第37 辑，北京：文化艺术出版社，1991 年，第177 页）。前文已否定了“尊胜目连经”的存在，故其说难以成立。。剩下的可能主要有四：一是前述敦煌伪经《目连经》，二是《净土盂兰盆经》，三是《佛说目连救母经》，四是高丽本《佛说大目连经》。后两种，田仲一成认为是同文异版，其说可取。《佛说大目连经》，虽题为“西天三藏法师法天译”，然从其用语及叙述内容看，显然是中土伪经。它高丽中期已传入韩国，李能和撰《朝鲜佛教通史》卷1 载睿宗文孝王（丙戌）元年（1106)秋七月：“癸卯，设盂兰盆斋于长龄殿以荐肃宗冥佑；甲辰，又召名僧讲《目连经》”⑨《大藏经补编》第31 册，第345 页上栏。，可见此次盂兰盆会始于农历七月十四日，十五日所讲《目连经》即是《佛说大目连经》。嗣后，历代皇室还五次讲过本经①卢仲邦：《韩国目连故事流传研究——以收藏在〈月印释谱〉的目连故事为中心》，南京：南京大学博士学位论文，2013 年，第23 页。。《朴通事谚解》卷下又记载了一个高丽师傅（僧人）在庆寿寺盂兰盆斋会上“说《目连尊者救母经》，僧尼道俗善男信女不知其数，人人尽盘双足，个个擎拳合掌，侧耳听声”②汪维辉编《朝鲜时代汉语均教科书丛刊》（一），北京：中华书局，2005 年，第288 页。又，经名书名号是笔者所加。，有人怀疑所说经与睿宗元年的《目连经》是一个系统③卢仲邦：《韩国目连故事流传研究——以收藏在〈月印释谱〉的目连故事为中心》，第23 页。。若从经名推断，应和《目连救母经》是名异实同，仅是予目连以“尊者”之敬称而已。此外，从经文“讲”“说”的敷演方式看来，至少宋元明三朝仍然有故事类佛经的宣唱。换言之，目连故事的讲唱和目连戏的演出，当时并行不悖。

前述《净土盂兰盆经》《佛说目连救母经》《佛说大目连经》，其共同点在于构建了目连的中国化家庭组织，主干成员有三，即罗卜、其父傅相、其母青提，此点是《盂兰盆经》所没有的。若结合郎瑛、倪绾比较《东京梦华录》比《老学庵笔记》多“（卖）《目连经》”和“搬其杂剧”的记载，则知所搬杂剧自然是以《目连经》为依据而创作的。因此，《东京梦华录》有关目连戏演出的文字表述，正确标点是：“便搬《目连经救母杂剧》。”④如 《坚瓠集二集》卷4“讥教授”条载弘治末泉州府学某教授“一日设宴于明伦堂，搬演《西厢杂剧》”（褚人获辑校，李梦生校点《坚瓠集》，《清代笔记小说大观》第1 册，上海：上海古籍出版社，2007 年，第802 页），可知“搬×××杂剧”的说法是成立的。从其演出长达八天及“观者倍增”的演出效果推断，北宋东京的城市剧场应有以目连救母为主要故事情节的大戏（大型杂剧）⑤参赵义山《学术观念与文献释读——以王国维的“真戏曲观”与相关文献释读为例》，《江淮论坛》2016 年第5 期，第6 页。。其依据经典，应是田仲一成考订的南宋初年宁波所刻的《佛说目连救母经》。换言之，南宋初期的《目连经》与唐五代的《目连经》含义有别，它主要指《佛说目连救母经》。

