程颐《易说·系辞》之“理”的概念分析

王艳芬

一、程颐易学简介

程颐的易学在易学史上具有重要的地位和意义。程颐的易学代表作品《周易程氏传》或称《伊川易传》，以“天理”为最高范畴，为建立理学派的易学体系作出了很大贡献。他继承了王弼以义理解释《周易》的传统。就文本而言，《周易程氏传》以王弼注本为底本，只对上下经、《彖》《象》和《文言》进行了注释，并将《序卦》分别放置于每卦之首。程颐对于邵雍的易学不是很认同，其易传侧重言说义理。如《四库全书总目》卷二中介绍此书时说：“一阐天道，一切人事。盖古人著书，务抒所见而止，不妨各明一义。”〔1〕表明程颐在此书中阐明了天道向人事落实的内容。

《周易程氏传》中的《易说·系辞》部分，表现了程颐易学的几点主张。如关于阴阳的阐释，“阳动阴静，各有其常，则刚柔判矣”。〔2〕这是将动静、阴阳和刚柔联系起来分析它们之间的关系。“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。”〔3〕这是认为阴阳和动静都是没有开端的。“观象玩辞而能通其意，观变玩占而能顺其时，动不违于天矣。”〔4〕玩索《周易》的目的就是为了了解书中的义理以便行事能把握时机没有差池，这里强调了“时”的观念和要将《周易》运用于人事上的主张。

“事有理，物有形也……天下之理，易简而已。有理而后有象，‘成位乎其中’也。圣人既设卦，观卦之象而系之以辞，明其吉凶之理。”〔5〕这是关于“理”的概念解说，认为“理”是简易的，圣人创制《周易》正是为了阐明吉凶之理。程颐还说道：“圣人作易，以准则天地之道。易之义，天地之道也，‘故能弥纶天地之道’。……纶，理也……在理为幽，成象为明。‘知幽明之故’，知理与物之所以然也……以幽明之故，死生之理，鬼神之情状观之，则可以见‘天地之道’。”〔6〕这里程颐认为“易”是用来阐明“天地之道”的，通过“理”才能知晓“天地之道”。而且对于《周易》中的吉凶祸福，程颐说：“顺乎理，‘乐天’也。安其分，‘知命’也。顺理安分故无所忧。”〔7〕可见，顺“理”是吉凶祸福的关键。其实这里的“理”就是传统所谓的“道”，顺理行事就是指顺应天道行事。

再者，程颐将《周易》视作修养人格、践行儒家经义和实现道德的工具。如“模量天地之运化而不过差，委屈成就万物之理而无遗失，通昼夜辟阖屈伸之道而知其所以然。如此，则得天地之妙用，知道德之本源……”〔8〕“天地无心而成化，圣人有心而无为。”〔9〕“天地之间，万物之理，无有不同。”〔10〕这是说圣人参照天道而行事，圣人的言行与天道之理是一致的，天地看似无心却裁成了万事万物，这正是天之大德的表现。程颐将道德与《周易》紧密联系，将《周易》的内涵都解释为天地的道德体现，以此作为指导人事的规范，《周易》也就具有了儒家的道德意味。

二、《易说·系辞》中“理”的概念

1.秩序性

程颐在《易说·系辞》中特别强调了“理”的秩序性。因为程颐作为一个儒家学者始终是从儒家思想的角度对《周易》进行解释的，这里程颐强调的“理”的秩序性实质上是源于对儒家“礼”的理解，即“礼以别尊卑”。如《易说·系辞》一开头就讲：“‘天尊，地卑。’尊卑之位定，而乾坤之义明矣。高卑既别，贵贱之位分矣。”〔11〕尊卑的划分是从最高的物质性存在天、地就开始了，同时天、地之位分明了，《周易》中最根本的乾、坤两卦的卦义才有分晓。尊卑就是贵贱，天、乾和地、坤是尊与卑的关系，这是程颐设置的最初、最原始的次序，这个次序是其后乃至其衍生的各种物象的基础，程颐要把宇宙间的一切都纳入尊卑、贵贱体系中再进一步阐明它们代表的内涵，这其实就是儒学家继承儒学观念，将“秩序”贯彻于其中的表现，当然，在儒家看来“秩序”在人事上的集中表现就是“礼”，礼就是为了明确尊卑、贵贱秩序而创立的，儒家解说到礼是圣人模仿天地之道而将其运用于人道的创造物，实则这里的天道之礼和人道之礼是相通的、相互发明的。而“礼”就是“理”的外在、实体上的体现，“理”是“礼”的内在精神和依据，这当然也是程颐的发明。

