儒家“尽人事、听天命”的辩证逻辑及其对敬业观的启示

王志强

（南昌师范学院 文学院，江西 南昌 330032）

习近平总书记在党的十九大报告中指出：“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，继承革命文化，发展社会主义先进文化，不忘本来、吸收外来、面向未来，更好构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指引。”[1]传统文化中具有历史正当性和社会普遍性的“尽人事”价值观，经过创造性转化、创新性发展，对于培育与践行社会主义敬业观有着良好的启示意义。

一、人事天命关系的形成与变化

围绕敬业观的生成，一个不得不回答的问题便是我们为什么要敬业，或者说我们为什么要尽心工作？这一问题与我们为什么需要敬业观是截然不同的，前者是面向主体性个人的拷问，而后者则倾向于社会集体的诉求。目前学界讨论敬业观的生成时多是关注后者，即探讨敬业观与社会诉求的有机契合和整体联系，然而社会是以个人为基础生成的共同体，回答敬业思想中的个人内心拷问，是讨论敬业观生成的基础条件与先决因素。

考察现代价值观的逻辑起点和内在依据，离不开民族精神中沉淀凝固与积累叠加的深层文化心理结构，传统的精神信仰一直影响着现代的生活观念与思维方式。作为一种职业道德观念，敬业观有其适用范畴，那就是面向职业或者说工作层面。如果将其适用范围扩大化、普遍化至人生层面，将尽心工作化为尽心尽力地对待生命中的每一件事，这样便回到了传统文化中的尽人事观。尽人事观作为中华民族传统文化精神，可以说是广义的敬业观，有学者指出：“‘敬’不仅是儒家修身、治学的基本态度与方法，也是儒家认为从事一切工作所应当秉持的基本态度。”[2]因此，回答了我们为什么要尽人事，也就解决了敬业观的内在依据问题。

在中国传统文化语境中，“尽人事”与“听天命”互为补充、相伴相随，天人关系是探讨尽人事观生成的有效契入点。尽人事观的成熟有着其缓慢的发展历程，关键期在于殷周。根据《尚书》等历史文献的记载可知，夏桀在面对百姓的不满情绪时，肆言“天之有日，犹吾之有民也。日有亡哉?日亡，吾乃亡矣”[3]125。在夏桀看来，自己是由天所确立的，与人没有一点关系，在其思想世界中，天与人是处于完全分离的状态。殷商时期亦是如此，“对于殷人而言，上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑”[4]。此时的天命与人事并未连接起来，因此商纣王依旧有“我生不有命在天”[5]177，“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”[5]181的狂言。夏商时期的神圣世界与凡俗世界有着一道不可跨越的鸿沟，在这二者之间，神圣世界单方面决定支配着凡俗世界的一切，而凡俗世界对神圣世界却很难说有什么影响。

到了西周，这一切发生了根本性的变化。公刘时“弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”[6]541、古公亶父时“大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉”[7]224，严酷的现实动摇了周人的天命信仰，他们在颠沛流离中领悟仁德是将部族群众凝聚成一个不可分离的共同体的决定性原因。因此周人宣称敬德保民能够决定天命的归属，周武王在《泰誓》中对“（纣王）乃曰：‘吾有民有命！’”[5]181的天命固定不变思想进行了否认与批判，而认为天命是随着人间德行的转移而转移的，“天矜于民，民之所欲，天必从之”[5]181。至此，神圣世界与凡俗世界建立起了紧密的联系，自绝地天通割裂神圣世界与凡俗世界的关系，到了此时天人之间的关联关系又再次得到了恢复。且进一步发展成人事能够影响天命的意志，所以周代的诰书反复强调人事——“德”对天命的影响，如“惟命不于常”[5]205“皇天无亲，惟德是辅”[5]225，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”[5]213。至春秋战国时期，已形成人事重于甚至于决定天命的思想观念。郑子产认为“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[8]2085人的地位已经上升到了天之上，凡俗世界的主体作用开始凸显。在天人关系中，人处于主导地位，这便为天人合一提供了必要基础，因为天人合一这个过程开始被人事，也就是人的自由意志所掌握。