四、目连救母故事与禅宗语录

较早提及目连救母故事的禅宗语录是《筠州洞山悟本禅师语录》，是书在曹洞宗初祖洞山良价（807—869）《后寄北堂书》后附录了《娘回书》，信中母亲对良价“为报北堂休怅望，譬如死了譬如无”的决绝态度深感失望：“今既誓不还乡，即得从汝志，不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木，但如目莲尊者度我，下脱沈沦，上登佛果。如其不然，幽谴有在，切宜体悉。”⑥《大正新修大藏经》第47 册，第516 页下栏-517 页上栏。其意是说百年之后，希望儿子至少能像目连一样举办盂兰盆会超度自己脱离恶道而成佛。嗣后，随着禅林清规的流行，盂兰盆会是佛寺七月中元（鬼）节必不可少的法事活动之一。更值得注意的现象是，明清以来不少禅师的出家缘由竟然是出于目连戏的影响。如明鸡足山传衣寺释寂观在母亲病逝后“哀泣几灭，见俗演《目连》”而固请出家⑦喻谦撰《新续高僧传》卷55，载《大藏经补编》第27 册，第404 页下栏。；《天童弘觉忞禅师北游集》卷3载顺治皇帝问道忞（1596—1674）：“闻得广东比北方人尤不信向三宝，老和尚少年因甚出家？”道忞曰：“因见《目连传》，痛念生死，遂发心修行。”⑧《嘉兴大藏经》第26 册，台北：新文丰出版公司，1987 年，第297 页上栏。《即非禅师全录》卷25《广寿即非和尚行业记》谓即非如一（1616—1671）事母孝谨，十三丧父后：“一日观演《目连传奇》有感，叹曰：‘立身扬名特世间孝耳，曷若出世法遍资恩有乎？’”至十七岁终出家⑨《嘉兴大藏经》第38 册，第742 页上栏。；《正源略集》卷4 又说松江金泽颐浩子山如禅师“幼丧母，年十七，因村坊演剧，见目犍连事。即慨然曰：‘吾欲报母，何让佛祖？’遂弃聘室，至尧峰，礼西脉老宿落发”⑩《大藏新纂卍续藏经》第85 册，第20 页上栏。又，杭世骏撰《武林理安寺志》卷5 作“因街坊演剧，见目连救母事，出家，得法于箬庵禅师”（杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第一辑第21 册，台北：明文书局，1980 年，第243 页），则更明确了所看是《目连救母》。；释印光重修《九华山志》卷4又载清末果建禅师（1848—1927）“五岁母亡，七岁父没。零丁孤苦，流离四方，遂为农家牧牛。暨弱冠，因看《目连救母》戏，乃叹曰：‘欲报父母劬劳之恩，非出家修行不可。’遂决志出家”⑪《中国佛寺史志汇刊》第二辑，第22 册，第198-199 页。。五位禅师，分别是今云南晋宁、广东潮阳、福建福清、上海青浦、安徽桐城人，他们观看的必定是各自家乡上演的目连戏。由此可见，目连戏流播地域之广，教化力之强①本来，从佛教戒律说，出家人不可以观听世俗歌舞音乐戏剧，但有例外。王宇春等合编《云栖法汇》卷12“伎乐”条（参《嘉兴大藏经》第 33 册，第 38 页中—下栏）对此有详细说明。云栖袾宏（1535—1615）认为，像《香山》（指《香山记》）《目连》《昙花》（指屠隆《昙花记》）这样“以出世间正法感悟时人”的佛教戏剧是大可倡导的。。

禅师以目连救母故事上堂说法的场合，一般在七月十五日②当然也有例外，如《普庵肃禅师语录》卷上《与彭应求为母病请药语》载印肃禅师（1115—1169）为彭应求母亲说法是在十二月二十五日（《大藏新纂卍续藏经》第69 册，第393 页上栏）。。如《投子义青禅师语录》载义青（1032—1083）解夏上堂云：

诸佛欢喜之日，目连展救母之心，人天赴盂兰之会。各运精诚，庄严胜会，传大藏之灵文，灭尘沙之罪垢，共报父母六亲，各获平安之妙乐。诸仁者，“报恩”一句作么生道？良久云：“但知方寸无诸恶，便是时中报重恩。”③《大藏新纂卍续续藏经》第71 册，第738 页上栏。

