民族建构的限度——中华民族“同源论”与“同终论”的兴衰及其启示

文明超

(广东金融学院 公共管理学院，广东 广州 510521)

一、民族历史叙事与民族建构

费孝通先生关于中华民族“多元一体”的论述已经成为我国学界民族历史叙事的主流模式。这种历史叙事常常出现在我国官方的重要文献与国家领导人的讲话中。习近平总书记在2019年的全国民族团结进步表彰大会上指出：“一部中国史，就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史，就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史。”

然而，考察民国时期的民族史著作可以发现，当时这种历史叙事模式并不多见。在民国时期的历史著作中，论者常常侧重于描述中华民族的“一体”而忽视“多元”。这些著作要么认为国内各族有着共同的血缘起源、共同的祖先，要么宣称国内各族在文化以及血缘上已经高度同化，甚至是完全“融合”。我国人类学家岑家梧先生在1944年的一篇文章中对这两种民族历史叙事模式进行了比较，指出前者的特点在于强调各族“自始即同源”，后者的特点在于强调各族“不同始而同终”[1]。因此，本文把前者称为“同源论”，而把后者称为“同终论”。

从笔者掌握的材料来看，“同源论”与“同终论”早在民国初期就已经出现，但其广泛传播却是在1930年初才开始。在这个时期，日本侵略者借用日本右翼知识分子的历史叙事宣称，中国不是一个民族国家，“满蒙非中国本来领土”，挑战中国政府的主权合法性，并以“民族自决”为借口建立伪“满洲国”。在这些因素的刺激下，中国知识分子以“同源论”与“同终论”给予回应，证明中国各族已经形成单一的中华民族，完全符合“一个民族一个国家”的现代民族国家标准。抗日战争期间，这两种民族历史叙事得到了国民党政府的支持，频繁出现在国民党官方媒介中，成为当时的主流民族话语。然而，“同源论”与“同终论”所塑造的同质化中华民族的想象对各族的族裔差异及其自我认同缺乏充分的尊重。因此，“同源论”与“同终论”在抗日战争期间受到了中国共产党及其历史学家的批评。中共历史学家提出了一种更尊重“多元”的中华民族历史叙事模式，为现有“多元一体”的中华民族历史叙事奠定了基础。

本文尝试在考查大量历史文献的基础上对民国时期(尤其是抗日战争时期)的“同源论”与“同终论”话语及其受到的批评进行描述与分析，以此探讨民族历史叙事在近代中华民族建构过程中的作用及其遇到的困难。民族历史叙事的民族建构功能已经得到诸多学者的承认。这是因为，“将民族作为一个集体的想象，依赖于对一种可以回溯到时间深处的连续性的想象。”[2]137这种“连续性想象”促使人们产生了一种“我们自古以来就是一个民族”的集体认同，从而与临时性群体区分开来。民族历史叙事无疑是提供这种“连续性想象”的最重要方式。美国汉学家杜赞奇甚至认为，现代民族历史叙事不可避免地与民族建构联系在一起。“民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。”[3]导论2换言之，民族历史叙事并不是对客观事实的陈述，而是知识分子的一种话语行动。他们利用历史书写来塑造人们的社会记忆，建构个人对民族集体身份的认同与归属感。

然而，民族主义研究领域的重要学者安东尼·史密斯对此有不同的看法。在他看来，这样的观点过分强调社会精英的主观能动性。实际上，他们的民族历史叙事与再阐释受到了“非常明确而非常特殊的限制”。这些限制是由当时的历史地理学科标准、历史资料文本的真实性、历史叙事与民众情感认同的一致性来实施的，在一定程度上促使知识分子的历史再阐释至少要“靠谱”(in character)一些，而不是任意编造与虚构的。事实上，“只有极少数案例才能被我们称之为完全编造(pure fabrication)”[4]177-178。更重要的是，民众对本族历史以及文化都有着自己的理解，他们未必一定会接受精英的民族历史叙事与文化阐释。实际上，“只有当精英们能用可以接受和振奋人心的民族形象或叙事来‘既代又表’(represent)人民大众，他们才能够施加自己的影响和提供某些领导。”[5]85在多族裔国家中，各族有着不同的历史、文化传统，他们对族际关系的历史也有着不同的记忆与阐释，难以找到一个各族都承认的、共享的历史记忆与文化象征符号，民族认同建构更为困难[6]164，史密斯因此认为把欧洲建构为一个“超级民族”是不可能的。在族裔文化多样性的条件下，不顾各族自我认同的历史叙事会受到质疑与抗拒，通常难以成为民族建构的长久资源，最终会被人们抛弃。

