数字异化的生成及消解路径

代砚春，孙美玲

（河北经贸大学马克思主义学院，河北石家庄 050061）

近年来，人们的生产和生活越来越被大数据、云计算等结成的“数字之网”所笼络和覆盖。数字技术正改变着人们的生活方式和生存状态，并将人们推向一个数字化时代。人们似乎选择性地遗忘了技术批判曾揭示出现代技术的发展对人们生活的精神性的破坏。毕竟，人们更倾向于过一种物质高于精神的技术化生活，并积极地想象一个美好的数字化未来。问题是，一方面，当数字技术改变世界时，它竟然要求现代社会树立一种“数字至上”的进步观念，进而要求废除任何一种“数字化”的批判和反思。另一方面，“数字崇拜”并没有将人从“异化”的状态中解放出来，相反，它制造出了全新的社会幻象，人们也就随之拥有了全新的异化形态。这自然成为我们展开批判，消解数字幻象的时代性课题。

一、技术社会的另类阐释：从物化到数字异化

物化概念成为社会批判理论的核心议题始于青年卢卡奇的历史唯物主义研究。在他那里，物化理论直接批判的是20世纪现代工业文明进程中韦伯式的数量化、可计算性的技术合理化的社会改写。青年卢卡奇正确识别了现代社会物化现象的历史情境，清晰把握了人们在生产过程中因可计算性的物化受生产力奴役的情况。他的物化理论将抽象物作为人与自然、人与人社会关系的中介，并将之视为现代社会统治性的力量，其理论的皈依便在于将历史的解放希望寄托在觉醒阶级意识的无产阶级身上。这为之后的物化批判理论开启了崭新的逻辑进路。法兰克福学派批评家认为物化理论为工人阶级的社会主义革命失败提供了一种解释模式。他们倾向于认为，是大众文化和现代技术的双重合力压制了工人阶级的阶级意识，日益增长的合理化、完善的技术、大众的物质痛苦强化了物化状况。在他们那里，他们仍旧希冀用物化理论承载现代解放因素，并将之保留成一种扭曲的知识精英主义。其代表人物霍耐特认为“卢卡奇式”的物化主体只懂得进行合理性的计算，其特征是“对承认的遗忘”，“它所指的是一种过程，过程中我们遗忘了，人之认识他人并拥有他人的知识，曾经如何受惠于之前的承认与共感”[1]88。不难看出，这种“物化论”将危及现代社会的物化还原成一种遗忘和错认的行为，它仍带着浓厚的观念论的先验想象和价值色彩。

综观自青年卢卡奇以降的物化理论，其共同的批判焦点都集中在现代技术的发展或者说是技术的现代化进程导致的社会畸变上。而对于马克思来说，这种呈现为现代技术批判的物化理论并不能从真正意义上突破资本主义现实的政治经济结构，它对技术的理解基于以下传统观念，即技术是“通过使用工具或机器生产东西的一种常规方式。它用快速而又有效的方式来生产实体”[2]54。在这个意义上，自卢卡奇以来的形形色色的物化理论都是建立在物质生产的对象化之上，其生产物化的逻辑是只要进行物质生产，物化就会发生，只要进行再生产，物化就会深化。结果就是，其意识解放的浪漫想象将会导致其物化理论的虚妄，从而形成一种崩溃的历史逻辑。

其一，历史唯物主义认为，推动人类历史发展的并不是先验的人的类本质的异化及对异化的扬弃，而是以生产生活为基础的生产力的发展和生产关系的变革。在这个意义上，人类主体是通过劳动生产改变客体对象来实现自身的目的和意志的，现代性的基本规划就是人类通过科学技术的发展去支配自然从而构建“属人”的社会历史图景。就是说，人们在生产领域中必然会发生物化，这是马克思“在生产中，主体客体化”的真意，它强调的是现代社会实现的客观历史进步。其二，马克思的物化理论更侧重于分析在商品交换的基础上形成的社会关系的物化，这是资本主义社会历史发展呈现出的独有的物化现象。马克思通过批判机器大工业的发展史向我们清晰地说明了这一点。

