“生生”：儒家道德修养论的内在依据

王明迪

道德修养论是关于如何培养与实现理想人格的理论，是儒家思想体系中的重要组成部分。儒家修养论以得道成圣作为修养的目标，主张道德修养是一个持续不断完善自我的过程。但是，道德修养的过程并不轻松，一是道德修养的目标过于高远，很多人难于达到；二是儒家不仅提出了诸多具体的道德原则与行为规范，而且强调修养的恒久性，使儒家修养论呈现一直在求“道”、一直“在道上”的特色。基于此，有学者按照西方伦理学的划分类型，将儒家伦理学归入规范伦理学中，强调儒家伦理学关注道德行为的规范性特征，而忽略了其背后的精神性价值与本体论根基。本文认为，儒家伦理学不能被简单地归为规范伦理学，儒家修养论自有其本体论层面的理论基础，这一基础便是“生生”。对“生生”思想的考察有助于我们更加全面深刻地认识儒家道德修养论的理论依据，并对其所呈现的学说特色给予本体论层面的阐释。

一、“生生”：儒家道德修养论的依据

“生”字产生得很早，在甲骨文、金文中就已大量出现。甲骨文中的“生”由“屮”和“一”构形。“屮”是初生之草，“一”表示土地。将“屮”置于“一”之上，表示生长。《说文解字》对“生”字的解释是：“进也。象艸木生出土上。凡生之属皆从生。”〔1〕《广雅》：“生，出也。”也就是说，“生”字为会意字，本义指草木从土里生长出来。除“生长”义外，“生”又引申为：动词词性出生、生育、养育、生存、活等义，还有名词词性生命、生活等义。此外，“生”还是“性”的本字，义为资质、禀赋等。“生”在先秦儒家文献中多次出现，在《论语》中出现20 余次，《周易》中出现40余次，《孟子》中出现60次，其文义主要指出生、生存、产生等。〔2〕“生”字在先秦古籍中的频繁出现表明中国古人很早就有了关于“生”的认识与观念。他们看到草木欣欣向荣，体悟到自然万物的勃勃生机，逐渐认识到生命本身的根本意义，并通过在生活中从事生产劳动逐渐形成对生命、人生的理解。而且，古人所关注的不仅是自己的生命，还包括自然界中草木虫鱼的生命，他们意识到万物与人一样都是生命的持有者，生命的价值不仅体现在人的身上，更体现在自然万物之中。