史密斯的这些观点其实是对西方民族主义研究的主流范式——现代主义理论——的批评。现代主义理论强调政府与精英的民族建构主观能动性，甚至宣称民族是被“发明”出来的。现代主义范式奠基人之一盖尔纳曾有一句名言：“民族主义并不是要唤醒民族以达到自觉(self-consciousness)，而是在没有民族的地方发明民族。”[7]1然而，这种观点受到史密斯等诸多学者的质疑。他们认为，民族建构活动常常受到既有族裔文化差异等客观条件的约束。换言之，民族建构是有限度的，它并不意味着政府与精英能够任意妄为。“同源论”与“同终论”的兴衰无疑为此提供了一个例证。因此，本文虽然讨论的是中国历史案例，背后却牵涉到西方民族建构理论的反思。本文将在结论部分对此作进一步的讨论，并指出该理论反思对当前中华民族建构实践的意义。

二、“同终论”

“同终论”是在与“同源论”辩论的基础上建立起来的。梁启超是“同终论”较早的支持者。在1920年代初的《中国历史上民族之研究》一文中，梁启超提出了“同源论”与“同终论”哪个更可信的问题：“中华民族由同一祖宗血胤衍生耶？抑自始即为多元的结合？”[8]606根据中国旧经典，中国各族乃是同出于黄帝或“高阳苗裔”。但梁启超很快否定了这种说法的可靠性。“然即以《史记》所纪而论，既已世祠矛盾，罅漏百出。后乎此者，弥复难信。”[8]606由此，梁启超顺理成章地提出了“同终论”观点。他将中国古代的“民族”区分为诸夏、荆吴、东夷、苗蛮、百越、氐羌、群狄、群貊八组。梁启超断言，“此八组者，第二、第三、第五组之全部及第四、第六、第八组之大部分，今已完全消纳于中华民族。”[8]612并且，中华民族的形成全靠“诸夏”组的同化能力：“混诸组以成一大民族，皆诸夏同化力为之也。”[8]611

或许是受到梁启超的影响，“同终论”成为20世纪20、30年代中华民族史书写的主流范式。1926年，常乃悳出版了《中国史鸟瞰——中华民族之构成及发展》。这是20世纪20年代一本重要的中华民族史著作。常乃悳在书中提出与梁启超同样的问题：“中华民族均出一元乎，抑出于多元乎？”[9]1常乃悳给出的答案也与梁启超相似：

“中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然，观春秋时代中国境内民族尚如彼之复杂，则中国最初之各民族，分立无疑，特其后有较高文化之民族，能以其文化统一其他民族，其他民族受其同化，遂渐至忘其本来面目而谓他人父耳；故中华民族之出于多元非一元亦可断言也。”[9]2

20世纪30年代，日本关东军以“民族自决”为借口建立了伪“满洲国”，深深刺激了中国知识分子。“同终论”成为中国知识分子批评日本侵略野心的重要话语资源。在“9.18事变”发生后不久，政治学家萨孟武就在其文章《日本并吞东北阴谋的揭发：异哉所谓东三省民族自决》中以“同终论”批评各种“满洲民族自决”的宣传：“在满清尚未入关以前，满洲民族当然与汉族不同。到了满清入关以后，满洲人移住于中国本部的，为数不少；而汉族移住于满洲的，为数亦不少。这个现象已可破除满汉的界限，而使满汉两族有同一的语言，同一的宗教，同一的生活方法，同一的生活习惯了……住在东三省的人民已经不是满洲民族，而是满汉合成的民族。”[10]因此，东三省人民与“中国本部”人民并无差别。“东三省既然不是一种特别的民族，则所谓民族自决，当然不成话。”[10]在“伪满洲国”成立后，中国知识分子吴涤愆、施瑛等人也同样采用“同终论”提出了类似的批评。[11]其中，施瑛的批评显得最为尖刻：“二十世纪初，清朝灭亡，而满洲全族已全同化于中国，成为历史上的名词。”[12]4

随着日本的侵华战略向内地以及蒙古地区推进，国人意识到伪“满洲国”的成立只不过是日本分裂策略的第一步。这种意识进一步刺激了中国知识分子对中华民族认同建构的迫切感，其中最重要的表现是民族历史的书写。在1933年到1936年间，张国仁、张其昀、宋文炳、施瑛、林惠祥等人各自编写出相当有分量的中国民族史。