义青说法，是面对教内僧众，他触景生情，要求出家修道者应从目连报母恩中悟得诸恶不作、时时处处慈悲心生，这样才算是真报恩。

《古雪哲禅师语录》卷9 载明末真哲禅师中元日为“平藩下杨守备请上堂”云：

妙净明心，本无迷悟。凡情未尽，仍假证修。所以玄沙筑破指头，父生天界。目连亲证罗汉，母脱轮回。是知情均天伦，应之则疾；法无疏戚，感之在人④《嘉兴大藏经》第28 册，第351 页中栏。。

此则针对世俗信众而说法，其特点是把目连救母故事和中土有关玄沙师备（835—908）踢破脚指头而使父生天的传说相提并论，重在强调人伦亲情及天人感应。

《石雨禅师法檀》卷 9 载明方（1593—1648）“中元示众”曰：

今日是目连救母、地官赦罪之辰，云集忏悔，亡者可以超生，存者可以获福。此是世间父母也。然出世间，亦各各有个父母，他能长你法身，养你慧命。大众，还知么⑤《嘉兴大藏经》第27 册，第110 页上栏。？

此处说法，意在从目连世间救母故事出发，引起参禅者对出世间父母的思考，出世间父母就是“非形象可求”的法。更可注意者，“地官赦罪之辰”，是郑之珍（1518—1595）《目连救母劝善戏文》中反复出现的套语。

《频吉祥禅师语录》卷1 又谓清初吉祥盂兰会上堂曰：“目犍连馈饭青提，面然王端受供养，十世古今不离。”⑥《嘉兴大藏经》第39 册，第602 页下栏。从“面然王端受供养”一语，可见当时中元节同时举办了焰口施食法会。

在盂兰盆会及相关仪式上，宗门还有专门的佛事作品集，元如瑛所编《高峰龙泉院因师集贤语录》卷5“诸般偈赞门”之《目连》曰“欲令慈母生天界，屡启诚心问佛功。崇建兰盆燃惠炬，流传万世永无穷”⑦《大藏新纂卍续藏经》第65 册，第21 页上—中栏。；卷 6“荐亡偈赞门”《荐母》其一曰“望云几度思亲面，泣笋无因表孝心。特设伊蒲伸荐果，大千佛国震雷音”，其二曰“三年泣血泪沾红，鞠育还如一梦中……愿假目连行孝力，慈亲从此往天宫”⑧《大藏新纂卍续藏经》第65 册，第23 页上—中栏。。凡此，皆结合中土丧葬礼仪制度，极力赞颂目连的救母孝行。此外，像广真禅师（1582—1639）的《盂兰盆偈》（《吹万禅师语录》卷 9）、《盂兰会引》（同前，卷14）⑨《嘉兴大藏经》第29 册，第505 页上栏、第527 页中—下栏。等作品，都是实用的仪式文书，同样宣扬目连之孝。

盂兰盆会除了宣扬目连救母的中心主旨外，它还兼救度七代先亡。其实，中土还有专门救度生育而亡之女性的伪经《血盆经》⑩按：是经全称《大藏正教血盆经》。《云栖法汇》卷5 把它和《受生经》《金刚纂》等伪造经典一道列入日常课诵所允许的经典（参《嘉兴大藏经》第 32 册，第595 页上栏）。，《高峰龙泉院因师集贤语录》卷5“陈意伏愿门”之《血盆》即依经文大意而有颂曰：“母号鞠我，既全抚育之恩。子之爱亲，当报劬劳之德。爰崇上善，仰答生身……地藏能仁祈作证，目连教主望垂慈。”①《大藏新纂卍续藏经》第65 册，第19 页上—中栏。明清时期，民间尤其推崇血盆斋②如王培荀（1783—1859）撰《听雨楼随笔》卷8 即谓四川荣县南禅寺诗僧云空“幼讽经，至目连救母，涕泣横流，发誓持血盆斋三载”（清道光二十五年刻本，页19b）。，并有和盂兰盆会合流的趋势。《为霖道霈禅师餐香录》卷上就载道霈（1615—1702）为“孝女郭淑贞忏血盆斋”说偈曰：“昔日目莲曾启教，兰盆报母得生天。特遵遗轨清斋满，愿荐双亲达九莲。”③《大藏新纂卍续藏经》第72 册，第617 页下栏。本来举办的是血盆斋，讲的却是《盂兰盆经》内容。究其成因在于，两经之目连都是施救者的角色。