古人对“生”的理解主要基于对自然生命的观察与认知之上，体现了古人对生命、生活以及生产活动的关注。相比之下，“生生”二字叠用有着更为丰富的内容。“生生”一词最早出现在《尚书》中：“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。”（《尚书·盘庚中》） 孔颖达将“生生”解释为“进进”。〔3〕杨筠如引裴学海将其解释为“屑屑”。《方言》：屑，劳也，屑屑即勤劳不倦之义。〔4〕杨树达释“生生”为“孜孜于厚生”，〔5〕皆指努力从事生产之事。《尚书》中共出现四处“生生”，均指殷帝盘庚在劝诫人们要努力从事生产活动，以厚其生，反映了殷代统治者对百姓基本生活与农业生产的重视，其文义尚未超出“生”字的本有含义。相较而言，《周易》中“生生”的意涵则丰富得多。如果说《尚书》里的“生生”立足于“生”字本义而体现为对现实生命与生活的关切，那么《周易》里的“生生”则作为重要的哲学概念贯穿宇宙、天人与万物。《系辞上》云：“生生之谓易”。王弼注：“阴阳转易，以成化生”。孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”〔6〕“生生”即阴阳转易，化生万物。万物生命在阴阳转化中交替，生命之河奔腾不息，生生不已，呈现“万物恒生”的景象。张载将“生生”释为“进进”，〔7〕即持续不断地前进之义。宇宙之间物种多样，运动变化纷繁复杂，将现象界中纷繁复杂的变化抽象为阴、阳两种元素，并用阴阳互转来解释万物的运动变化是先秦普遍流行的观念。在这种观念影响下，古人将整个宇宙万物置于阴阳、动静、乾坤、盈虚等一系列相对的动态关系中，万物生命便在这一关系中孕育、化生、发展、毁灭。同时，个体生命的运动变化又构成了宇宙整体运行的原生动力，使宇宙自身呈现对立、消长与统一的变化状态，凭借内部力量推动自身向前发展。“生生”便是这一运动过程的总括，是阴阳转易、化生万物，是宇宙的存在方式，同时也是天道运行之呈现。《系辞上》云：“一阴一阳之谓道”，〔8〕阴阳之间的变化就叫作“道”，“道”是万物运行的根本规律与法则，可“道”不仅指规律和法则，作为终极实在，“道”还是宇宙本体，天地之间万物运转、周流不止，就是天道的体现。既然“生生”意味着万物生命阴阳转易、相互化生，由此推之，“生生”就是天道的映现，阴阳转易、万物化生就是天道的具体落实。正因为“生生”，天才可以刚健有为、行健不已，并在“行健”中造化万物，使得“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。如此，《周易》里的“生生”已超出“生”字的本有含义而上升至本体论层面，从更宏大的视野诠释万物生命作为一个有机整体的意义与特征。天道恒常，生命不已，“生生”使天道处于动态变化之中，并赋予天道周流不止的恒久性。个体生命会终止，但诸生命之交替在时间长河中奔流不息，一刻也未曾止息，此生命消亡的同时又有彼生命之开始，既有死，也有生，生命繁衍，滋育不绝。正是在这无穷尽的“新陈代谢”中，万物生命呈现一幅蓬勃生长的画面。《周易》卦象以“未济”结束，又将“既济”置于“未济”之前，正是蕴含了大道周流、变化不止的生生意蕴。以“生生”解释宇宙万物的运动变化，这是儒家理解宇宙万物的方式，也是儒家看待生死问题的视野。需要说明的是，儒家并没有否定个体生命的死亡，而是将个体生命置于天地万物的生命历程之中，以生命间的相继化生消解个体生命的死亡现象。生命是有死的，但旧生命的结束也意味着新生命的开始，“穷则变，变则通，通则久”，〔9〕故“生生”没有终点。如此，儒家便将现象层面中生死之间的对立紧张关系消融在天地万物生生不已的历程中，将个体有限之生命纳入到奔流不息的时间长河中。

“生生”不仅赋予了天道恒久性，还成就了天道的至善性。在儒家的生死观念里，生命作为死亡的对立面本身就具有内在价值。儒者对生命的态度一向是积极、肯定的，他们关注人的生命状态与生活质量，提倡养生、贵生、尊生，也重视人生意义与价值追求。在《周易》中，“生”的本有价值被进一步强调，并与天地造化万物之进程相联系。《系辞下》云“天地之大德曰生”，〔10〕天地最大的德性便是孕生万物。既然孕生万物是“生生”进程的具体体现，那么天地最大的德性就来自“生生”，即“生生之德”。《系辞上》云“日新之谓盛德，生生之谓易”，〔11〕天地造化万物之进程不绝，“生生”之进程未尝止息，无时不在增减之中，以此造就天地盛大的品德。也就是说，“生生”本身就具有内在价值，这种内在价值源自持续不断孕生万物。“生生之德”饱含了对生命的热爱、对“生生”进程的承认以及对天道运行规律的顺从。“生生之德”赋予天道以善，使天道不仅是造化万物的无情本体，更是内具德性的至善本体。而人的生命作为万物生命中的组成部分，人的生死现象自然也是“生生”进程的映现，符合“生生”规律的展开，同时也是“生生之德”的实践对象。在儒家思想中，人是所有生命中“得其秀而最灵”者，道德是人的天然属性，是人与禽兽之间的根本区别。人的道德属性使人高于其他生命而在诸生命中处于特殊的位置，承担着“为天地立心”的道德使命。那么，体认、承继和践行来自上天的“生生之德”便是人应有的道德要求。问题是，要如何体认、承继和践行“生生之德”。《周易》给出的方法是落在对天道的“继”与“成”上。