这些论著大多采用了“同终论”的观点。例如宋文炳在其著作中宣称：“现在的中华民族，是由数千年来多数民族混合而成。”[13]16相对而言，施瑛的论述更清楚：“现在组成中国国家的民族，叫作中华民族；组成中华民族的各系，照现在的名称是汉系、满系、蒙系、回系、藏系及苗瑶等少数民族。这各系直到最近都融合到中华民族里，大部分的都泯灭无痕，少数的也差不多完全同化。所以中华民族是整个的。”[12]1林惠祥在1936年出版的《中国民族史》中亦称：“中国诸民族原属多数族系，因在历史上互相接触，互相混合，最后竟有渐趋统一之势。其接触与混合之程序乃以其中之一系为主干，逐次加入其他诸系，逐渐扩大主干之内容。此一主干永远保存其名称与文化，与之混合之诸系则依次失去其名称与文化，即在名义上归于销灭，至少亦减少其人口。”[14]22可见，在抗日战争爆发前，“同终论”话语已经被广为接受。

抗日战争爆发后，“同终论”很快进入了国民党政府的官方话语渠道，成为号召各族“团结抗日”的一个重要宣传内容。1939至1940年间，在《中央周刊》《边政公论》等国民党机关刊物上出现了一系列类似的“同终论”叙事。何轩举在《中央周刊》上发表文章提醒国人要注意“敌人正企图用偏狭的民族主义分化满洲与汉族间的历史渊源”，因此他也强调汉族与其他各族已经同化而形成一个中华民族，因此汉族“不能夸大地自诩为中华民族的纯种，而排挤他系”[15]。通过有意识地强调汉族与少数民族血缘上的混合，使国人更愿意认同、承认少数民族成为中华民族的一部分。历史学家萧一山同样在《中央周刊》上发表文章《中华民族问题》，重申中华民族具有多个起源，是由多个“民族”血缘混合而成。萧一山因此主张不应当强调汉族作为中华民族的主体地位。他宣称古代的所谓“异族”——如熏鬻、匈奴、羌氐等——“也都是我们的祖先”[16]。

与这种通过挫汉族之锐气以换取各族团结的做法相反，另外一些论者采用“同终论”来夸耀汉族的民族同化能力，以此鼓舞抗战士气。姚江滨在其文章中盛赞汉族对“异族”的文化同化力：“历史上中国民族对付异族的方法，最有效的就是用文化力量同化异族，其方法是历史上所谓‘兼’的策略；此外，就是用政府的手段，也就是‘攘’的政策，……如此经过了五六百年的长期斗争，使得中国内地的各原始民族在战国末年，全被汉族同化了。”[17]另一位论者则在他的文章中追溯古代“异族”侵略中国却被同化的历史，自豪地宣称“然即在彼强我弱的形势之下，最后亦必为我族所同化，这更可以表示中国民族文化的伟大性。”[18]由此，这些作者鼓励人们在抗战中对中华民族文化要有自信，因为过去的历史证明，在中华民族与“异族”的战斗中，最后的胜利往往属于中华民族。“中国民族的武力虽然敌不过他们，但中国的文化却把他们征服了。”[18]

然而，“同终论”不得不面对其论述的客观“真实性”问题。如果说中国各族都已经被同化而成为一个同质化的中华民族，那么我们又如何解释各族之间仍然存在的明显文化差异呢？各族文化差异的客观事实迫使一些论者不得不对“同终论”话语进行某种修正，以保证其历史叙事的可信性。第一种修正策略是宣称有某些少数民族没有被同化，仍然具有自己的族裔特征，但他们为数甚少，可以忽略不计。例如，历史学家陶希圣断言：“现在的中国民族，除了所谓南方的苗、瑶、侗、蛮深入丛山外，所剩的汉满蒙回藏五大民族，经过秦汉到现在二千多年的交流融化，彼此间种族的界限已日就消失，形成团结一体的中华民族。”[19]20-21这些南方的“小民族”差异性的存在是不重要的，并不能否认“五大民族”已被同化成为一个中华民族。

此外还有另外一种修正方案，即强调当前各族之间的差异是中华民族内部习俗、地域以及生活习惯方面的差异，并不是“民族”间的差异。例如，罗家伦认为“我们的血统是几千年来历史上混合而成的血统。我们虽然有所谓汉满蒙回藏五族的称呼，但其中不过风俗习惯宗教信仰上一点小的不同，不能构成任何一族为单独民族的整个条件。”[20]换言之，中华民族仍然是一个单一的民族。这些修正策略表明，知识分子的民族历史叙事在一定程度上受到了客观事实的约束。

三、“同源论”

