唐宋之际《孟子》阐释的进路比较——以韩愈、苏辙的阐释为例

路鹏飞

南宋方回曾言：“孟轲氏没，由秦汉以来，士未有知道之为何物，而学之为何事者也。韩愈氏能言道之用，而未得其要，其学由文而入。至本朝诸大儒出，而后道与学之要大明于天下。”〔1〕其中“道之用”即儒家治道在政治统治方面的功能和作用，韩愈倡导以儒治国，而非以佛老治国，这是他所强调的“道之用”。此后宋儒主要是在学理上更加深入，甚至度越诸子，上接孔孟，然而道学内涵不仅指学理，同样包括其经世致用的一方面。孟子之治道与学理思想，最初由韩愈提出，而造极于宋。韩愈尊孟子，是为了区分儒家之治道与佛老之治道，尊孟子为儒家之治道的载道者，而非单就学理而言，后之学者言儒家之治道则必言孟子。苏辙同样尊孟子，然而他对佛教、道教同样有很强的认同感，因此，他对《孟子》的阐释主要是从“三教融合”的角度谈，且更倾向于学理路向，既有对孟子肯定的一面，也有对孟子批评的一面。这也体现了唐宋时期对《孟子》诠释的指向转变，即由治统向学统、治统并重，由道之用向体用合一的转变。

一、韩愈对《孟子》的诠释——倡儒学之治统，反佛老之教化

《新唐书》对韩愈推崇备至，认为韩愈等人“完然为一王法”，可谓盛誉。既然能够“为一王法”，那么便不仅指学理、文章而言，更多的是就其为统治阶层所“立”之统治“王法”而言。他排除百家以至于“法度森严”，上轧汉周以至于“为一王法”，可见其对儒学统治之道的主张与捍卫。韩愈站在社会统治治理的角度，多次反对皇帝崇信佛老，以佛老治国，他是以排斥佛老的统治和影响为志业的。结合唐朝的统治情况，唐初即开始崇信道教，此后更是信佛、崇道并举，导致宗教盛行，佛教、道教在统治中处于很高地位，而且追随者众多，从皇帝、王公大臣到平民百姓。鉴于此，韩愈强调儒家之治道也是必然之义。

由于当时的统治政策导致政出多门，儒门衰微，也加重了人民的负担。韩愈曾言：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三”；〔2〕他明确提出政治教化的责任应当由儒学来承担，而非佛老。从社会结构方面说，佛老进入统治阶层后，社会结构由原来的士、农、工、商四民社会发展为士、农、工、商、僧、道六民，且僧、道居于最上层。在政治教化方面，由原来的独尊儒术，发展为儒、释、道三家共同治理，这就导致政出多门、教出多源的局面。农户、百工、商人的数量不见增加，需要食粟、用器、资养的佛教、道教人数却日益倍增，最后造成了民众的穷困与盗窃等社会问题。

1.韩愈对儒家道统之治道的诠释

对于孟子所传“道统”之治道，韩愈提出：“道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”〔3〕强调儒家仁义之道德，反对老子去仁义之说。韩愈所主张的是先王之道，包括仁、义、道、德、文、法、民、居、室等几个方面，而非佛老之道，其中他最主要强调的是指先王之治道。他在《本政》篇评述了周之政、殷之政以及三皇之政，提出了先王之“道”去而难复的问题，并提出了“道”之行的治道要求：“其有作者，知教化之所繇废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质，茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”〔4〕他的《论佛骨表》同样强调了先王之道，鉴于百姓解衣散钱、焚顶烧指等现象，而反对皇帝崇信佛教。