二、“生生”：道德修养何以具有至善性

《系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”〔12〕继善成性，从上天处继承阴阳转易、开创万物之道的就是善，能蔚成此道的就是性。天道运行，造化万物，“生生之德”使天道具有至善性，天道下贯至人道，将天道之善凝结为自身之性，使人类也具有来上天的德性，这便为人类道德提供了本体论上的依据，人生价值之确立、道德修养之原则、人生意义之获得皆源于此天道之善。

中国古代很早就有了“人由天所生”的观念，西周初期“若保赤子”“用康保民”的提出便是将人民的意向看作天命的代言人，要求统治者通过民情了解天命。先秦儒者继承这一观念，认为“民受天地之中以生，所谓命也”（《左传·成公十三年》）。在儒家看来，人出自天，“人之道”亦出自“天之道”，“人道”与“天道”相互通契，这是“继善成性”的前提。所谓“一阴一阳之谓道”，“道”只是那一个“道”，天人相继，在人为人道，在天为天道，人道即天道，天道即人道。天降于下，万物各正性命、各循其性，此所谓道也。何为“性”？此处“性”有两层含义，一指生性，即承天之本性；二指万物各自之性，即人之性、牛之性、马之性相异也。天道下及万物，万物禀受于天，自成其性，这便是“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸·第一章》）。成其性后，进修其德，循循而行，涵养往复，存之又存，方可找到通向道、义之大门。

人道既出自天道，那么人道中关乎伦理道德的仁道自然也出自天道。孔子言“天生德于予”（《论语·述而》），他认为自己的德性是上天赋予的，践行仁道实际上就是在遵从天道。从字义来看，“仁”与“人”本就关系密切，“仁”字从人从二，核心义指人与人之间相互亲爱。儒家以“人”释“仁”，《论语》《中庸》《孟子》皆言“仁者，爱人”，孔子还将“仁”作为最高的道德范畴，拥有整全德性的人被称为“仁人”。孟子言：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）“仁”即尽人道，直接体现对人的关怀，是人之为人的基本道德原则，仁与人结合，可达于道。想要达至天道，需从行仁道始。可以说，儒家道德修养的具体落实便是践行仁义，故张载云：“知礼成性，则道义自此出也，道义之门，盖由仁义行也。”〔13〕如此，儒家修养论便找到了本体论层面的依据。儒家修养论的前提是对人道与天道相通契的自觉体认，天道因“生生”而内具善性，天人互契，天道下贯为人道，人因与“生生之德”的内在联结而具备先天之善，这一先天之善便成为人类道德的来源，是人成为道德主体的依据。天道之善为“生生”，故人应自觉体认天道的“生生之德”，洞察宇宙造化万物之现象，探究生命本体之奥秘，进而在大道流行的生命进程中承继天道，依据天道之善发现人生价值之根源，探寻人生之意义，通过践行仁义，修业进德，将天道之善内化于自身的生命之中，成就自身的道德性命，最终达到与天道合一的至高境界。孔子言“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），这里的“一”是人与天的合一、天道与人道的合一，亦是自我与世界的合一、个体与整体的合一、“一”与“多”的合一。