与“同终论”历史叙事相反，“同源论”是在共同起源上来建构各族的共同体意识的。因此，血缘或种族起源的历史追溯成为“同源论”的核心内容。从笔者掌握的资料来看，“同源论”历史叙事主要通过两种文本资源：要么借助于中国古籍对各族血缘关系的记载，要么借助于人类学的种族历史描述。

从中国古籍阐释的角度进行各族“同源”叙事的文章早在1912年出版的《西北杂志》第一期就已经出现。萧飏会在《论蒙古西藏之关系》一文中论述了蒙古、西藏与汉族的同源关系。作者考察中国古籍，认为“蒙古当秦汉时称匈奴，匈奴之先为夏后氏后裔，出自淳维，淳维于殷时奔居北方，其族姓遂蕃衍于兹”；而“西藏民族，《后汉书》以图伯特，为古代三苗后裔，三苗窜地为三危，即今喀木及藏。是藏人系出三苗，而为其子姓无疑”[21]。在古籍中，淳维、三苗都是黄帝的后裔。“由此言之，汉蒙西藏，同为黄帝之胄”，只不过是后来分离太远，并且“困于前清法令，不能自由往来，遂渐形隔阂耳。”[21]

我国学者王桐龄是较早从“种族”与“人种”层面进行各族“同源”历史叙事的学者。他把中国各族的起源追溯到“黄色人种”。“黄色人种下了帕米尔高原以后，便分道往东南、东北两方面进行。那往东南方面进行的有三族，历史家称他们为南三系。往东北方向进行的亦有三族，历史家称他们为北三系。”[22]南三系分别迁徙到中国的中南部、黄河流域、青海西藏，形成了苗族、汉族、藏族。而北三系则分别迁徙到中国东北、正北、西北，分别形成了满族、蒙古族、回族。[22]因此，这六族虽然有别，但他们有着共同的人种起源。然而，尽管王桐龄从“人种”层面提供了各族同一起源的历史叙事，但他并没有提出中华民族“同源”主张。相反，他在《中国民族史》这本重要的著作中仍然采用了“同终论”的观点，强调汉族对各族的同化作用。[23]序论3-13

或许是受到梁启超等人对“同源论”怀疑的影响，在1920年代，中华民族“同源论”历史叙事比较少见。然而，从1930年代开始，情况慢慢发生了改变。日本知识分子宣称“满蒙非中国本来领土”、日军策划伪“满洲国”与“蒙古国”的阴谋促使中国知识分子开始尝试使用“同源论”给予还击。“同源论”历史叙事开始越来越多地出现在各种历史著作及期刊中。可以说，“同源论”的复兴很大程度上是中国知识分子应对日本侵略的一个结果。

傅斯年在《东北史纲》第一卷的序言中写道：“日人近以‘满蒙历史上非支那领土’一种妄说鼓吹当世。此等‘指鹿为马’之言，本不值一辩，然日人竟以此为其向东北侵略之一理由，则亦不得不辩。”[24]卷首引语1傅斯年认为满族是通古斯族的一个分支，“所谓通古斯族者，或谓其正是黄河流域乃至长江下流民族构成之一基本元素，今试看所谓满洲人者，人体组织，有与黄河乃至长江流域人民巨大之不同乎？”[24]卷首引语7傅斯年还广泛引用了当时各种人类考古学的发现，表明古代东北居民无论是文化上还是体质上都与中国内地接近，暗示东北古代居民与中国内地居民的种族、文化的同源关系。

在抗日战争爆发前夕，日本侵略重点逐渐转向内蒙古，中国知识分子的“蒙汉同源”民族话语也开始多起来。在《论汉蒙民族之渊源》一文中，民族史学者华企云将蒙古族追溯到古代匈奴的祖先——“淳维”。“按淳维为桀之子，桀为夏禹之后，禹为黄帝玄孙，汉族向以黄帝为惟一可稽考之鼻祖，今蒙族既与匈奴同其源，而匈奴又为黄帝之裔，则汉蒙一元，已属毫无疑义。”[25]华企云因此提醒“蒙古同胞”不要受日本侵略者的民族分裂话语的欺骗。另一位学者胡石青在一次演讲中，同样追溯了蒙藏与汉族的同源关系，认为他们与汉族一样同是“炎黄子孙”。他甚至宣称蒙、藏二族的炎黄血统比当前汉族更为纯正。胡石青因此抱怨民国初期的“五族共和”口号将汉族与蒙、藏两族区分开来，“而蒙藏的本身也不了解自己的历史”，以至于发生“独立”“自治”等分离主义运动。[26]

