康德道德哲学中上帝道德属性说与人的意志自由说的相容性

舒远招

(湖南大学 岳麓书院， 湖南 长沙 410082 )

作为一位典型的启蒙思想家，康德一直致力于捍卫人的意志自由。但如阿利森(Allison)所说，康德论述到了对自由的双重危险：在《纯粹理性批判》中，其危险出于我们对自然因果性的服从；在形而上学讲义中，“其威胁在于我们对上帝本体论上的依赖性”(1)亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第84页。。所以，康德在捍卫人的意志自由时，就不仅面对近代自然机械决定论对人的自由的威胁而提出了要“拯救自由”，而且在捍卫人的意志自由时明确反对上帝决定论。显然，要准确把握康德的意志自由学说，需要同时关注他对人与自然、人与上帝这双重关系的处理。

在国内外康德学界，人们更多关注康德对人的意志自由与自然因果必然性的关系的处理，而对人的意志自由与上帝及其意志的关系的研究相对较少。就后一主题而言，人们又主要关注康德在《纯然理性界限内的宗教》中对人的道德自律与神的恩典之间关系的处理(2)如韦政希在《康德宗教哲学中道德自律与恩典的一致性》〔《中南大学学报》(社会科学版)2019年第4期〕中试图论证道德自律与恩典思想在康德宗教哲学中具有一致性；谢文郁的《本性重建如何可能？——从康德对路德宗恩典概念的批判谈起》〔《中南大学学报》(社会科学版)2020年第5期〕探讨了康德基于自由意志的恩典概念与路德的恩典概念的区别。。人们虽然普遍意识到上帝及其意志在康德道德哲学中的重要意义，但目前来看，很少有学者将康德关于上帝的三重道德属性的学说与其人的自由意志学说联系起来进行考察。有鉴于此，本文试图系统地探讨上帝道德属性说与人的意志自由说在康德道德哲学中的相容性，表明在立法、执法和司法三个环节上，康德所说的道德法则都存在人—神关系上的一种张力，但无论如何，立法、执法和司法三环节都存在于人的意志自由的概念中。

一、康德关于上帝三重道德属性的论述及其引发的问题

不论是在道德哲学(伦理学)讲义和形而上学讲义中，还是在公开出版的著作中，康德都一再论述了上帝具有三重道德属性。

在多个学生记录的道德哲学(伦理学)讲义中，康德都论述了上帝的三重道德属性。例如，在克勒(Kaehler)留下的笔记中，康德在论述“自然宗教”时指出，自然宗教是具有“道德性”(Moralität)的宗教，不同于不具有道德性、仅仅存在于外在的崇拜和戒律之中的宗教。在后一种所谓宗教中，人们往往试图通过外在的崇拜和戒律使神感到满意，因而只存在对于神的关注和献媚。自然宗教固然不是道德性的“规则”，而是道德性在神学中的应用，但构成自然宗教之基础的神学仅仅是道德完善性的条件，因而自然宗教中的上帝并不是偶像崇拜的对象，而是一个完全道德的存在者。“因而我们必须想象一个无上的存在者，这个存在者鉴于其法则是神圣的，鉴于其统治是仁慈的，而且鉴于其惩罚和奖赏是公正的”(3)Immanuel Kant，Vorlesung zur Moralphilosophie，Werner Stark，hrsg.，Berlin：Walter de Gruyter，2004，S.116.。在自然宗教中只需要这样一种神学，它仅仅设想上帝是一位神圣的立法者、仁慈的统治者和公正的审判者，正是这样一种道德的神学构成了自然宗教的基础。神圣、仁慈和公正都是上帝的道德属性，而上帝的诸如全知、全在、唯一等自然属性，则仅仅是就其给道德性一种更大的完善性而言才是必要的。例如，最神圣的和最仁慈的存在者必须是全知的，以便这个存在者能知觉到人的内在的、建立在意向中的道德性。

在形而上学讲义中，康德也提出了上帝的三重道德属性。例如，在福尔克曼(Volckmann)留下的笔记中，康德在论述“道德神学”时指出，在从道德原则推导出的道德神学中，我们应该把上帝认作：(1)一位神圣的立法者，(2)一位仁慈的统治者，(3)一位公正的审判者(4)Immanuel Kant，“Metaphsik Volckmann”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(I)，Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin，hrsg.，Berlin：Walter de Gruyter，1968，S.338.。于是，上帝便具有神圣、仁慈和公正三重道德属性。康德明确指出，自然宗教不外乎就是对这样一位上帝的“信仰”，道德神学是自然宗教的基础。他还对这三个概念的区别作了辨析，指出它们彼此关联，但并不完全同一。上帝的意志是神圣的，因为它与道德法则完全一致。但作为立法者，上帝并不是仁慈的，他不能在没有神圣性的情况下对其创造物表示仁慈，因为否则的话，他在按照主体的惬意来设置法则时，就会宽纵地而非严格地对待法则。同样，上帝作为公正的审判者也不能是仁慈的，因为一位仁慈的审判者是一种矛盾，上帝必须按照法则来进行判断，而不可以有宽纵。此外，上帝作为审判者也不是神圣的，因为神圣性包含了法则，而审判者不是立法者。