接着遵循这一最初的秩序发展，程颐又推演出了善恶、吉凶、男女成形的一整套生成系统。程颐道：“事则有类，形则有群，善恶分而吉凶生矣。象见于天，形成于地，变化之迹见矣。”〔12〕这也是在讲秩序，他将“事”“形”各自分了类，“善”“恶”和“象”“形”也各有归处，指出这是依照最初的天、地尊卑秩序演变的结果。事物的变化除了各自依照事物内在属性各循其类之外，生成万物也需要阴阳、气、雷、风雨、日月、寒暑的作用，即“阴阳之交相摩轧，八方之气相推荡，雷霆以动之，风雨以润之，日月运行，寒暑相推，而成造化之功”。〔13〕当然，这是根据《系辞》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”〔14〕而来的。“太极”也就是最初能设定尊卑之位的那个存在，就是秩序即“理”，两仪是指阴阳，八卦就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。然后有：“得乾者成男，得坤者成女。”〔15〕男、女生成分别秉承了乾、坤之性。可见，从自然到人类的生成都有一整套秩序在里边，这个秩序又本着“理”而发生作用。

“理”与“礼”有相似的内涵，即秩序性。在程颐这里天、地的生发乃至万物的生成都是秉承着这个根本性的“理”而施展的，而在生发之中又有这个根本性的“理”生发许多具体的秩序、规律，但是这些小的秩序和规律不违背“理”，并且是“理”的具体性表现，两者是源与流、统领与被统领的关系。

2.乾坤易简

乾坤易简的概念来自《易说·系辞》的以下论述：“乾当始物，坤当成物。乾坤之道，易简而已。”〔16〕也就是说，乾坤易简的提法是针对生物和成物而言的，是在生成万物方面体现的特点。具体来说，“乾始物之道易，坤成物之能简。平易，故人易知；简直，故人易从。”〔17〕乾初始创生万物时的方法是容易的，坤接续着乾而成就万物的功用是简单的。平常简易，就易于了解，简单直截就易于运用，这就是说程颐认为易道的简易之道就体现在乾坤最初创生万物的方法、道理上，隐含的意思就是程颐认为“大道至简”，最本初、最原始、最根本的天道是简单、朴实、易于理解和运用的，万事万物的根本、源泉都是简单易从的，但是生发的万端，像是万般事物、支流脉络，就是复杂多样的了。进一步说，“易知则可亲就而奉顺，易从则可取法而成功。亲和则可以常久，成事则可以广大。”〔18〕这里体现了乾坤易简与人和人事的关系，可以看出，程颐或者说中国传统儒家对于“天”与“人”的关系的看法还是从天人和谐的角度出发的，认为天与人是和顺的，尤其是当人顺从天道的时候。而且当人顺从了天道，天理就可以利于人类自身的长久生息、发展。然后由天道到人事，《易说·系辞》说：“圣贤德业久大，得易简之道也。天下之理，易简而已。有理而后有象，‘成位乎其中’也。”〔19〕这就将天道联系到了人事上，认为人中的圣贤可以领会天道即“理”，即易简之道，继而发用于人事上，认为这种易简之道于天道与人事上是相共用的，天道通过圣贤传达、应用到人间，同时“易简”还是天道的德性，这也是将天纳入了人类的道德范畴来理解，所以程颐继承了儒家道德之天的观念，“天”即“理”，就是说程颐所谓的“理”是具有道德性的，这是通过乾坤易简这个命题推导出来的。这里还提到了“位”的概念。