由此可见，这些“同源论”话语散见于国民党政府的各种期刊文章中，缺乏一个整体性的论述。直到抗日战争爆发后，“同源论”才得到我国学者的系统阐述，被运用于中华民族认同的建构。1938年夏，熊十力先生在给其弟子讲授中国历史时系统地运用“同源论”来追溯国内各族的起源，他根据考古学对北京周口店猿人的发现认为，中国各族是同出一源，都是“北京人”的后裔：

“此北京人之子孙，一支留于神州本部者，即今所谓汉族是也。一支蕃衍于东北者，即今所谓满族，古之东胡等是也。一支蕃衍于朔北，内外蒙古等地域，即今蒙古之匈奴等是也。一支蕃衍于西北甘新诸省，并蔓延于中亚细亚等地域，即今所谓回族，古之氐族是也。一支蕃衍于西藏、青海等地域，即今所谓藏族，古之西羌是也。自考古学家发现北京人，而后知吾五族本自同源。”[27]634

既然是五族同源，为什么它们之间又具有这么大的文化差异？熊十力把这些差异的产生归结于环境的影响。“或疑五族既同血统，如何其习性又显有不同；文化发达，彼此亦相隔甚远，其故何也？答曰：一父母所生之众多子女，其知愚刚柔等等，能彼此齐同而无所差别否。又复当知，凡人天性，本无不同。其卒至于殊异者，实受其所处环境之影响。此事甚明，无待繁说。”[27]646

尽管熊十力承认各族之间文化差异的事实，但他却认为这种差异是要摒弃的。在面对日本的侵略与分裂压力下，各族应当回溯共同的血缘关系，在共同的血缘起点上建构统一的民族认同。熊十力甚至认为，各族应当放弃他们的族称，以避免彼此之分。“今不当复分汉满蒙回藏五族之名，只统称华族可也。”[27]634不难看出，熊十力的历史叙事试图建构的是一个血缘同质化的中华民族想象。

不久，熊十力这次授课的内容被印成了小册子，影响甚大。“同源论”民族话语很快就受到国民党政府的大力支持，并出现在国民党的机关刊物上。迁都重庆后，国民党政府迫切需要改善与西南各族的关系，这些“同源论”话语无疑有所帮助。从1939年到1940年间，张廷休、冯大麟、石啓贵都先后在国民党机关刊物《中央周刊》上发表了关于西南少数民族与汉族“同源”的文章。其中，张廷休、冯大麟通过考察古籍证明西南地区的少数民族在古代其实是汉族，只是因客观环境差异导致生活习惯等与当前汉族不同。[28][29]张廷休进而批评日本学者“苗夷非中国人”的说法，认为“这不但是昧于民族学的理论，而且具有政治挑拨的阴谋”[28]。苗族学者石啓贵则从语言、民族神话各个方面提供人类学上的证据，论证苗族与汉族的共同起源关系。[30]

这种“同源论”话语也被国民党的重要领导人接受了。国民党元老许崇灏在一篇短文中根据中国古籍的一些记载提出了“五族同本”的说法：

“闻尝稽之载籍，黄帝之后居中元，后世之所谓汉也。炎帝之后居西方，后世之所谓藏也。夏后氏之后居朔方，后世之所谓蒙也。有扈氏之后居西北，后世之所谓回也。肃慎氏之后居东北，后世之所谓满也。在厥初共为中华一裔，后其子孙分布四方，以地域辽远，或有风俗之不同，文化之不齐，然考其鼻祖，昭穆秩然，源流燦然，同本之谊，不容有所轩轾也。”[31]

从熊十力与许崇灏的历史叙事来看，我们不难发现“同源论”优于“同终论”的一个特点：通过强调民族起源的同一性，“同源论”能够在一定程度上承认当前的各族文化差异的事实，从而避免了“同终论”话语在各族完全同化的客观真实性的举证难题。然而需要强调的是，尽管“同源论”承认各族文化差异的现状，它却要求人们忽视这些差异，或者否认各族文化差异的重要性，因为共同的血缘关系才是最重要的。换言之，“同源论”的最终目的是以“共同血缘”的历史叙事来建构一个单一民族想象。就此而言，它与“同终论”并无太大区别。

四、中国共产党人的批评

中国共产党在抗战期间与国民党政府采取了合作抗日的策略。在面对日本的分裂策略时，中国共产党宣称国内各族已经结合成为一个统一的中华民族。八路军政治部编写的《抗日战士政治课本》中提出：“中国是一个多民族的国家，中华民族是代表中国境内各民族之总称，四万万五千万人民是共同祖国的同胞，是生死存亡利害一致的。”[32]808“敌人要中华民族内各民族分裂，我们就要各民族间团结，我们要用各种方法来揭破敌人挑拨离间各民族间团结的阴谋。”[33]这样的文献非常多，由于篇幅所限，在此不多列举。