在珀利茨(Pölitz)记录的“哲学宗教学”讲义(也属于康德的形而上学讲义)中，康德在论述上帝的道德属性时，也明确地把神圣、仁慈和公正当作其三重道德属性，认为这是上帝无限制地具有的道德完善性，“这些属性构成了有关上帝的完整的道德概念”(5)Immanuel Kant，“Philosophische Religionslehre nach Pölitz”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(II.2)，Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin，hrsg.，Berlin：Walter de Gruyter，1972，S.1073.。正如康德强调人必须配享幸福才可以希望幸福一样，他在此也强调上帝的神圣必须优先于其仁慈，神圣是仁慈的约束条件，上帝必须遵照神圣的法则来表达其仁慈。也就是说，仁慈本身固然没有限制，但在分配幸福时却必须按照主体(人)配享幸福的份额来进行，而且这构成了公正，可见，上帝的公正存在于神圣与仁慈的结合中。值得注意的是，康德在论述上帝是神圣的立法者时还指出，神圣性是指意志的绝对的或无限制的道德上的完善，一个神圣存在者必须不受丝毫有违道德性的偏好刺激，在此意义上惟有上帝才是神圣的，相反，人虽然也憎恨恶的东西，就此而言也可以说是神圣的，但在其意志只具有德性(Tugend)而不具有完善的神圣性的意义上，人绝不是神圣的。

在公开出版的著作中，康德也有对上帝这三重道德属性的明确论述。在这方面，《实践理性批判》和《纯然理性界限内的宗教》具有代表性。在《实践理性批判》中，康德在论述上帝实存(存有)公设的时候，谈到上帝除了具有全能、全知、全在、全善等属性，还具有三种我们唯一能赋予他的道德属性。在康德看来，上帝是唯一神圣者、永福者、智慧者，因为这些概念本身就已经带有不受限制性了。于是，按照这些概念的秩序，上帝也就是神圣的立法者(创造者)、仁慈的统治者(保护者)和公正的审判者(6)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第179页。。神圣、仁慈和公正，这三重道德属性包含了上帝借以成为宗教的一切东西，而与这些属性相适合，种种形而上学的完善性就自然添加到理性中了。在把上帝说成是神圣的立法者时，康德也把上帝的意志看作是完善神圣的，即完全符合道德法则。在他看来，上帝的仁慈需要与其意志的神圣性协调一致，如果仁慈不是处于这一限制条件下，就不会与上帝这一“本源的至善”相适合。把上帝的神圣置于其仁慈之先，与康德把人的德性理解为配享幸福的道德条件是完全一致的，人只有自觉服从上帝作为立法者颁布的道德法则，才会具有享受幸福的资格。

在《纯然理性界限内的宗教》中，康德把上帝称为“道德的世界统治者”，并认为一种普遍的、真正的宗教信仰，就是：(1)把上帝当作天与地的全能的创造者，即道德上的神圣的立法者来信仰；(2)把他当作人类的统治者和道德上的照料者，即人类的维护者来信仰；(3)把他当作他自己的神圣的法则的主管者，即公正的审判者来信仰(7)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第143页。。康德认为这种信仰自发地呈现在所有人类理性面前，原本并不包含任何奥秘，而仅仅表达了上帝与人类在道德上的关系，因而可以在大多数文明民族的宗教中发现。这种信仰也蕴含在作为一个共同体的民族概念之中，在这样一个民族中，任何时候都要考虑到立法、执法、司法这三重最高权力。只不过在一个律法的公民国家中，这三种权力被分配给三个不同的主体，而在人类的道德元首那里，这三重道德属性被设想为在一个最高存在者中结合在一起。康德进而认为，这种信仰在作为自然宗教的基督教中得到了“启示”，他还通过对基督教教义的解释而阐明了这三重道德属性的相互区别：首先，上帝作为最高的立法者是神圣的，但不是仁慈的，从而宽纵人的弱点，也不能把他设想为专制的，好像能根据其无限制的权力随意颁布命令，他所颁布的命令应是与人的神圣性相关的法则；其次，上帝的公正不能是仁慈的和软心肠的(这包含自相矛盾)，更不能被设想为在立法者的神圣的品质中实施，而只能被设想为把仁慈限制在人类能够符合法则的要求、与神圣法则保持一致这个条件之下。康德还把上帝的三个位格与其三重道德属性对应起来，把圣父理解为神圣的立法者，把圣子(耶稣)理解为仁慈的统治者，把圣灵理解为公正的审判者。