目前，学界对于“道统”广泛引用的一句“轲之死，不得其传焉”一句，究其源，最初为“不绝其传”，韩愈曾经说：“文、武以是传之周公、孔子。书之于册，中国之人世守之。”〔5〕这和“不绝其传”说是相符的。韩愈对于孟子、扬雄、荀子、杨墨等诸子都曾发表过看法，包括五经等儒家典籍，他的看法并非一成不变，这在过往的研究中也有学者指出。即便在晚年，韩愈的思想对扬雄、荀子都很推崇，甚至包括墨子。韩愈晚年读扬雄书，提出“雄者亦圣人之徒”，荀子则“在轲雄之间”。“其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止耳。及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。”〔6〕进而提出孟子“醇乎醇”，以及荀、扬“大醇而小疵”。对于儒家典籍文本，除《孟子》外，韩愈同样认为《诗》《书》《春秋》“无疵”，对于《墨子》同样推崇备至，“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。〔7〕赞成墨子的明鬼思想，而且他对鬼神观念并不排斥，认为鬼无声、无形、无气，《原鬼》中有“无声与形者，物有之矣，鬼神是也”。〔8〕当然，韩愈也有对杨墨非议的内容，如：“道于杨墨老庄佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道者必自孟子始。”但总体上看，韩愈对孟子、荀子、扬雄是比较肯定的，“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也”。〔9〕“其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心。其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辩时俗之所惑。”〔10〕韩愈论述以上诸子、经典之说，正是因为这些多属于先王之道，即仁、义、道、德、文、法、民、居、室等内容，如《诗》《书》《春秋》即为其文，诸子主张即为先王之教。因此，韩愈对于儒家诸子的思想观点是持肯定态度的，对孟子是完全肯定，对荀子、扬雄则是绝大部分肯定，这也表明了他希望通过振兴儒学来反对佛道二教的初衷。

韩愈对孟子之提倡，主要是反对佛道二教，其原因主要是出于政治教化的考虑，以此维护儒家的主体地位。他提出并强调了儒家之“道”，认为此道与佛教、道教不同。对于“不助释氏而排之者”的原因，韩愈在《与孟简尚书书》中说得很清楚，“圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也！”〔11〕

2.继承儒家之道统以反对佛教、道教

韩愈推崇孟子，认为儒家之道由尧至孟子传下，并以道统传承者自任。过往学者多从学理上研究，认为韩愈对荀子、扬雄持否定态度，二者“择焉而不精，语焉而不详”，如苏轼作《韩愈优于扬雄》文，指出扬雄与韩愈相去甚远。然而，若从治统上考虑的话，韩愈其实对二者基本是持肯定态度的，如此前“大醇而小疵”说等，只是对孟子更加推崇而已。但是道统不仅有治统，同样包含学统之内涵，因为唐代佛、道二教盛行，佛教有法统说，为了重振儒家，以及避免被佛教、道教人士所攻击，韩愈肯定孟子，甚至晚年改孟子后道统“不绝其传”说为“不得其传”说，这应该也是他慎重抉择的结果。因为扬雄对老子多有借鉴，荀子论述性恶有违先王之本，选择孟子作为道统载道者是比较合理的。

韩愈认为，孟子传圣人之道，并以接续圣人之道而自任。一方面，他侧重于儒家之治统，即从先王统治之治道上进行论述。他认为，圣人教之以生养之道，才有君师、衣食、宫室、工贾、祭祀、礼乐、政刑之属，使人们能够免于相欺相夺，因此，反对道家所说的“剖斗折衡，而民不争”之说。君、臣、民恪守其分，社会才能正常运转，他反对佛教所主张的弃君臣、去父子、禁生养之说。阻塞佛老之道，才能恢复先王之道，他甚至提出了一些极端的主张，“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也”。〔12〕韩愈认为，孟子是儒家载道之人，因此，主张上承孟子，宣扬儒家之道。另一方面，韩愈也从学统上进行了分析。在道的内涵上，韩愈阐释了儒家之道的仁义内涵，强调了其区别于佛教和道教，其中以先王之教反对佛教之法。针对老子反对仁义的观点，韩愈高扬了儒家仁义之说，认为道德即仁义，是天下之公义。韩愈还区分了君子、小人之道，吉凶之德。他反对老子所说的去仁义之说，认为这只是道家的一家之言。强调仁义原为先王之教，能够行仁义就是道，内心充满不假外求就是德。先王之教包括仁、义、道、德、文、法、民、位、服、居，其中法指礼乐刑政，民指士农工贾，位指君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，服则指麻、丝，居则指宫室；食则指粟米、蔬果、鱼肉，这就是儒家之道，而儒家之道不同于佛教和道教之道，他指出儒家之道也有一个传承的过程，分别由尧传于舜，之后由禹、汤、文、武、周公传之孔子，孔子传孟子，然后不得其传。孟子之后，儒家之道最后由韩愈以道统传承者自任。