然而，中国共产党人在建构中华民族共同体意识的同时仍然把国内各族称为“民族”，并积极承认国内少数民族的文化差异及其政治权利。在中国共产党人看来，中华民族共同体意识的建构与对少数民族族裔文化差异的尊重与承认并不矛盾。正如谢汉夫所言，“我们平时说中华民族，是代表中国境内各民族的总称，因为中华民族是中国境内各民族的中心，它团结国内各民族而成为一近代国家。这里，丝毫没有否认国内少数民族存在的意思。”[34]

相反，拒绝承认少数民族身份及其文化差异会把少数民族推向日寇一边，助长其分裂阴谋，反而导致民族国家的分裂。罗宵在《抗战建国中的回回民族问题》一文中提到了这个危险：“大汉族主义者之所以硬说回族不是一个民族，其实也正是没有认清日寇对于回回民族的阴谋的深刻性，没有切实看到其中的危险，日寇是最欢迎大汉族主义者不以民族去对待回族而更便利于‘日本帮助回族独立自治’的挑拨。”[32]811因此，中国共产党人对“同源论”与“同终论”民族历史叙事都采取了批评态度。

对于“同终论”，中国共产党人的批评主要在于其忽视了族裔差异性的事实。例如，李维汉等中共领导人及学者在一系列关于回族的文章中批评国民党政府及知识分子认为回族已被汉族同化的观点，指责他们否认回族的独特文化的事实及其少数民族身份。[32]850对于“同源论”，中国共产党人则主要指责其未能尊重少数民族的自我认同。例如，在《解放日报》一篇介绍回族的文章中，作者说明了回族与维吾尔族、撒拉族的区别，接着又宣称：“我们更不是所谓‘回汉同源’的汉人信奉了回教的人们。”[35]在《解放日报》一篇介绍苗族的文章中，作者更是借助苗族民众的口吻表达了一种差异化自我认同，以及对“同源论”叙事的批评：

“我们是一个民族，我们有我们的血统，风俗，习惯，语言，和文字，我们有我们“果古伊”(注：部落首领，相当于酋长)，有我们的苗王，也有我们独特的社会组织，先生：还是请你放下你的“苗汉同源论”吧！”[36]

这些文章表明中国共产党人对“同终论”与“同源论”都持有拒斥的立场。这种立场也体现在中共历史学家吕振羽与翦伯赞的重要历史著作中。吕振羽早期是一个“同终论”的支持者。在1934年出版的成名作《史前期中国社会研究》一书中，吕振羽认为中国各族在“血液”上的融合是一个既成事实：

“在今日中国人血液中的主要因素，不惟包括有现在的汉蒙回藏苗各族及其他各色人种的血液因素在内，而且包含有历史上已绝迹的许多民族的血液因素在内；反之，不只在满蒙回藏苗各族的血液中，也包含有大部分的汉族血液因素在内，而汉族的血液因素并渗入了其他许多民族。这而且是历史的一般的法则。所以在今日所意义的中国境内的汉满蒙回藏苗各族，只不过是各受着种族历史的因袭和不同的自然环境的影响，还有着语言上，经济生活上，文化的共同心理状态上之微妙歧异，在领土上是共同的，至说到血统上是很难寻出其他绝对分别的。因而在今日的中国内企图从血统上划出一条民族的界线来，这显然是帝国主义者或支配阶级的一种欺骗勾当。”[37]288

这是一段典型的“同终论”民族历史叙述。然而在1941年出版的《简明中国通史》这部“最早的马克思主义中国通史之一”[38]426的著作中，吕振羽改变了这种观点，采取一种既反对“同源论”又反对“同终论”的历史叙事模式。他首先从人种学上否认了“同源论”，认为中华民族具有三个“人种”起源：“今日中国民族构成的各主要部分，汉、满、蒙、回、藏，唐古特、苗瑶等，主要都属发源于蒙古的蒙古利亚种(其中只有来自中亚的回族的一部分系源于高加索种)；其他国境西南的少数落后民族，如罗罗族和过去的瓯越族等，则似属发源于马来的马来种。”[39]10

接着，吕振羽很快又否定了“同终论”，他认为，“构成今日中国民族各部分的汉、满、蒙、回、藏、苗、瑶、唐古特……各姐妹民族在过程中，彼此间都不能不有着部分的同化与被同化。”但是这种部分的同化与被同化的过程并没有消除国内某些“民族”的差异，他们“仍都具有某些独自的特征，各自成为中国境内的一个民族而存在”[39]15。