人在天人关系中处于主导地位，故尽乎人事，便是达于天命。人事成为了天命的表征，二者从而演化为二而一、一而二的关系，“人事即天命也，人事不尽，则祸患乃其自取，而天命不立矣。故尽人事者，是乃所以顺夫天命而谨守之”[9]974。天命的内涵存留于人事之中，这就是所谓的人事便是天命，人事尽，则天命立。可以说，唯有当人在天人关系中处于主导地位，尽人事观才有其存在的依据与价值。故从春秋始，“尽人事”的思想频繁出现在儒家学说中，依《论语》所言，孔子一生的轨迹是“知其不可而为之”，也就是说即使面对一件希望渺茫的事情，主体的自我仍然自觉地在人事方面尽到自己最大的努力。孟子也说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”[7]224成败利钝为天所决定，人能够做的就是专注于人事的努力，“强为善而已矣”。自此以后，“尽人事”成为了一个儒家普遍性的价值取向与行为准则，“强为之”所代表的那种尽人事价值观已成为源文化时期儒家的公共基础认知与集体心理指向。

二、尽性以实现人事与天命的合一

人之所以能在尽人事中可以实现天命的意义，其理论依据就在于人的性是天所赋予，“天命之谓性”[7]17。需要看到的是，性与天之间的关系就像母子一般，性虽诞生于天，然性在其诞生之初就已脱离天而成为一个独立的存在，这是性与生俱来的诞生危机与成长焦虑，因此性的最终目的是重回母亲的怀抱，重新与天融为一体。在主体自然生命诞生之初，天人所共享的实在性的“道”已被隔断与遮蔽，所以需要去求去尽。儒家认为不论是在抽象的或经验的层次上，都没有迹象表明我们身上可以自动地体现道的存在，除非我们尽力使道在我们的本性中得到充分实现，否则，天与人仍然是二分的。性虽然是天赋予人的，但它本身难以自然而然地与天合一，必须经过主体的努力，恢复并建立其理想的状态，才能达到与天同质的地步。

心性①儒家心性理论的内涵多元且丰富，不但有“心性一体”“心性二体”之别，且在不同的思想家中也有不同的区别。笔者采用的是早期儒家中的“心性一体”概念，其中心、性、心性等概念意义基本相同，都是指一种内心的精神状态，具体可参见孙伟《“心性一体”与“心性二体”——早期儒学心性论发展路向研究》，《北京社会科学》2017 年第8 期，第69-79 页。诞生之初，是微而不著、渺而难寻的，其微小薄弱的自身力量不足以让人成为一个真正的人，所以需要扩而充之，“我们本性中固有的善往往处于潜在的状态之中，只有通过长期和持续不断的努力，它才能作为一种被体验到的实有得到实现。”[10]249性虽人人皆有，然其最初处于一种幼苗的状态，没有持久细致的培养，“萌芽”般的性难以有一定的作为，“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”[7]332。天所赋予人的性，譬如牛山之木，既容易被个人的内在欲望所掩盖，也容易被外在政治环境所压制，因此求则得之，舍则失之，所以需要主体进行自我养护。个人通过内省与自觉的“尽性”来渗透到他自己的存在根基中，扩充与完善天所赋予自己的“性”，如此自我就成了天的一部分，此即为人与天合。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[7]32，人可以通过尽性来养护自我的原始本质，进而养护他人乃至于所有物质的原始本质，促使“天地之化育”的对象与天地在本质上同归一体，最终达到“与天地参”的天人合一境界。能够尽性，则在此“性”的精神世界中，物我人天，便可合而为一。

特别需要注意的是，心性是能够被主体的自由意志所把握到的，而能够被个人所把握的物事，就意味着可以脱离外部不可控因素的影响，完全决定于个人主观的意愿。这便赋予了个人极大的希望，从生命的根源处点燃了人天合一与自我超越的曙光。人只有脱离了外部的不可控因素，才能够更好地专注于自己的本心，将自己所有的功夫与精神沉潜于其中，达到心性最本真的实现，“从本体论上说，人的自我就在其自身的真实存在之中体现着最高的超越；自我的充分实现，无需任何外在帮助。从终极意义上看，自我的实现就意味着天人合一的充分实现”[10]249。能够完全被把握，这意味着个人对自己负责任，自觉承担起属于自己的责任，而不是将事物发展的责任推给不可知的外在，这展现了一种人性的觉醒，一种生命的自觉。

人事与天命可借由心性的完善臻至合一的状态，然而人要与天合而为一的原因何在？这可以从天的自然特质和神圣特质两方面来考虑，就天的自然特质而言，人存在于变幻不定的现实经验社会中，时时承受着外在偶然性否定自己作为人的存在意义的威胁，由此便产生了一种寻找一个必然的存在来作为自己人生立足点的冲动，那个存在需要超越现实经验的变幻不定而永恒存在且固定不变。在早期中国的认知中这个存在便是天，没有任何存在可以与天相媲美，它独立不改，周行不殆地存在着，不受任何外在的干预与打扰。当人与天合，主体以天地为后盾后，个人精神中的孤独感可以轻易地被消除，自我生命中的焦虑亦可以得到释放。这样一来，便可在这个错综复杂的世界中实现生命的真意。