3.时中与位

“时中”“中”与“位”三个概念是联系在一起互相阐述的，它们是把握“理”的有效手段，做到了“时中”和“当位”就能得到“理”。“有理而后有象，‘成位乎其中’也。”〔20〕也就是说，在由“理”形成的“象”之中就含有“位”和“中”，这是指《周易》的象而说，而《周易》在程颐这里是用于说明人事的，所以程颐想表达的就是，在由“理”形成和生发的万事万物之中都是有“位”和“中”存在的，于万事万物之中把握了它们的“位”与“中”，就能抓住“理”、把握“理”。“时中”，是说要时时刻刻做到“中”，上面是从空间上来把握“中”，“时中”又是在说要在时间上也把握到“中”，这样对于“理”的把握就有时间与空间两个维度，更为精准。

“三极，上中下也。极，中也，皆其时中也。三才，以物言也。三极，以位言也。六爻之动，以位为义，乃其序也；得其序则安矣。……观象玩辞而能通其意，观变玩占而能顺其时，动不违于天矣。”〔21〕程颐的“三”与“六”的解释都是指卦、爻的数目而言的，“三才”则是为了阐述经典中的名词。其实“中”和“位”的概念都是儒家经典中的概念，特别是《中庸》《论语》，《中庸》整篇都在强调“中”的重要性，朱熹撰写的《中庸章句》开篇序言说道：“子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。”〔22〕这个“理”就是指“中”或说“中道”，程颐说这个“中道”之“理”散存在万事万物之中，却是“不偏”“不易”的一个“理”，不偏就是方正、端正，不易就是性质不变，这样的存在也就只有道本身了，也就是“理”本身。那么，就是说“中”是“理”的一种表现、特性，这种特性能为人所认识、把握和运用，是儒者们要追求的。这个“中”具体来说体现在卦爻象上就是“位”，卦爻象又是为了说明人事的，所以体现在人事上，就是讲像“三才”这样的“位”的观念。当然，这个“位”同时又是“序”即秩序的体现，也就是说还是“理”的秩序性的体现。观象玩辞、观变玩占就是通过观察卦爻变化来顺应时机、顺应“理”的现实操作上的方法。

4.理与天道

接着，《易说·系辞》提到：“圣人作易，以准则天地之道。易之义，天地之道也。”〔23〕易，就是以天地之道为准的，或说易就是模拟、记录天地之道的。“‘故能弥纶天地之道’。弥，遍也。纶，理也。在事为伦，治丝为纶。”〔24〕《周易》能够遍理天地之道，就是梳理、整理使之有体系，或者说整理成易于人理解的样貌，“理”就是梳理、整理，是人对于天地之道的把握方法。接着说：“在理为幽，成象为明。‘知幽明之故’，知理与物之所以然也。原，究其始；要，考其终，则可以见死生之理。聚为精气，散为游魂。聚则为物，散则为变。观聚散，则见‘鬼神之情状’。万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。以幽明之故，死生之理，鬼神之情状观之，则可以见‘天地之道’。”〔25〕这里又指出“理”的一个特点就是“幽”，与“明”相对，认为“理”不是那么明晃晃地容易看清、看明白的，而是精细、幽微不易把握的，“理”（“幽”）与“象”（“明”）都有“所以然”，程颐认为“万物始终，聚散而已”，“观聚散”就能见“鬼神之情状”，“聚”就能成物，“散”就能成变化，就是说观察聚散就能看出鬼神的情状，鬼神又是“造化之功”即造化的产物，也就是大道的产物，也就是“天地之道”的杰作。“原始要终”，“幽明之故”是始，鬼神、精气聚散开物成务的结果就是终，“死生之理”就是由始到终的道理、缘由、规律，也就是说“理”处于原始的位置，也处于终结的位置，“理”贯穿事物形成与毁败的整个过程，有同样特点的就是“天地之道”，所以这个“理”指的就是“天地之道”即“道”“天道”。