这种既否定“同源论”又否定“同终论”的理论立场也被翦伯赞所采用。在1943年发表的《略论中国史研究》一文中，翦伯赞否定了“同源论”的观点，认为中华民族的种族起源不是一个，而是两个。“考古学的发现和无数古典的传说指示吾人，活动于中国这块地盘之上最初的人类是两个系统的人种：其一为‘蒙古高原系’人种，其一为‘南太平洋系’人种。”[40]在另一篇重要的文章中，翦伯赞对“同终论”话语提出了批评：“不是所有的外族，一与汉族接触他便消灭了，他便被同化于汉族了。”这是因为，“所谓民族的混合不是片面的，而是相互的。所以一直到今日，在中国的境内除汉族之外还存在着满蒙回藏苗等少数民族，这是一个不可否认的事实。”[41]

这种双向否定的史学立场很快被翦伯赞运用来撰写《中国史纲》。在1944年出版的《中国史纲》第一卷中，翦伯赞以同样的论调否定了同源论：“中国人种的来源，不是一元，而是两个系统的人种，即蒙古高原系与南太平洋系。”[42]24这两系“人种”在中国疆域内的迁徙过程中又不断地分化出许多个“种族”。“蒙古高原系”分化出“诸夏族”“殷族”“诸羌”等“种族”，而“南太平洋系”则分化出“百濮”“百越”等南方“种族”。这些“种族”为了争夺中原地区而不断地涌向中国内地：

“这些诸种族，在春秋时代，都纷纷向着中原文化区域的方向移动，把周族的天下，包围得水泄不通。在当时，周代的封建文化，好像是一丛鲜艳的花朵，而他们就是一群蜜蜂；周代的封建文化，好像是一座光辉的明灯，而他们就是一群飞蛾。自然，他们并不是为了爱好文化，而是为了争夺黄河中游一个广大而肥沃的平原。我们若是抛弃种族的偏见，则所谓春秋时代的‘戎狄交侵’正是中国境内诸种族，为了争夺中原而展开之历史斗争。”[42]334

这种“种族”斗争促进了中国各族之间的同化与血缘的融合，这成为国内各族形成统一民族国家的历史基础。但是，这种情况在战国时期发生了变化。在西北地区“因为秦国之崛起于陕西，遂堵塞了西北诸羌继续东徙的大门，因而西北诸羌，不得不转而南徙川北或西徙新疆。但大部分则始终停留于甘肃青海一带。”[42]334而“在西南，由于楚国的强大，阻塞了‘群蛮’、‘百濮’北进的道路，于是‘群蛮’、‘百濮’遂停止于西南山岳地带，而这到秦汉时代，便以‘西南夷’的名称，出现于中国的历史。”[42]339-340此外，“在东南，由于吴国的兴起，散布于东南沿海一带的百越之族的前锋越国，遭受了打击，其余的越族也只能在广东、广西、福建、浙江沿海一带，保有他们原来的地盘。这到秦汉时代，他们便以东粤、闽粤及南粤等名称而出现于中国的历史。”[42]339-340在东北地区“淮泗齐鲁一带的商族到战国时代，皆已散为齐楚之民户。其在渤海以北者，亦渐次形成其自己少邑落。到秦汉时代他们便出现为扶馀、三韩等‘东夷’，分布于辽东及朝鲜半岛。”[42]339-340而在中原地区，各个涌进中原的“种族”遗民“经过殷代以至西周之长期的历史融铸，到春秋战国时代，大约皆已渐次同化，而这到秦汉代，便以‘汉族’之名，震于世界。”[42]341

可见，战国时期各地强国的出现阻碍了各个“种族”互相同化的趋势，迫使这些“种族”停留在偏僻之地，形成了各个独特的“少数民族”。换言之，国内各族的多元格局早在战国就已经形成。这段历史叙事呈现出既非“同源” 亦非“同终”的特点。这种叙事模式贯穿整本著作。在这样的历史叙事中，作者一方面强调各族之间文化交流与融合的趋势，为中华民族共同体想象提供了素材；另一方面又宣称各族未完全同化，国内各族仍然呈现出“多元”格局。它最终提供了一个“多民族逐渐形成统一的中华民族”的历史图景。一种新的、能够取代“同源论”与“同终论”的中华民族历史叙事模式形成了。