既然“生生之德”赋予了天道至善性与恒久性，那么人的道德修养同样呈现至善性、恒久性的特征。至善性表现为人的价值主要体现为道德价值，并将得“道”作为道德修养的目标，通过修养实现道德自我；恒久性则体现在道德修养的时间问题上，儒家主张修养是持续不断的过程，人一直处于“在道上”的状态。两者结合，使儒家修养论呈现道德主体需坚持道德修养，努力求“道”、行事以“道”、与“道”偕行的特征。以得“道”为终极目标，就是为了将自己置于求“道”的路上，而非轻易得“道”，事实上也很难得“道”。孟子面对公孙丑对得“道”艰难的质疑，回答：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）道之高远不会因为人达不到就降低自身，而且已有君子为我们指明了的方向，自然会有人跟随他的步伐。儒家将得“道”作为修养论的目标，是为了指明我们修养的方向和前进的道路，使自己终生都处于“在道上”的状态。“与天地参”的至高境界是极少数圣人才能达到的，而孔子眼里的“圣人”不过尧、舜、周公等，千百年来几人而已。以得“道”为目标，正是为了强调修“道”之过程，而非得“道”之终点。天道生生，永不止息，修道之过程自然也永无止息。并且，在儒家看来，能够恒久的道德修养本身就是一种善。《周易》专设恒卦，言恒久之善。《彖》言：“恒，久也……天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。”〔14〕天道恒久不已，利于坚持正道、有所前进。人承继此道则“会于变通，故终则复始，往无穷极，同于天地之不已”。〔15〕践行恒久之道，便是将自身置于更广阔的境地，合于天地生生之德。《周易》云“天行健，君子以自强不息”，〔16〕天之所以“行健”，不是因为刚强，而是因为“不息”。所以，君子修身进德亦应效法“生生”之天道，涵潜往复，成性存存，“终日乾乾，与时偕行”。〔17〕孔子把道德修养贯穿他的一生，从十五岁志于学到七十岁“从心所欲不逾矩”，终其一生都处于不断进行道德践履并努力接近理想目标的状态。颜回是先秦儒者中能够坚持自我修养的代表。孔子称颜回是“语之而不惰者”（《论语·子罕》），在道德践履中颜回能够听从夫子说的话始终不懈怠。孔子向来不轻易以仁许人，但他夸赞颜回能“三月不违仁”（《论语·雍也》），这其实是很高的评价。孔门弟子众多，但在孔子眼中，真正能够自觉坚持道德修养的，也就只有颜回一人了，孔子在夸赞颜回的同时也是在感叹这样的人不多了，以至于在颜回死后，孔子依然感慨自己只看到他前进，从未看到他停止。在修身求道的路上，颜回从未停止过自己的脚步，这种持之以恒的修养精神是何其难得！

不仅如此，天道恒久性还为道德领域的恒久性提供源源不断的动力，这一动力使道德修养恒久地处于变化之中，向前发展，不断提升自我。道德修养的恒久性源于个体生命的“动”与“变”，而个体生命的“动”与“变”的依据则来自天道之“生生”。“为道也屡迁，变动不居。周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。唯变所适。”〔18〕在儒家思想中，“道”从来不是一个不生不灭的、静止的绝对概念，而是自身运动恒久不绝的本体，不仅育化万物之过程生生不息，而且自身的运动发展也同样不停歇。“生生”即阴阳转易，本身就包含了变动之义，“变动”投射到道德修养领域便在于“新”。《大学》开篇言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”宋儒释“亲”为“新”，既指自新，又指新民，即成就自己与他人的良好品德。〔19〕又云“苟日新，日日新，又一新”（《大学》），“新”意味着进步，今日之我“新”于昨日之我意味着自我道德素养的提升，“日新之谓盛德”，不仅指天地“生生”进程是“盛德”，于个体生命的道德修养而言亦是“盛德”。“生生”使儒家修养论呈现道德日新月异的景象。作为天地“生生”进程中的一分子，个体生命在“生生”总体进程中展开，并从中获得源源不断的动力。个体生命是有限的，但有限的生命通过“生生”之力的加持便可在道德践履中持续行进、奋发有为。在儒家看来，坚持道德修养并非如庄子所言“以有涯随无涯”，而是恰恰相反，通过上达天道“生生”之无涯，而获得生生不息的力量，通过成就道德性命，以超越自身生命之有涯。换句话说，儒家修养论对恒久性的强调，不仅指大道流转中诸生命间相生发之进程，还指个体生命通过修养而达到精神层面生生不息的境界。个体生命也可以生生不息，但这种生生不息并非肉体上的长生不死，而是通过道德修养获得不朽的人生意义。