韩愈由“道”推而广之，提出了师说，因为古之学者必有师，圣人无常师，尚且从师而问。他认为，师者非为童蒙之研习句读之师，而是士大夫之师，即能够传道授业解惑之师，他主张不论贵贱、长少，“道之所存，师之所存”。此后宋儒发扬了道学，然而在道学传承谱系里却忽略了韩愈，甚至对韩愈阐发的仁义之道有所批评。方回认为，宋代所构建的儒家之道主要是指仁、义、礼、智，学之切要处则在主敬。“且道何物也？仁、义、礼、智是也。即天之元、亨、利、贞也。”〔13〕此说扩展了韩愈所提出的儒家仁义之道，并与天道观连接起来。

3.韩愈对《孟子》心性论、工夫论的阐释

在性情论上，韩愈批判继承了孟子、荀子、扬雄三者的人性论观点，“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”。〔14〕他反对当时以佛老言性的观点，讨论了性与情，认为性与生俱来，情接物而生，如：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”〔15〕韩愈以品论性情，提出了性、情三品说。对于性三品说，他提出性的内容包括仁、义、礼、信、智，上者为善，主一而行四，中者可导而上下，有一则少反而四者混，下者为恶，反一而悖四。《原性》：“上焉者之于五也。主于一而行于四。中焉者之于五也。一不少有焉。则少反焉。其于四也混。下焉者之于五也。反于一而悖于四。”〔16〕上者可学、下者可制，即上品之性，学而愈明，下品之性情畏威而寡罪。情三品说与此类似，情之内容有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，即七情。上品于七者，动而处中；中品于七者，有所甚有所无，而求其中；下品于七者，有无与甚两种，往往直情而行。在心性论上，韩愈以《大学》为本，他以儒家之心性说反对佛教之心性说，儒家正心诚意之说主张有为，然而唐代佛教心性说主张无为，佛教心性之说以天下国家为外，导致五伦不存，子不事父，臣不事君，民不事其事。他主张行先王之教，反对佛教之法。

在工夫论上，韩愈主要通过“诚”的工夫来践形，即孟子所说的“反身而诚”之说，主张效法圣人的践形之道，“践形之道无他，诚是也。”〔17〕赵岐认为，“形”是指人的体貌尊严。朱熹指出，人的形色各具自然之理，圣人有是形而能践其理，因此，能够践其形，众人有是形而不能践其理，因此，不能践形。韩愈还化用“养气”“集义”说，指出“集义”即“行乎仁义之途”，“养气”即培养自己的仁义之性，主张“仁义之人其言蔼如也”。他提出行乎仁义则理直气盛，“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”，他把人的仁义之行、文气盛衰、言辞雅正等统一到了一起。进入宋代后孟子的地位逐渐上升，其中韩愈的作用不可忽视。

二、苏辙对《孟子》的诠释——出入佛老，复归儒学

宋代诸儒，承接韩愈之道统论，往往出入佛老多年后复归于儒学，这种融摄佛老为己用也体现在苏辙对孟子的研究中。苏辙和韩愈对佛教、道教的态度不同，他对佛老多有借鉴，著有《老子解》等。相比韩愈，苏辙的见解和观点更具有学理性，他对孟子的观点不再是一味褒奖，虽然多数持肯定态度，但是对部分内容持否定态度，主要表现在历史发展观和对“亲亲相隐”上。苏辙对孟子的反驳，并非否定孟子，主要是由于他的出发点和立场不同，提出了不同的观点。或者说出于学理上的考虑，即学统，他注重道之学和道之体，不只强调道之用。对于治统的导向，反而没有韩愈强烈，这也和时代环境有关。

1.学统和心性论：由道之用向体用合一的转变

相比韩愈，苏辙没有再特别强调“道”的治道方面，只是论述其学理的内容。韩愈强调治统，他更倾向于学统，即学理意蕴。此前，韩愈已经讨论过道的内涵：仁、义、道、德、文、法、民、居、室等。