而以其神圣特质而言，“天”或者说“天命”的神秘性，可以凸显出人的脆弱性、有限性，从而令道德主体生发出一种敬畏之心。现代科学主义与理性主义主张人是万能的，把“天”视为被利用、征服的对象，否定了“天”的神圣性与超越性，然而事实却是科学、理性乃至于人类并非是万能的，保存天的神秘性在现实生活十分必要，“只有保持天人合一中的隐秘性，才能提醒人类对自身局限性的警惕，才能帮助人类正确认识自己在世界、在宇宙中的真实处境和地位。这或许是中国古代天人合一说对现代社会可能有的最主要的贡献”[11]。在此意义上作为道德价值本源的天，赋予了人一个神圣的责任与使命，即必须重归天的怀抱。天人合一实现的是人的最终超越，也就是现实中的自我与理想中的自我的合一，它所代表的是一种秩序和谐的生活方式与体态圆融的精神状态。

以“天”作为尽力行事的最终依据，不惟传统中国如此，西方亦是如此。马克斯·韦伯在分析西方资本主义的精神品质时，认为新兴资产阶级尽心尽力行事背后的原理是因为他们认为工作是一项“神圣的天职”。天职观的核心义理指出：每个人的职业都是上帝安排的神圣使命，只有尽心于自己职业的人才能称得上是上帝的选民，“上帝的神意已毫无例外地替每个人安排了一个职业，人必须各事其业，辛勤劳作。职业……是上帝向人颁发的命令，要他为神圣荣耀而劳动”[12]91。与追求内在自我超越的尽人事观相较，“天职”观诉求的是外在超越。如上所述，“尽人事”是一种完全由主体的自由意志控制的行事态度，通过完善内在心性达到自我超越的境界；而“天职”观则认为“职业是指人不得不接受的、必须使自己适从的、神所注定的事”[12]37。职业带有强制性、约束性，只有完成了自己的职业，他才能够实现超越。可以说，在中国“尽人事”的文化生态与思想环境形成的“前理解”中，天道内含于人道；而在西方“天职”的“前理解”中，上帝与信民是截然二体的，由此便形成了“尽人事”与“天职”二者间内在超越与外在超越的差异。天职观将职业看成是取悦上帝的手段，而尽人事观则将尽心行事当成完善自我的门路，其目的是为了取悦自己。

综上可知，人事与天命联系的媒介即是心性，心性的终极目的和超越根源是与天合而为一，天命、心性、人事三者借此互动、转化、融汇。尽性作为修复天人分隔的方法，它是一个内在德性的修养指南，当它转化为外在现实经验的指导方针的时候，便具化于尽人事。它在向上升的终极处是重新与天相合，在向外发的目的中是肯定客观世界。

三、“尽性”与敬业观的形成

尽性是一个不断深化个人主体性的过程，它是一个自我开放的体系，要与外界发生联系才能实现其真正的功能。若不作用于客观世界，尽性就会流于玄虚与荡越，成为只能观想，而不是在生命中被具体把握的真实存在。只有于平凡生活处求性之所在，人性的光辉才可以得到充分的体现，才算是做到真正意义上的尽性。性的完善只能靠人为的努力去向外寻求，只有在向外践行的过程中，才能实现性的本质。性之所起，必须要有一定的外在事物作为依托，朱熹就认为“凡古圣贤说性命皆是就实事上说”[13]2843。尽性的实现，需在客观世界中寻找一个载体，而这个载体便是对人事的操作处理。内在的人格世界，要转向外在的客观世界才能真正实现人性的本体意义。

对人事的尽心尽力，其所追求的是一种心性的安宁与满足，也就是尽性。处理人事的过程即是涵养个人心性的过程，对人事的竭尽全力，是为了让心性的发展臻至完善，当代学者对此有非常透彻的析辨：

行为发动在人，主宰在人。行为不仅影响了外在的对方，亦影响了内在的自己。如你对父母尽孝，父母接受也好，讨厌也好，而自己行道成德，确然成为一孝子，受影响的主要还是你自己。对朋友讲信，朋友信不信你不一定，受不受你影响也不一定，而你自己一定会受到影响，使你自己成为一可信之人。所以一切行为在对外，而影响必然及自身。“德者得也”，行道而于己有“得”是为德[14]32。