三、“生生”：通过道德修养追求不朽

人的生命是有限的，个体生命是时间之河中一段有限的线段，个体生命的终止便是死亡的到来。作为生的对立面，死亡一直是哲学与宗教关注的重要问题。在庄子看来，世间万物相互转化，生死之间没有绝对的界限；在佛教看来，人生皆苦，人只能在一次次的轮回转世中忍受世间之苦，直到开悟修得圆满，方可能跳出轮回。在儒家思想中，死亡一直是颇为忌讳的话题。子路向孔子请教服侍鬼神的办法，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）子路又问死亡是怎么回事，孔子则反问：“不知生，焉知死。”（《论语·先进》）关于鬼神与死亡，孔子一贯的态度是存而不论，敬而远之。他并没有正面回答子路的提问，而是巧妙地将这一问题转换到人生方面，引导子路要关注现实中的人与生活。孔子所开创的儒家思想正是从现实出发，致力于解决现实中的社会问题、生活问题和人生问题的，道德修养的过程也是在切实的生活中展开的。作为生命的存有者，我们只能体验生，无法体验死，人对于死亡的认知极其有限，且无法被证实，过于沉迷其中反而影响人们的现实生活，对生活产生负面影响。所以，对于这些看不见、摸不着的虚幻之物，敬而远之恐怕是最好的方式。虽然不谈死亡，但这绝不意味着儒家仅仅关注眼下的生活而无视对永恒的向往。超越物理生命的期限获得“永生”是所有人类共同的追求，只不过在面对死亡时，儒家并没有在宗教领域寻求超现实的解决路径，也没有像庄子一般消解生死之间的客观对立，而是在现世生活中探寻生命的意义与超越死亡的途径，并在先秦时期，逐渐形成了一种追求不朽的观念。《左传》记载鲁国大夫叔孙豹在回答范宣子什么是“死而不朽”时说道：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）叔孙豹认为，最上等的是树立德行，其次是建立功业，再次是创立学说，即使过了很久也不被废弃，就是不朽了。生命虽有死亡，但因立德、立功、立言而垂于世，使人可以超越自身生命的局限而在身后留下历史性影响，获得精神上的不朽。追求不朽是关乎生命自身与生存状态的根本问题，是人对自身动物性生存的超越，加之重德思想已成为当时的主流观念，“立德”自然也就成为人们追求不朽的重要手段。在世时怀仁行德、精进不已，死后便可以借助德性的超时空性实现对死亡的超越，〔20〕所以当立德与不朽相关联时，修德自然也成为一生要做之事，在生命结束之前就处于一直“在道上”的状态。