对于道的看法，韩愈论述的顺序是有先王而后有先王之道，苏辙则提出与其学圣贤，不若直接学道，也就是说苏辙将道提到了更高的位置，即圣人之上。对于孟子的“造道”说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·离娄章》）他认为，孟子所说的造道即学道，对于儒家圣人之道，苏辙认为与其学习圣人不若学道。学习圣人看起来是其所是，非其所非，实际上只是学习圣人之貌，并没有学到根本内容，“名近而实非，有不察焉”。因此，不若学道信然。孟子以巧论智、以力论圣，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子分别作为圣之清者、任者、和者、集大成者而受到推崇。其评价标准在于巧和力，由于巧有所不能，而力无不至，即巧时有不中，而力则无不中。苏辙肯定了孟子视孔子为圣人的观点，孔子之速、久、仕、处，能够终身行之，而伯夷、伊尹、柳下惠则不然。

对于仁，苏辙指出孟子“仁者如射”与孔子“克己复礼为仁”一以贯之，强调仁者正射先正己——诚必由礼，则仁不可胜用。若居于人上，而所为非礼，其害物者必众。苏辙赞成孟子扩充人善心的观点：无欲害人之心与无穿窬之心，他认为可以造端乎夫妇而察乎天地。对于义，苏辙就具体历史事件讨论了何为“义”，对于陈仲子的做法，苏辙认为：“天下无伯夷、仲子之义，为不居且不食也，天下不可待伯夷而后居而后食。”〔18〕即陈仲子之“义”非君子之行，他主张君子之行要可充可继，而仲子之行无可继。苏辙提出君子不受于盗，但是对于“犹盗者”不问，而后才可以立于世。同时，他还杂引诸子以说明孟子的内涵。就义利之辨来说，苏辙认可为国者不谋利而利存的观点，先王、先圣躬行仁义，不为利而利存，“小人以为不求则弗获也，故求利而民争，民争则反以失之”。〔19〕他同时也赞成荀子所说的“君子两得之者也，小人两失之者也”的观点，反对追名逐利。对于法，苏辙主张立法随时势而变更，如夏后氏之贡法不如助法，篆不若隶、简策不若纸、车不若骑、席不若床等，苏辙认为法的建立有一个从粗到精、随时势变化的过程，他认为当时之法，如同夏朝之贡法。他提出：“法非圣人之所为，世之所安也。圣人者，善因世而已。”〔20〕即认为法并非圣人所创制的，这和韩愈的观点相左，韩愈把法、民、位、服、居等皆归之于先王之教。

在心性论上，孟子提出“莫非命者，顺受其正”。苏辙认为有天命、正命。莫之使而自然者为天，莫之致而自至者为命，天与人不相害为正命，天授人以心、性，而人不能存心养性，这是对天之所授有所不事。夭寿非人力所为，因为是命所立。正命者，苏辙解释为天之受我者尽受，君子修己以全天。以人与天不相害为正，忠信孝悌为顺，若有不幸以至大故而为命，如立于岩墙之下必受压、行于桎梏之中必受困，而人若蹈之生祸是为命，苏辙赞成孟子所说的“无为其所不为，无欲其所不欲”。对于孟子所说的“乐天者保天下，畏天者保其国”，苏辙从天命心性方面进行了解读。他认为，国之小大、人之贵贱其命皆出于天，然而其间有乐天者、畏天者之分，乐天者是“中心诚乐而为之也”，非出于畏惧或不得已，而畏天者则是不可违、不得已而从之者。尧舜禹之禅让，汤事葛、文王事昆夷皆为此类。另外，苏辙赞成山林薮泽应与民共之，赞成为人臣要经常责难于君，以陈善闭邪。

苏辙讨论了孟子所说的性和故的关系，他提出：“无所待之谓性，有所因之谓故。物起于外，而性作以应也。”〔21〕对于孟子所说的“故者，以利为本”。苏辙认为，性之所有事为故，即无事时无可无不可的状态为性，有事发生时趋利而避害的倾向则为故，故盛而性灭。苏辙把性和物、性和事对立起来，无物、无事时为性，“有性而无物，故可以谓之人之性”。〔22〕有物则有事，利诱、害止而是失其性。苏辙提出性静则天下之至明无以窥之，性动则为天下所知。他认为，孟子是以故言性，进而不赞成孟子所说的四端之心，同样是言性之所有事，而非说性之本然。性善、性恶同样如此，“惟其与物相遇，而物不能夺，则行其所安，而废其所不安，则谓之善。与物相遇，而物夺之，则置其所可而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也”。〔23〕苏辙认为，善、恶皆非性之本然，而是性之所有事。