行为是对外的，而影响是对内的，即使自己的行为得不到对应的收获，但自己的心灵却得到了洗礼与提高。每一次自己的行为，都是对道德修养的一次灌溉，“行道而于己有‘得’是为德”。行与不行在自己，接受和不接受在他人，自己自尽人事，则心性便可如幼芽茁壮成长成大树。在处理现实人事的过程中，如果做到了尽心尽力，便可以仰不愧天，俯不怍人，心中不再有遗憾与悔吝之情，至于其结果，已不再考虑范围之内，诚如诸葛亮所言“臣鞠躬尽力，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也”[15]924。因为尽人事关注的重心是自己心性的完善，而非其结果如何。

唐末的无能子曾说过：“是非邪正由乎人，厚薄悬乎分，通塞存乎时。日月之照，不能免薄蚀之患。圣贤之智，不能移厚薄通塞之数。君子能仁于人，不能使人仁于我。我能义于人，不能使人义于我。”[16]20自行仁义，不管他人是否以仁义报答于我；自为坦荡君子，无须忧虑社会是否以小人待我。在坚守信念的行动过程中实现着自我人格的超越，在克己复礼的内修中臻至心性的完善。孟子有云：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”[7]297“西子”与“恶人”的区别，便在于对人事的尽了与否，尽了，则个人的心性在尽的过程中得到升华与超越；未曾尽，则对心性的完善产生一种反作用力，“行有不慊于心，则馁矣”[7]1000。尽人事与完善心性相辅相成、同生共长，尽人事有助于完善主体的心性，而主体心性的完善也有利于更好地践行尽人事的观念。

敬业观指的是“主体以高度的责任感和使命感对待‘业’积极投入的态度”[17]，即主体在职业活动中以建设新时代新社会的高度责任感和使命感引导自己，以职业道德规范约束自己。人自觉地以内在强制性规范来要求自己，道德规范实践的同时也带来对自己的重新发现与认识。自我的认识是人的内在德性的显化，而对自我的重新发现必然导致转化自我的行动，因为真正的“敬”不仅是一种有待认识的存在，而且具有令主体进行自我创造和自我导向的性质。在职业活动中对“业”自觉的“敬”，能够令人找到一个真正的自我。每一次对“业”的积极投入，都是对责任感与使命感的践行，也是对自我一次新的认识，它一步一步坚定地朝着自我超越的目标前进，最终成就生命的安宁与灵魂的满足，这种安宁与满足就是性的完善。

导向于现实世界的现代价值观，仍然需要面对生存焦虑与自我超越等问题的挑战。在现实经验中，“天”作为超越的终极依据与价值理念不但在自然意义上有缓解生命焦虑的正当性，在神圣意义上更有实现自我超越与自由发展的普遍性。传统的尽人事观对天人合一的思考，转化到敬业观中，便是在对业“敬”的过程中，主体的生存焦虑可以得到缓解，同时也可以得到全面自由的发展。工作亦由此成为一项增强生命高度的事业，成为了自我超越的必然途径。

尽人事思想以及敬业观映射的是一个不断循环往复的实践过程，其最主要的特征是能够被主体意识到，也就是说，它是主体的有意为之，而不是主体处于无意识状态下的行为。简言之，“尽”是一种“行仁义”的状态，而不是一种“由仁义行”的状态，它与儒家哲学所倡导的“安而行之”[7]29，“尧舜，性之也”[7]358的行事自然而然，不要刻意为之的态度相反；“尽”指的是“勉强而行之”[7]29，“汤武，身之也”[7]358等经过思想斗争后而作出抉择的行动。当理性告诉自己如何做是对的时候，主体依此而下达强制性的律令，命令自己去行动，这便是“尽”的实质。随着一次次对主体绝对命令的完成，主体的心性即在此尽力的态度中得到超越与升华，这便除去了粗秽的杂质，完善了主体的心性，“能思维的人每当战胜了恶习的诱惑，意识到自己已经履行了自己那常常艰巨的义务之后，就处于一种灵魂的宁静与满足状态”[18]32。

“尽性”之“尽”融会主观精神世界与客观现实世界为一体，并在现实环境中实现主体精神的超越与突破。落实于现实生活的心性，以自身的内在精神为对象，不断进行自我的反省与自觉，最终使沉潜着的性逐渐完善。完善不仅指将性之各方面发展合并起来构成全体性的量的概念，更是指现实的性与理想的性协调一致的质的完善。“敬业”之“敬”贯通职业价值与自我价值，每一次的践行都可以令自我的内在心性完善和德性的灵魂获得满足，“人要敬业，因为只有敬业才能通过发展工具体系发展自己”[19]，最终令现实中的自我与理想中的自我合而为一，达到臻至圆融和谐的“天人合一”状态，实现自我超越，此即为敬业观的内在依据。