1949年后，“同源论”与“同终论”历史叙事模式被学界抛弃，逐渐被人们遗忘。

五、结论：民族建构的限度

“同源论”与“同终论”的兴衰历史表明，民族建构是有限度的。实际上，国家与社会精英的民族建构活动常常受到很多因素的制约。在一个多民族国家中，罔顾各族文化差异的约束而采取激进的民族建构策略很可能会受到抵制与批评而产生相反的结果。“同源论”与“同终论”的结局为此提供了深刻的历史教训。

其一，民族建构的限度促使我们反思西方民族建构理论的不足与缺陷。在很长一段时间里，这个问题没有得到西方学者的重视。相反，他们常常过分强调国家与社会精英在民族建构上的主观能动性。早在1966年出版的民族建构经典著作中，美国政治科学家多伊奇(Deutsch，1966)就宣称：民族建构“就像建造一座房子，可以用木材、砖头、以及混凝土，以不同的方式、或快或慢，通过各种不同顺序组合……按照建造者的意愿、能力以及选择来建造。同样，一个民族的建构也可以按照不同的计划，通过使用不同的资源，快速地或正常地，以不同的步骤次序，并且一定程度上不受环境影响。”[43]3

20世纪80年代以来，现代主义范式逐渐取代原生主义范式而成为西方民族主义研究领域的主流理论。与原生主义强调民族的古老性及其历史演化不同，现代主义强调民族的现代性及其人为建构特征。[44]20，67在这样的理论视角下，学者常常单方面强调国家与精英的民族建构作用，甚至把它比喻为“发明”。霍布斯鲍姆就认为，“很自然，国家会运用日益强势的政府机器来灌输国民应有的国家意识，特别是会通过小学教育，来传播民族的意象与传统，要求人民认同国家、国旗，并将一切奉献给国家、国旗，更经常靠着‘发明传统’乃至发明‘民族’，以便达成国家整合的目的。”[45]88

然而，苏联解体等民族建构失败案例以及无数族际冲突现象告诉人们，民族建构并不像建造房子或发明一样东西那样容易，更不像多伊奇说的那样任由“建造者”计划、安排、不受环境影响。在各种约束性条件影响下，有的国家民族建构成功，有的国家却失败甚至崩溃。[46]一些学者开始对现代主义范式的缺陷进行反思与批评。其中，安东尼·史密斯等学者的批评最受关注。他们在此基础上逐渐形成了“族裔—象征主义”理论。[47]安东尼·史密斯认为，现代主义忽视了民族建构需要族裔文化基础。这些族裔文化基础是难以通过精英“发明”出来的。国家、社会精英也难以通过简单的宣传教育、经济全球化、技术进步等政策轻易消除掉族裔文化对人们的影响。在一个多民族国家中，只有当国家、精英所采用的民族历史叙事符合、满足人们的历史记忆以及族裔认同时，各族民众才会产生共鸣，才愿意接受政府以及社会精英提供的民族想象。这些观点无疑可以从本文的历史案例中找到印证。史密斯的研究激发了西方学者对现代主义民族建构理论的反思，中国学者也应当关注。

其二，“民族建构的限度”有助于我们理解“多元一体”民族建构模式的合理性。在抗日战争期间，中国共产党非常清醒地意识到中华民族建构受到国内各族文化差异的制约这一事实。因此，中国共产党人严厉批评“大汉族主义”不承认少数民族身份的主张以及“同源论”与“同终论”话语，认为这些激进的民族建构策略实际上把少数民族推向了日寇一边，反而破坏了民族国家的统一。与此相反，中国共产党人认为，在建构中华民族共同体意识的同时，要积极承认少数民族身份及其文化差异来争取他们的支持与认同，两者并不矛盾。正是在这样的背景下，中国共产党建立了“多民族统一国家”的民族话语体系以及民族区域自治制度，最终形成了独特的“多元一体”民族建构模式。

这种民族建构模式一直延续至今。2014年中央民族工作会议指出，中华民族多元一体格局中“一体包含多元，多元组成一体，一体离不开多元，多元也离不开一体，一体是主线和方向，多元是要素和动力，两者辩证统一”。 2019年，习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上提出，“推动中华民族走向包容性更强、凝聚力更大的命运共同体。”[48]我们不难发现，“包容性更强”与“凝聚力更大”实际上是对中华民族的“多元”与“一体”提出的要求。从这个角度来说，习近平总书记的这个重要论述与抗战期间中国共产党的中华民族建构主张一脉相承，有着深刻的历史连续性。新中国成立70多年的历史表明，这个“多元一体”民族建构模式是成功的。中国学者不应当盲目跟从西方现代主义民族建构理论，反而要注意其理论缺陷。在此基础上，我们要进一步总结我国“多元一体”民族建构的实践经验，探索与完善具有中国特色的中华民族建构模式与理论。