在《资本论》及手稿中，马克思详细地论述了自然科学技术化与机器大工业之间的内在必然联系，阐释了由机器化大生产引发的时代效应。马克思指明，“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产”[3]210。从中我们可以看出马克思的两个重要判断：其一，他洞察到了现代技术对于资本主义生产的重要意义。其二，马克思是通过理解劳动资料的构成和转变切入社会结构的。那么，手工业时代的工具在进入资本主义之后是如何“进化”为机器体系的？马克思通过考察纺织业来回答这一问题。

在早期手工业时代，纺纱是借助于人体的天然工具（双手）来完成的，自从借助于自然力为动力的工具纺毛的出现，脚踏式纺车就此转变为了机器。此后伴随着工具机的出现和工具机上工具数量的增加，机械工具改变了劳动的技术条件，只有蒸汽机才能适用普遍应用的要求，机器和蒸汽机的高度结合使得机器大工业的纺织机器彻底取代了旧的纺织工具。从这里可以看出，“科学与技术的结合快速推动了单一的机器膨胀为发达的机器体系”[4]64。马克思认为，“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质”[5]922。在这里，马克思提及的“物”首先是作为资本主义工业生产的技术的机器。这就是马克思的第一个层面的物化，它强调的是，技术的进步在一个行业引发了革命性的变化，从工场手工业的天然工具到机器大工业采用机器进行生产是社会历史的客观进步。但是，这种客观进步一旦进入了资本逻辑，马克思所谓的第二个层面的物化将变得显而易见。具体来说，随着生产机器的人工和成本的增加、规模的日益扩大，与工具机的结合逐渐复杂：一方面，机器的生产发展必然直接导致工业部门的巨变进而引发行业效应，传统工场手工业的制造业下场就是沦为机器时代的“淘汰品”；另一方面，大工业必须要掌握特有的生产资料，即机器本身，用机器来生产机器，才能建立起与自己相适应的技术基础。结果就是，劳动资料采取机器的形式，以自然力代替了人力，以自然科学的自觉应用代替了从经验中得出的规则，于是人力和手艺变得不再适用了。卢卡奇说：“不断变革的现代生产技术——在它起作用的任何一个个别阶段上——作为固定的和完善的系统同个别生产者相对立，而客观上相对稳定的传统手工业生产则在个别生产者的意识中保持着一种灵活的、不断更新的、由生产者来生产的性质。”[6]166这里面发生了生产关系的“辩证法”，就是说，在工场手工业时代，生产主体是局部工人，而到了机器大工业时代，生产主体则变为了机器体系，它作为资本主义生产不可缺失的因素同工人相对立。换言之，机器突破自身的单纯物性，获得了一种全新的作为主体的客体性。进而，这种物化作为资本主义的基本信条被推广到整个现代社会，就进入了马克思所谓的“以物的依赖性为基础”的社会样态。这里的“物”一方面是物质的生产资料，另一方面又是超越人类直观的社会存在。由此相应地，第一种物化是不能消除的，第二种物化才是马克思真正要发掘和消解的。

在马克思的政治经济学批判中，“物化”所表征的社会关系的颠倒和畸变首先是通过批判商品拜物教理论来呈现的。他证明，个人的活动在资本主义社会中必须转化为交换价值（商品）的形式，转化为货币的形式，并且通过这种物化的形式才能证成自身的存在和社会权力。在这种社会图景中，人与人的关系必须首先呈现为商品关系通过价值量的计算表现出来。于是，拥有等价形式的商品就拥有了三幅表象，即商品的价值拥有了使用价值的表象，抽象劳动拥有了具体劳动的表象，而个别的私人的劳动拥有了社会形式的表象。不仅如此，拥有价值内涵的商品在资本主义的扩大市场中自由流动和普遍交换，它使得价值形式同样得到了扩大和承认，结果就是，商品具有了一般等价物的身份。基于价值性，商品组织了现代社会的交换关系，人们的客观的社会劳动采取了颠倒的物的关系，人类的生产活动依靠物化的价值关系所体现随之成为一种类似自然界规律的天然形式。资本主义生产方式在客观上造成的对人的真实存在的遮蔽的物化现象是独属于资本主义社会的历史存在，马克思物化理论的历史目的直指资本主义生产方式的剥削本质，它清晰地指明了个人与社会的尖锐对立。总体来说，马克思的物化理论兼具物的天然的规律与人的能动的社会历史规律。它在控诉和责问资本主义社会导致的“现实受抽象统治”的同时，又在社会的历史运动中寻求改变世界的现实道路，更重要的是，它提示了人类文明形态新的变革的可能。这就是马克思通过商品所揭示的物化之谜。