回到当时的社会状况，儒家修养论“在道上”的特点折射出当时贵族阶层中一些具有共识性的普遍观念与精神追求，即真正的不朽不在于自身肉体的永生，而在于身后的历史评价，而身后的历史评价又取决于生前的所作所为。换句话说，获得不朽的关键在于人如何在现世中生活，以及由此所产生的超越死亡界限的影响。对不朽的反思与探索反映了儒家对“生”的关注，而对“生”的体认和追寻正是“生生”思想的具体体现。“生生”本身内蕴着对生死关系的处理，在“生生”进程中，生与死均在发生，但彼此不会相互转化，在没有消解生死之间差异性的同时，将死亡囊括到这一进程中，以“生生”统摄生死，将生命价值根植于生活世界之中，旨在教导人们关注现世生活，通过个体生命之展开来探寻无限的超越性意义。儒家思想是积极入世的，但基于“生生”的儒家修养论没有丧失对人生终极关怀的追求，只不过儒家的终极关怀从来不是从“死亡”出发，而是从“活着”出发，通过对“生生”思想的体认使人超越生与死之间的对立，将对死的追问反推到了对生的探索上，并由此提出热爱生命、尊重现世生活、在现实中实现超越性人生意义等主张。但是，儒家对“生”的肯定绝不意味着贪生。儒家极少谈死，也并非因为怕死，而是怕死得不值得。生命的价值不在于活得有多长，而在于生命的质量。人的不朽也不在于肉体生命的时长，而在于他所产生的历史性影响何种程度体现在后人的追思与书简记载中。当生命遇到危险时，为保全性命而做不当之事是儒家所唾弃的，而如果为了高尚的目的或理想而不苟且，就算无法保全生命，也是值得称赞的，生命不会因肉体生命的终结而失去不朽的意义。正是出于这种不朽观，才有了孔子杀身成仁的道德理想，才有了孟子舍生取义的崇高追求，更有“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的豪言壮举。“生”的价值不仅在于活着，还在于活得高贵，活得有价值、有理想。儒家对仁、义等核心价值的强调突破了肉体生命的有限性，使人们在关注脚下生活的同时，仍不忘头顶之上还有深邃的星空。

总而言之，《周易》中的“生生”思想为儒家道德修养论提供了内在依据。“生生”即阴阳转易、化生万物，是天道运行之呈现，是天地造化万物的总括，是先秦儒者理解万物运动变化的根本方式，也是儒家道德修养论的本体论依据。“生生之德”赋予天道至善性与恒久性，通过天人互契，人的道德修养也被赋予了至善性与恒久性，呈现以“道”为目标、坚持求“道”，并一直“在道上”的特征。基于对“生生之德”的体认与践行，儒家着眼于宇宙整体“生生”之进程，关注现实生命与生活、坚持修养的恒久不断，在生命演绎过程中展开伦理化实践，追求超越性的道德价值。儒家提出天人合德的人生境界，实际上是将人生境界提升到与天等同的高度，是对人的主体性的高扬，使儒家在规定各种道德规范与行为准则的同时，没有拘泥于具体的行为规范而获得超越性的人生意义。遵守行为规范的过程就是道德修养的过程、努力接近“道”的过程、获得不朽的过程。以“生生”作为儒家修养论的内在依据，不仅为道德修养找到了终极目标，同时还为追求不朽与永恒提出了不同于佛、道二家的理论形态，是儒家反思生命存在、探寻人生意义的智慧结晶，体现了儒家思想在现世生活中探寻超越性人生意义所闪现的人文精神。这种人文精神没有因为时代变迁而过时，反而因为时代的需求而越发受到关注。时至今日，儒学依然迸发着蓬勃的生命力，生与死一向是人们关心的重大问题，儒家对生命、生活的深刻理解与积极态度以及对超越性意义的追求使儒学成为现代人解决生存危机、寻求生命意义的重要精神养分。如何安顿现代人的精神世界？如何实现个体生命价值？如何获得幸福？儒学能否成为、又如何成为安顿现代人的精神家园的良方？这些由现代性引发的根本问题既给现代儒学发出了挑战，也给现代儒学指明了道路。就学界而言，在学者重新思考中国哲学的现代形态与未来走向时，“生生”作为重要的哲学术语再次引起学者的注意，并形成了诸多思想共识。社会在前进，儒学在发展，“生生”亦在发展。李承贵认为，“生生”思想于先秦形成并初步积淀成一种体系架构，经由汉唐的洗礼、宋明清三代学者的诠释、充实与出新而完成传统儒家“生生”之学的建构，后又因熊十力、唐君毅等人的阐释而表现出新的气象。〔21〕“生生”作为儒家看待宇宙运行与生命活动的根本方式，使学人不仅以动态、辩证的眼光看待事物变化，而且同样以动态、辩证的眼光审视“生生”自身。经历两千余年的发展、嬗变，不断更新、完善，“生生”思想的发展本身就是一个自我更新、前进不已的过程，亦如“生生”之进程。■