5.性与心

《易说·系辞》中有：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始……动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”〔26〕这里引出了程颐易学也是理学的关键性概念——“性”。他是说阴阳、动静这些自然因素变化，体现的是天道的动态变化，如果落实到人身上，人认识了天道并且按照天道去行事即“顺继此道”就是践行了“善”，这个“善”是指天道的善的性质，这个性质落实到人身上就是“性”，其实是说人和天道有一样的属性“善”，称人身上的为“性”，就是说这个“性”含有“善”，“性”具备天道的全善、纯善的属性。这也是程颐对于儒家性善论的一种诠释方式。“随其所知，故仁者谓之仁，知者谓之知，百姓则由之而不知。故君子之道，人鲜克知也。”〔27〕这就与儒家的“仁”“知”观念联系了起来，可见程颐无时无刻不在以《周易》阐发儒家道德伦理思想。

接着程颐提到了“心”的概念：“天地不与圣人同忧，天地不宰，圣人有心也。天地无心而成化，圣人有心而无为。”〔28〕这里提出了“天地无心”和“圣人有心”两个概念，首先“天地无心”是说天地的运行是有规律和内在道理的，“无心”也就是“无忧”，其实也就是说天地的这个“心”不能用人的眼光来衡量，它不等同于人的“心”，都称为“心”是因为两者有相似点，但同时，天地之“心”与人之“心”还有不同点。就相似点来说，二者于生养万物都有爱护、保护的善念，当然这也是从人的角度来讲的，但不管怎样从结果来看两者的效果是相同的。就不同点来说，天地之“心”是无意识的，套用老子的话就是“无为”，而人是有意识而思考、做事的、有意志，一个是自然而然生发的，一个是模仿效法加上顺应本性而作为的，总之“有心”“无心”就是在于有没有主观意志。其实，这个善“心”和善“性”是一样的，不过“性”是从属性、性质的角度讲，是客观拥有的，“心”是从灵性、感念上讲，带有主观色彩。

“理”与“性”的关系《易说·系辞》中是这样解说的：“圣人以易之道崇大其德业也。知则崇高，礼则卑下。高卑顺理，合天地之道也。高卑之位设，则易在其中矣。斯理也，成之在人则为性。人心存乎此理之所存，乃‘道义之门’也。”〔29〕这里的“天地之道”主要是指高卑之序，高卑就是尊卑，就是天道本身有尊卑的内涵，这个道就是尊卑之道，这里的“易”就是指道，也就是“理”，即高卑之“理”，或说“理”有高卑或称尊卑的内涵。然后，这个内涵落实到人身上就是“性”，就是说高卑之“理”体现在人身上就是“性”，或者说“性”本身具有高卑的内涵。人心含有了这个高卑之“理”，就打开了“道义之门”，就是说人心内含有高卑之“理”后，行事为人就能依守道德而为了。这样“理”“性”“心”就相互联系起来了。

三、结语

综上所述，程颐《周易程氏传》既是其易学作品，也是其理学作品，于谈论易道之中弘扬理学思想。程颐认为，人具有上天赋予的善性，首先应该生发本性，将上天赋予人的和善之心的本性声张出去；上天还给予了人更高的使命，就是“人惟顺理以成功，乃赞天地之化育也”。〔30〕人发扬自己的本性到一定的高度时就能参赞天地长养万物的圣功了，以与天地“合德”。

程颐观象玩辞、观变玩占的一切努力都是为了切近天道，以至用于人道，而用于人道上又秉承了儒家的思想与理想，即要弘扬人道、光大人性，践行道德，达到人道本于天道、广大天道、与天道合一的境界。由此，程颐的易学也就是儒家式的重视道德、人事的易学理论体系。■