与马克思时代的生活图景不同，现如今，智能技术、大数据、云存储、区块链技术将我们推进数字化社会，但是数字技术的超级加速度给我们带来的不仅是“日新月异的技术革新和智能进步，也让生活于其中的活生生的人有种无所适从的眩晕感”[7]105。青年马克思更愿意将同样情形的世界描述为“异化”，但显然，我们已经不能从价值伦理批判和浪漫主义的技术反思来面对今天的异化，这是一个不同于以往形式的全新的异化，即数字异化。问题是，在生产力发达的现代社会，为什么社会普遍物化的现象不但没有得到遏制和改善，反而进化为数字异化形态？

现代技术其目的是提高社会生产率和提升人们的生活便利与幸福程度。但是，海德格尔提示，现代技术的本质是“集置”，它说的是自然界从广度和深度上被现代技术所覆盖和利用。因此他宣称，现代技术本身内在一种危险性，人们需要对之保持警惕。历史唯物主义在辩证法的意义上，发现了现代技术的资本主义应用将会导致作为客观资料的技术转变为现代主体，进而对人们发起控制。马克思提示，不能仅仅将资本化的现代技术理解为工具性的手段性的客观资料。按照其“物化逻辑”，数字符号在当代已经成为全新意义上的“物”，成为人们交往的基本媒介。现代人的普遍交往被数字所中介，人们进入一种数字虚拟空间之中，这是柏拉图式的“现代洞穴”，人们如同囚徒一般能看到的只能是“数字之影”。由此，人们的交往空间从地理空间转变为符码空间，人们的社会关系也转化为数字关系。这是一种技术进步的“吊诡”事件，可以这样理解，从马克思对资本主义机器大工业的“技术工艺史”的阐释来看，资本主义的技术应用已经成为不可逆的过程，数字化是现代技术力量的加速展示，人们在数字化空间中的技术体验已经全然不同于传统形态的机器厂房中的现代体验。以前是机器这一“死物”控制人这一“活物”，现在的情况是，数字资本形成了一个以一般数据为媒介搭建的数字化平台，每一个个体、每一个生命都将作为一般数据的数字化要素而呈现，并借以数字资本主义才能得以存在和可见。毫无疑问，数字正充当人们存在的“特殊的以太”，这是一种典型的“物化意识”，其实质仍然是“把资本主义看成是自然界和理性的永恒规律注定存在的东西”[6]59。但是这种现代技术在发展过程中却呈现出了二重性：一方面，数字技术的共享性与便捷性惠及大众，数字平台拓展了大众表达自身与获取信息的渠道，在一定程度上消减了旧的不平等与不公正。另一方面，由于海量数据存在被大数据公司垄断以及源代码的锁定等因素，造成了隐私泄露、数据独裁等现象，致使产生新的不公正与不平等。显然，数字技术正向个体、国家乃至整个世界抛出前所未有的机会与难题，人们正在遭遇数字化带来的全新意义上的物化现象。

二、数字化时代人的双重异化形态

伴随着数字时代的到来，“我们的身体和一切社会行为，都被数字所穿透，我们被还原为数字平台上的一个数据簇，我们借助数字化的虚体来参与社会交往、经济生产和政治参与。所以今天的异化已经成物化的异化，变成数字化的异化”[8]10。马克思指明，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[9]501。在这个意义上，人们的生存意识随着数字异化的形成从“物化意识”转变为了“数字意识”或“符号意识”。哈特穆特·罗萨曾认为，“在数字化的全球化时代当中，社会亲近性和物理邻近性之间越来越脱节了。那些与我们有着亲密社会关系的人，不必然在物理距离方面也离我们很近，反之亦然。同样的，社会相关性也与空间邻近性脱节开来”[10]118。这就是说，在数字时代，面对海量数据和技术“风暴”的统治与支配，我们几乎无法逃脱异化的结局，数字异化必将修改人们的生存形态。