至于目连戏之人物和故事情节，也有禅师以之说法。《大方禅师语录》卷1 载行海禅师（1604—1670）与钱顺宇、张瑞甫、倪仁毓茶话次云：

目连至孝的证果，富相造福的升天，清提有头无尾隋在泥底，不落因果，不昧因果④《嘉兴大藏经》第36 册，第827 页下栏。。

富相，当是“傅相”之误，清提，即青提⑤在明万历十年高石山房刻本《目连救母劝善戏文》中，多用“刘青提”，仅有一处作“刘氏清提”。，行海所引人物，涵盖了《目连传奇》中的三个关键人物，即目连和其父母傅相、刘青提。

再如，《云溪俍亭挺禅师语录》卷1 载净挺（1615—1684）“中元小参”曰：

救母生天，神通第一。台山路上讨个点心，俞道婆倾翻油餈，浮杯和尚没处雪屈，木菩提树下，蓦走到忉利天宫。且道：摩耶夫人，仗谁恩力？大须弥山、小须弥山距孛跳，入八寒八热、十八鬲子地狱、阿鼻地狱，从东过西，从西过东，象宝、马宝、女宝、如意宝、将军宝，辊到饿鬼头边，向有财鬼、无财鬼、臭毛鬼等唱一声：“摩诃般若波罗蜜，观世音菩萨，将钱来买糊饼”。盂兰盆大斋，放下手却是馒头，要吃的尽吃！阿修罗与帝释天大战，着他目连看堂，从针咽里放出一星子火来，烧得金牛儿叫苦，石狮子汗流，带累他无位真人，五百生不闻浆水之名。快活，快活，阎罗大王来也！统领一班狱卒夜叉，喝散了中元地官、东皇太乙⑥《嘉兴大藏经》第33 册，第728 页上栏。。

神通第一，指目连，其母本是青提夫人，净挺却以佛母摩耶夫人喻之。更有趣的是，叙述目连救母经过（如上天入地）、所遇人物（如观世音、地官、阎罗、饿鬼、夜叉等）及食用的点心之类，都与《目连救母劝善戏文》相同，只不过出于戒律禁忌，把原剧中刘青提用来斋僧的肉馒头换成了一般的馒头。换言之，净挺的小参，许多叙事要素都源自郑之珍剧本。当然，净挺也串连了不少禅林话头，像“观世音菩萨将钱来买糊饼，放下手元来却是个馒头”，就出于《法演禅师语录》卷2⑦《大正新修大藏经》第47 册，第658 页下栏。。其他像台山婆子、俞道婆、浮杯和尚，作为目连寻母的见证人，则是净挺戏剧化说法的一种创造。

《东山梅溪度禅师语录》卷2 谓福度（1637—?）“为母归元尼三周上堂”时说：

瞿昙为母升忉利，罗卜寻娘诣狱门。独有梅溪分外别，华王座上荐慈亲⑧《嘉兴大藏经》第39 册，第383 页上栏。。

“罗卜寻娘”，恰恰郑之珍《目连救母劝善戏文》卷下《傅相救妻》中也有类似叙述：“为罗卜寻娘，不愿再嫁。”⑨按：郑氏剧本为罗卜设计了已盟娉的妻子曹赛英，但因目连（傅郎，即罗卜）寻母，才未成亲。

以上粗略分析了目连故事流播史上的四个小问题。其中，前三个悉与版本息息相关，我们通过文献比对，确认作“经”或有“经”字的版本，更契合目连文化形成的历史语境；后一个则说明，宗门语录不但重视盂兰盆会，而且经常以目连戏说法，更有甚者，不少年少丧母的禅师，其出家缘由竟然是观看目连戏深受感动所致。此外，宋元以来目连戏盛行，与其仪式化的展演，特别是和中土丧葬文化的渊源甚深。当然，佛教内部诸仪式如尊胜幢、焰口施食、水陆斋、血盆斋等的汇流，也促进了目连故事的流播。