2.对孟子工夫论的阐释

苏辙不仅尊《孟子》，同时重视《大学》《中庸》，他认为孟子思想贯通子思。“子思言圣人之道出于天下之所能行，而孟子言天下之人皆可以行圣人之道。子思言至诚无敌于天下，而孟子言不动心与浩然之气。凡孟子之说，皆所以贯通于子思而已，故不动心与浩然之气，‘诚’之异名也。”〔24〕子思、孟子二人共同倡行圣人之道，同样主张“诚”——苏辙认为孟子之不动心、浩然之气即“诚”之异名，子思言其端——“诚”，孟子言其终——浩然之气。“诚者天之道”，落于心为诚然，诚然而行安，故心不动而气浩然，“诚之为言，心之所谓诚然也。心以为诚然，则其行之也安。是故心不动，而其气浩然无屈于天下。此子思、孟子之所以为师弟子也”。〔25〕苏辙指出《孟子》一章而三说，且三论相须不可废。“其一论养心以致浩然之气；其次论心之所以不动；其三论君子之所以达于义。达于义，所以不动心也。不动心，所以致浩然之气也。”〔26〕他主张养不动心以生浩然之气，达于义而心不动。由以上，共同构成了以下两个表达不同但内在理路一致的逻辑顺序：诚—心之诚然—行之也安—心不动—浩然之气；达于义—不动心（养心）—浩然之气。苏辙由此主要论述了浩然之气、不动心、达义三个工夫内容。

苏辙首先分析讨论了浩然之气，因为浩然之气源于不动心，而为“诚”之终。人莫不有气，气为人心之所发。然而，其中有不养气者、有养气者。不养气者发而为忿气，忿气发则忘身而乱斗，不知其身为小、天地为大以及祸福之可畏，最终胆大妄为而无所畏惧，“不养之气横行于中，则无所不为而不自知”。〔27〕不养之气者有进而勇、退而怯两种，然而两者皆非人之本意，勇则气盛，怯则气衰，两者都是气主宰人，莫之禁所致，而非人主宰气。儒家主张养气，孔子曾言人一生而气血三变，每一变皆有所戒，如少年戒色、中年戒斗、老年戒得。《孟子》则认为志与气有密切的关系，因此，主张修志以养气，提出志盛则夺气，气从于志；若志意不修，则导致气盛而夺志，志听从于气。因此，《孟子》有“志至焉，气次焉”的说法。其次，有不动心方有浩然之气，苏辙认为，气为心之使，“心所欲为，则其气勃然而应之；心所不欲，而强为之，则其气索然而不应”。〔28〕人必有是心而后有是气，因此，君子积义，养不动心而成浩然之气，使心气相狎，如此方能临事而气不屈，志至而气从之。苏辙并举古之君子为例，昔之君子言未发而众喻，功未见而志信，力不及而势与，皆是由于有此浩然之气。“养志以致气，盛气以充体。体充而物莫敢逆，然后其气塞于天地。”〔29〕对于不动心，苏辙认为心必有所守方能不动，而所守者不能多，多学而守则事至而不能应。他引入老子观点说：“是以落其枝叶，损之又损，以至于不可损也，而后能应。”〔30〕即损其枝叶至于不可损，方能应事，如孔子“一以贯之”，北宫黝以无辱养勇，孟施舍以无惧养勇等。曾子之所以自守，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。苏辙将自守区分了两种情况——“自反而不缩”与“自反而缩”，苏辙认为“缩”即入、受，“自反而缩”即自反而心受，无憾为之，则心嚣然而气应。最后，苏辙分析了达义。因为孟子主张浩然之气必配之义与道，即“达于义”，“其为气也，配义与道。无是，馁也。”若不合于义，则心不慊，心不慊则气不充于体，即心馁，因此，君子达于义。苏辙反对勉强而行、放而不求，前者劳苦失真，后者终身不获。“夫君子之于道，朝夕从事于其间，待其自直，而勿强正也；中心勿忘，待其自生而勿助长也，而后获其真。”〔31〕强求其正，助望其长，皆是迫于外，非诚正诚长，他认为学道之要即“达于义”在于：待其自至而不强。