关于人的生存形态，马克思将现代人理解为“以物的依赖性为基础的人的独立性”[11]107。他指出，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[12]85。这就是说，分析历史的具体的现实才是解答人的秘密的关键。在历史唯物主义的范畴，技术作为凝结了人类脑力劳动和体力劳动的物化存在，在机器大工业时代将人们塑造为“技术人”，而进入数字化社会，自从数字符码出现在人们的生活中，人们就拥有了一个全新的身份，即“数字人”。例如，在“新冠后”的交往世界中，人们需要出示“健康码”“行程码”才能够完成正常的生活交往。它造成了一种奇特的交往现象：“无符码，不交往”。仅从消费领域来说，数字技术能够凭借其强大的运算能力快速捕捉个体的消费习惯和基本爱好，然后通过“喜好推送”的方式将人们置于一个“选择”的境地。对于消费者来说，面对消费品，现在不是“买或不买”的问题，而是“买这个还是买那个”的问题。自媒体的出现使得传统形式的媒体主导转变为“点对点”的精确引导，人们能够在消费中感受到个体信息被无限充盈，被推送的消费品由于模仿了个人的特性而成为每个人的“物化品”，这样，人们在完成一次消费之后，后续的行为就是继续消费其他商品，通过不停地消费，每个人的个性被逐渐地表达和巩固，而一旦停止消费，人们就会感到与世界相疏离。

人们就是这样被数字所裹挟，问题是人们根本意识不到，自身需求的满足实际上只是数字为人们构筑起的一座“虚假需求”的堡垒，人们以为的在数字消费中个性和主体性得到的释放和张扬，实际上只是数字化的基本策划。所谓的个性化无非就是一种数字的同化而已，人们越是进行数字化消费，就越是被数字所分析，结果就是，人们的生活喜好和偏向都趋向同一，最终也抽象成为一系列符号，而人们也在数字逻辑的加速中成为“数字异化之人”。这充分说明，资本化的数字技术对人们已经“表现为异己的、敌对的和统治的权力”[13]358。更为严重的是，人们在意识界面上越来越屈服于这种数字异化形式，人们在消费中所体验到的交换价值并不是一种真实的自我，人们陷入“数字拜物教”的典型特征之一就是人们将满足自身浅层次的自我需求当作终极的生活目标。数字异化将人们的生活修改为占有更多的数字财富，人的真实需求被无限追求扩大财富的生存意志所掩盖，人们的创造性和批判性被数字异化所消解，最终沦落到海德格尔描绘的那种“沉沦于世、无家可归”的生存境况之中。这是数字拜物教在更隐蔽的意义上制定的数字意识形态。

除了将现代人塑形为数字之人之外，数字异化的另一种显性的社会表征就是将人们塑造为“视觉化的人”。它从一种表象的意义上，表明了数字化社会中人们社会关系的异化。借助于数字化技术的推广和传播，现代社会刮起一阵“视觉化”文化旋风。各种美颜类APP的开发和应用成为最为时兴的视觉文化现象，人们可以轻易地在软件中“改头换面”，只要人们愿意，就可以推出一套一套复制化的“写真”。不断进行数字化升级的手机从单纯的通信设备进入了“拍照时代”，像素的高低、摄像头的多少成为衡量手机品质优秀与否的基本标准，抖音等短视频软件成为大众展示个体化生活的基本媒介。数字化技术将视觉化世界修改为“现在进行时”，人们只要在软件中简单操作就能够看到世界正在发生的各种事情。这标志着数字时代人们的视觉化生活发生了范式的变革。

后现代思想家宣称西方社会耽于“视觉中心主义”，这是视觉与理性紧密结合的产物，是形而上学借助生动具体的视觉及其观看方式而获得的一种形象化的表达。视觉“既是理性的载体，也是理性认知的工具，还是认知活动达成理性真理的必经之途”[14]114。视觉中心主义是一种“以心灵的本质取代肉眼的事实之看”[15]73，柏拉图为这种视觉理念注入了审美特质，在他那里，美即正义，审美是一种善的活动。他强调，美不是人们通常所以为的、那些驻足于现象界的感官享受，而是如同智慧一样，具有一种超感觉的品质。也就是说，他认为视觉化的问题关键就在于如何从感觉事物层面深入到作为一种不可见的理念的超感觉的“美本身”。由于柏拉图式的视觉理论追问的是概念的完美性，视觉审美“追问人的完美存在如何可能，而不在于对人性内涵的经验主义描述”[16]11。在这个意义上，我们可以将之称为“先验视觉审美”。青年马克思则给出了一种“经验美学”。在他看来，人们的实践活动应该“按照美的规律来建造”，这要求人们首先获得一种感性愉悦，这是人们自由自觉活动的直接尺度，人们在劳动过程中将自己的内在生命力物化为一个具体的外在显现物，而后在对这个物的使用活动和审美活动中，让凝结在物的生命力返回到人自身，从而实现生命的辩证运动。显然，由于资本的强势介入，数字化时代的视觉活动既失落了柏拉图意义上的审美意蕴，又背离了马克思的实践美学的指引，它的理论底色是将视觉审美理解为一种“鉴赏活动所产生的纯粹主观体验”[17]6。人们在视觉消费的过程中通过技术化的精修“变美”，而后每一个软件用户都能够将这种“美”进行无限的复制，这是高阶版本的本雅明式的“机械复制时代”。结果就是，现代技术的视觉化景观呈现为一个前所未有的美颜社会。这既是“数字之美”的胜利，又是一种数字异化之美。

数字化社会开启了“一键美颜”的功能，它进入了一种全新意义上的“视觉中心主义”。随之，人成为“视觉化之人”，而人们的审美也随之发生了根本性的转变，它并不是马克思所阐明的那种自由自觉的活动，而成为一种“自欺”，且成为“视觉化之人”的基本面貌。可以这样理解，在现代社会所营造的数字化洞穴之中，人们只需简单注册，提供包括自己身份信息在内的一些基本信息就能够获得一个属于自己的软件领地。美颜软件能够提供一种技术去弥补人们存在的“缺陷”，从而制造一幅比“真实还真”的人类面孔。同时，它还能够制造这样的审美信仰，即它使得人们相信自己的完美形象存在于各种美颜软件中，从而造成了一种可怕的生活信念，即“没有美颜的生活是不值得去过的”。究其根本，源于“自欺”拥有一种先验的技术结构。马克思有言，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”[18]522。数字异化的现实情况是，观念的存在被数字技术所塑造，人们只有是“自欺”的面貌才能是被技术化的存在，人们只有是技术化的存在才能呈现为“自欺”的面貌。这容易让人们联想到“笛卡尔的魔鬼”，当人们追求完美视觉、完美面孔时，哪怕人们意识到自己在欺骗自己时，欺骗活动也并不会“失效”，反而会加强。因为这不是自欺的观念活动，数字异化才是骗局的组织者，人们妄图克服人性的现实缺陷在视觉化活动中追求完美实则是数字异化的巨大阴谋。它用“虚假之人”来取代“真实之人”，用“视觉化之人”来取代“现实感之人”，结果是，人们的视觉审美必须经由数字异化的改造才能达成，视觉化的人将自身的生活归属感、身心愉悦的满足感与热情统统投入到对数字技术的发展的期待中，因为它渴望复制美、获得美、占有美。反过来说，视觉化之人相信美就在现实之中，就在数字技术的升级换代之中，数字异化了的美学反倒成为“人类整个技术活动过程中自觉追求的目标”[19]90。讽刺的是，马克思所谓的“人按照美的规律构造”竟然在美颜软件中得到了实现。

三、消解数字异化的两种路径

历史地看，数字技术的发展已经完全超出了传统技术批判的视界，不论是身处机器大工业时代的马克思，还是深谙泰勒制工业文明的卢卡奇，都并未亲眼看见现代社会的数字景观。因此，从现实经验的层面说，我们不能简单地判定数字异化问题就是物化问题的现代延伸。但是，无论是马克思还是卢卡奇都以自身的物化批判理论切入了现代社会的发展脉象，从历史反思的意义上说，数字异化问题又属于物化理论的分析视域。因此，消解数字异化问题，我们仍然需要物化理论的指点，由于马克思与卢卡奇二人物化批判理论的分野，数字异化的消解也呈现为两种不同的路径。