孟子提出：“形色，天性也。惟圣人然后践形。”世人皆知强于形色，《孟子》认为此是天性，苏辙认为勉强力行则进必锐，不胜而怠厌则退必速，因此主张，“于其不可已而已者，无所不已，于其所厚者薄，无不薄也”。〔32〕陈仲子的无亲戚君臣上下即是“不可已而已者”，居于陵不能以不义不受齐国即“进锐而退速”。

3.苏辙对孟子部分内容的否定

然而，苏辙同时对孟子也有部分否定，一方面是对历史发展演变的判断，如对孟子所说的“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”。苏辙举司马懿、杨坚为例，认为不仁而得天下不损于仁，仁而不得天下无益于不仁。且得国与得天下并无异同，提出“君子之所恃以胜不仁者，上不愧乎天，下不愧乎人，而得失非吾之所知也”。〔33〕另一方面是对“亲亲相隐”的观点和心性论方面的质疑，如对《孟子》所说的瞽叟杀人而舜窃负之逃于海滨的说法，苏辙明确表示是野人之语，非君子之论，主张天子犯法与庶民同罪的观点，“且天子之亲，有罪议之，孰谓天子之父杀人而不免于死乎？”〔34〕

关于心性说，苏辙认为《孟子》以四端之心言性并不能使人信服，有四端，就有非四端。性对于人来说可知而不可言，无形是性，有形时已与物相接。“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，应物而后动。方其无物也，性也；及其有物，则物之报也。”〔35〕当人性与物相往来，不受物之影响，能够行性之所安，而废其不安，则为人性善。当物夺其性时，则弃其所可，从其不可，即成性恶。苏辙认为，善恶皆非性，而是性之所有事，如水火之能上下、焚熟皆非水火，而是水火之所有事。包括孔子所说的“性相近也，习相远也”。苏辙认为，习和善恶一样，也是性之所有事，而非性之本身。“习者，性之所有事也。自是而后相远，则善恶果非性也。”〔36〕对于孔子所说的“上智与下愚不移”，苏辙认为上智、下愚皆非性，而是《孟子》所说之“故”。

苏辙对《孟子》的解读主要就学统，即学理上来讲。因此，他参照孔子、子思、老子等进行解读，侧重于子思和孟子的一贯思想，重点在于“诚”之终始——浩然之气、不动心、达义的解读，他对孟子的圣人之道、天命、正命等说法也提出了自己的看法，但是他对孟子的心性说、亲亲相隐说提出了质疑。例如，在亲亲相隐说方面就主张大义灭亲，但是苏辙本身对孟子是很推崇的，如他曾自言道：“盖晚而读《孟子》，而后遍观乎百家而不乱也。”〔37〕“故士之言学者，皆曰孔孟。何者？以其知道而已。”〔38〕他在治统上没有强烈的立场，因此，并不排斥、反对诸子和佛老。韩愈虽然同样对诸子百家有所吸收，然而由于出于捍卫儒家治统地位的需要，他更多表现出对诸子的排斥和对佛老的反对。

三、结语

孟子在唐宋时期兴起的升格运动，同时也伴随着《孟子》思想阐释由重视治道向学理、治道并重的转变，即由治统向学统、治统合一的转变，或由道之用向体用合一的变化。这也是和当时的统治环境密切相关的，唐朝佛老盛行，儒学衰微，宋代则崇儒右文，对儒学多有推崇。最初韩愈为辟佛、老，对《孟子》的阐释侧重于儒家治道，以及儒学和佛老的斗争性，他把《孟子》作为儒家圣王之道的传承者，以此接续儒道。宋代在学理上既有尊孟的一面，也有非孟的一面，如苏辙对《孟子》的阐释侧重于道学、工夫论方面的建构，同时也不乏对孟子的批评。清代方濬师指出：“而孟子一书虽有注疏，实表自王荆公，而苏辙《孟子解》、张九成《孟子传》、余允文《尊孟辨》，皆在朱子之前。今人第知《四书》为朱子之功，不知集注而外，诸家尚不可胜数耳。”苏辙的《孟子解》作为表彰孟子升格过程中的主要代表，为朱子最后确立四书体系做了思想准备。■