我们将数字异化的人标识为数字之人、视觉之人以表明数字正成为全新的“物化”形态。在这个意义上，它就是卢卡奇口中的抽象物和中介物，更隐蔽的是，它不仅构筑了一种数字技术的意识形态，还同时塑造了一种审美意识形态，从而一举将社会推入了物化逻辑中。因此，数字异化批判就必然表现为如何超越资本主义现代性的问题，这主要涉及以下两个方面的问题：其一，人们如何超越数字异化的形态重塑现代人的内在精神和价值追求，从而达乎一种人的最佳生存状态。其二，人们如何超越数字资本主义的社会形态，构建一个“美的社会”，从而达乎一种社会的最佳政制形态。

卢卡奇的物化理论指向了生产力批判。他抓住了“总体性”这一个黑格尔式的关键点，认为正是社会有机体总体上的不合理性，才使人的有机总体在现代生产机制中发生畸变，物化关系使人只拥有计算思维，根据量化标准生活。由此，他提出的方法是，让资本主义全面物化，由此形成反抗现实物化的条件。这让人们想到了新马克思主义的加速主义方案，即不是去摧毁资本主义所创造的物质力量，不是去反对技术的进步，而是让生产力和技术加速进步，充分释放技术加速的无限潜能，去“掌控曾经掌握在资产阶级手中的技术加速的主导权，让技术的加速和物质的进步冲破资本主义的监管和束缚，创造出新的可能性，而在其中，他们不是去摧毁，而是去接管资产阶级业已缔造出来的物质平台”[8]11。言下之意，按照加速主义的诊断，消解数字异化的前提是，数字化需要进一步纵深发展，其计算法则需要进一步优化，其运行规则需要进一步精致化，数字化平台需要更加庞大和复杂。就是说，人们应该积极拥抱数字异化，将之作为一种批判的武器，作为一种肯定性的力量，从而在加速中超越数字资本主义。加速主义对数字异化的这种理解虽然抓住了卢卡奇物化理论的生产力批判的真实内涵，但是它未必能得到卢卡奇的认可。在卢卡奇看来，处于“总体性”原则下的资本主义的全面物化只是一种有限的历史定在，现实的总体就是历史运动中主体与客体的直接统一，它必将突破物化的同一性逻辑。这就是说，卢卡奇反抗物化的方法是想让资本主义的引擎冷却下来，让这只“利维坦”停止工作，只有这种抽象的社会机制彻底运行失效，人们才能看到救赎的客观可能性。

卢卡奇物化理论的落脚点在于去寻找未被资本主义物化现实所完全遮蔽的全新主体。青年卢卡奇的突破口是“历史性”，他认为，只有在客观现实的历史中才能够准确找到这种全新主体。其理论的前提有二：一是物化结构是人们的生活界限，现实的人们不可能超越这种规定，人们的具体的社会地位是由物化结构决定的。就是说，人们并非总是能够对社会经济结构的物化情况保持理论自觉和认知。二是资本主义社会的经济现实呈现为物化的直接表象，其意识形态就停留在这种直接性上。进一步说，资本主义直观的认知模式将物化现实理解为是合理的，它掩盖了物化问题的社会历史性。基于以上分析，卢卡奇认为，只有无产阶级才是历史总体过程中的全新的同一主客体。具体来说，无产阶级的阶级意识一方面能够从总体性视角来认知社会，它能够超出自身的直接性，达到辩证的中介的认知，从而完成对资本主义的否定；另一方面，无产阶级的阶级意识又能够实现理论与实践的统一。它一旦意识到自身的物化过程，就会意识到自己并不是资本主义设定的抽象客体，而是历史的真正主体，因此它必将在革命行动中瓦解资本的现实。总体来说，在卢卡奇的生产力批判的逻辑下，他寄希望于无产阶级的阶级意识去识别资本主义的政治经济结构，用主体的激情和宣泄来真正打破物化的现实钳制。但是，这也彻底暴露了他理论的短板，让我们看清了卢卡奇物化批判理论的“新人本主义”的浪漫底色，他从意识解放出发去寻找现实出路，历史对于他来说仍然是锁闭的。

如果将卢卡奇的物化批判逻辑推向今天的数字资本主义时代，卢卡奇肯定能精准地看到数字的中介抽象作用，但或许他也仅仅是冷眼旁观，他会呼吁人们警惕这种发达的数字化的计算体系，解放的方法就是人们从数字中介下退回，极端的行为是拒绝任何数字化的形式。但是，放弃数字化生活真的能够消解数字异化的统治吗？“卢卡奇式”的无产阶级恐怕也不能抵挡得住人工智能的诱惑，甚至更加沉溺于大型网络游戏，希望数字化之人觉醒阶级意识并顺利拆解数字异化是卢卡奇式的物化批判留给数字化世界的一个幽灵。从西方思想史的发展理路上看，卢卡奇式的物化批判在生产技术的层面开创了资本主义的批判范式，它对同一性逻辑的挖掘直接启迪了后马克思主义思潮，直到阿多诺的登场。后者明确表示了对现代性的内在拒绝。在阿多诺看来，技术是一种悖论性的存在，“它既使得手工技艺的精致性消退，又将新的技术注入其中，并且这种新的技术将艺术裹挟着走向消亡”[20]66。他的否定性辩证法使用了审美救赎的方案，即“凭借体系外部的‘异域’——与现实疏离的艺术或生命自主创造的艺术”[21]145消解物化同一性。换言之，阿多诺给了资本主义一个超越性的“审美解释”，在这个意义上，我们可以将这种路径称为超越的“卢卡奇-阿多诺路径”。

与卢卡奇的物化批判路径不同，历史唯物主义将目光锁定在了生产关系的批判上。众所周知，历史唯物主义的两大理论基色为生产力的增长基础和人的解放逻辑。在这个意义上，马克思绝不赞同人们从数字化时代退回到前数字化时代。早在《共产党宣言》中，马克思就直言资产阶级社会相对于以往任何一种社会形态所取得的生产力的进步更大。

事实上，马克思并没有站在机器大工业的对立面。既然现代社会已经从机器大工业时代进入了数字化时代，而历史唯物主义并没有反对数字化世界的巨大进展，那么它到底该如何去消解数字异化呢？在马克思的阐释中，数字技术的进步并不是问题，问题出在由其导致的生产关系的改变。换句话说，数字化技术并不必然导致数字异化，想要消解数字异化，资本主义生产关系批判才是关键所在。

从思想史角度出发，青年马克思提出了著名的劳动异化史观，在那里马克思设定了人的先验类本质，将现代工业文明视为人的本质的异化，超越这种异化则需要呼唤人性的复归。由此，他得出了共产主义是“人的自我异化的积极的扬弃……作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人与自然界之间，人和人之间的矛盾的真正解决……是历史之谜的解答”[12]81。不难看出，从青年马克思具有的这种人本主义逻辑的视角看去，他依然会同情数字人的现代遭遇，并认为在“后数字异化”的世界里，人们将获得一种本真性的存在。这种理论运演如同旷野呼喊，它仍然找不到消解数字异化的真正入口，直到历史唯物主义的创立，人本主义的异化逻辑被颠覆之后，人们才能站在实践的地基上真正透视数字异化的秘密。

在前文提及的马克思物化理论的第二个层面，马克思认为，物化的实质是人自己创造的物反过来奴役人自身。张一兵将之称作“物役性现象”。这是资产阶级社会出现的独特现象，同样也是数字异化的典型特征，即作为现代技术的数字反而塑造了全新的人与社会的关系。这种数字异化就是马克思所批判的生产关系上的物化的当代延伸。更进一步，数字异化在观念上的代表就是“拜物教”，在现实中的代表就是数据资本家，正是后者在这种“物役性”中通过占有数据来间接地控制和奴役数字人的。具体来说，在数字化时代，数据拥有了价值形式，数字人作为普通的数字劳动者理应成为数据的拥有者，而实际上，数据却被数据公司和机构所垄断，进而成为其私有财产，普通的数字用户不能享有真实数据，就发生了数字异化。于是，有人提出，一般的数据共享或许能够克服数字异化。因为在数字化时代，人们潜在的是“数据共同体”，数据的形成有赖于普通的数字用户，只有在数字用户那里实现良性的数字循环，数字化社会才能够同样健康地发展下去。这种观点更像是精致化的马克思的“异化劳动和私有财产”批判理论。事实上，数字资本家对于数据的追逐，对其私有化的行为仍然是资本主义的行为结构和认知模式。也就是说，数字的本质是一种社会关系，是价值关系，数字资本家就是通过占有这种主导的社会关系来占有数据的。共享数据的方法是想在数字社会实现“共产主义”。

马克思历史唯物主义在承认数字异化的客观历史必然性的同时为其打上暂时性和定在性的标签，而后在社会实践中，在社会历史运动的内在矛盾中确证消除数字异化的客观历史条件。数字资本主义是资本主义在当代发展的最新形态，它并不是一种全新的社会形态，它仍然具有资本主义的政治经济结构，这就决定我们仍然需要开启马克思的政治经济学批判。按照历史唯物主义的观点，我们对数字异化的认识必须站在技术发展的制高点上，借用历史辩证法发现其运行逻辑和基本特征。马克思对于资本主义的基本断言是，其一，“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去”[22]34。其二，“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了”[22]37。显然，马克思所谓的这个魔鬼的当代化身即是“数字”。从马克思的这两个断言中，我们发现，第一，数字资本主义社会的当代发展服从于马克思历史唯物主义对人类世界历史全面解放的现实趋向。即“过去的S1发展为今天的S2，并正在走向S3…Sn”[23]23。换句话说，数字资本主义本身就属于“S1→Sn”客观的历史阶段，而这种社会形态也终将在生产关系的变革中被克服和超越。第二，这个数字魔鬼分有资本的“物-关系-权力”的“同一性”内涵。因此，瓦解数字异化的关键在于理解数字技术的现代加速、理解现代技术的模式和形态、发觉其“客观自反性”特性。具体来说，数字资本的唯一特性是使自身无限增殖，它通过形成数字的集合效应，制造数据不平衡来实现盈利。这就要求它在数据的采集、数据的分析和数据的应用的整个过程中为数字劳动和价值的创造确立明晰的界限。在这个过程中，它就与数字资本无限扩大的趋势形成了矛盾，就是说，数字资本在其自身那里遇到了界限，结果就是，数字资本要么进行积累，要么就灭亡。事实是，不管数字技术如何发展，如何走向虚拟化，其基本的运行机制并未发生根本性的变化。也就是说，它并未克服脑力劳动与体力劳动之间的博弈，数字资本要成为意识形态，而生产逻辑又是它的限度，这就是我们看到的现实情况，即数字资本确实释放了一种原动力，极大地促进了社会生产力的进步，但它也同样可能会由于数字资本的集中引发数字危机，从而产生大量的贫困的数字用户。况且，数字资本并不能穿透现实社会的所有领域，它仍然会碰到意识形态和技术自身发展的限制。换言之，数字资本家虽然追求对数据的绝对垄断，但现实总是有溢出数据之外的幽暗之地。

在历史唯物主义的论证中，当“资本-技术”发挥其最大潜能之时，也就是资本主义的社会形态的灭亡之时。换言之，当人们利用数字技术发展出克服资本主义的现实可能性时，共产主义才真正会到来。马克思将后者的社会形式表述为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[11]107，108。我们需要重新定义数字异化之人，将之理解为“技术人”，并赋予其这样的特征，即他们是在共同占有和共同控制生产资料的基础上联合起来的个人。由此，解决数字异化这个问题就需要马克思所说的“联合起来的生产者”。也就是说，除了“数据共享”之外，还需要将“数据共有”设定为构筑人类未来的根基。这样，作为“数字异化之人”，人们就能够在社会的进步中完成自我意识的更新从而提升为“数字共同体”。按照马克思的批判逻辑，数字技术作为一种驯服社会的力量或许无法在当前的社会中得到彻底理解，人们只有在实践运动中从根本上识别和取消数字的资本主义应用，并将数字技术改造为克制资本的力量，人们才有可能走出数字异化的困境。