可见，康德一以贯之地把上帝说成是神圣的立法者、仁慈的统治者和公正的审判者，也就是把神圣、仁慈和公正三重道德属性赋予上帝。只是有一点需注意，康德在1790年之前的讲义和著作中，把上帝的惩罚和奖赏同时看作是公正的或正义的，尤其是在《实践理性批判》中，他把上帝这位依据德性分配幸福的“智慧的分配者”就当作公正的上帝，但在《纯然理性界限内的宗教》中，他认为“圣灵”的审判是一种“诅咒性审判”，即审判人是否有罪，而不是出自爱心的审判，即审判人是否具有配享幸福的德性。这样，他就不再把上帝的奖赏(依据人的德性赐予幸福)理解为圣灵的公正审判的一种含义，他甚至还认为“仁慈的审判者是自相矛盾的”(8)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第150页。。在《道德形而上学》最后的附释中，康德还明确指出，在上帝对人的关系中，所谓“酬报的正义”是一个矛盾，上帝的正义是“惩罚的正义”，他对人的奖赏或酬报仅仅与其爱相关，而无关于其正义，因而我们不能向他提出酬报的要求(9)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第499页。。在1790年之后的著作中，康德不再把奖赏归为上帝的公正或正义。

尽管康德一直坚持把三重道德属性赋予上帝，但他意识到这种学说会导致一些理论难题，例如著名的神义论难题。他在“哲学宗教学”讲义中指出，上帝的三重道德属性都会引起人们的“责难”。如果上帝是神圣的，而且憎恶道德上的恶，那么，所有理性存在者都憎恶的恶究竟来自何处？如果上帝是仁慈的，而且人们想要拥有幸福，那么，世界上每个人都唯恐躲之不及的灾祸究竟来自何处？如果上帝是公正的，那么，世界上与善恶不相称的、与道德性根本就不相一致的分配来自何处？(10)Immanuel Kant，“Philosophische Religionslehre nach Pölitz”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(II.2)，S.1076.在《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文中，康德进一步指出，在世界上真正的罪恶(在道德上与目的相悖的东西)、灾祸(自然的与目的相悖的东西)、罪罚之间的不相称面前，对上帝的神圣、仁慈和公正这三种“智慧”所作的辩护最终都归于失败。在他看来，“哲学法庭前的这场诉讼的结局是：迄今为止任何一种神义论都没有提供他所许诺的东西，即针对从这个世界的经验提供认识的东西出发，对统治世界的道德智慧提出的怀疑为它作出辩解”(11)康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第265-266页。。当然，康德认为所有这些哲学尝试之所以归于失败，皆因为它们对上帝显示在自然中的意志的诠释是“教义式的”，而非“确实可信的”，后一种诠释方式在《圣经》中曾有寓意的表达。约伯原本是一个享有一切的义人，但一次沉重的、为考验他而加给他的命运使他失去了一切。约伯的朋友从神的公正(正义)出发把约伯的不幸归于约伯犯下的罪过。但约伯却申明自己并没有犯下任何罪过，自己也从未受到良知的谴责，因而他不明白自己何以会遭受如此不幸。康德反对约伯的朋友为取悦上帝而对上帝意志所作的自以为聪明的“教义式诠释”，赞同约伯承认对于上帝的智慧一无所知，认为在约伯的坦诚态度中包含了对上帝意志的“确实可信的诠释”，因而他仅仅支持约伯式的神义论。

但是，在康德的道德哲学中，上帝具有三种道德属性的学说所引发的更具挑战性的问题是：这一学说是否与康德的人的意志自由学说相冲突？也就是说，如果上帝是神圣的立法者，那么，道德法则是否出于上帝的意志，因而否定了人的意志自由是道德法则的“存在根据”？如果上帝是仁慈的统治者，而且这种仁慈还不是对他的造物的无条件的“宠爱”，而在于他“关注这些造物借以能够使他喜悦的那些道德品性”(12)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第145页。，那么，人如何能够自由地按照道德法则的要求行动，即自由地履行自己的道德义务，因而具有“德性的自由”？如果上帝是公正的审判者，对人的罪恶和德性进行惩罚和奖赏，那么，人如何还能保持其内在良知对自己的独立审判？我们看到，康德在其讲义和论著中对这些问题都有明确的意识和思考，他也通过对上帝的道德功能进行限制，来确保在立法、执法、司法三个环节上人的意志的自由。

二、立法、执法和司法：上帝道德属性论与人的意志自由论如何相容

上帝作为神圣的立法者关系到人的意志是否具有立法的自由，上帝作为仁慈的统治者如果关照人的道德品性(Beschaffenheit)，关系到人的意志是否具有执法(履行法则要求)的自由，上帝作为公正的审判者则关系到人的意志是否具有司法的自由。在这三个环节上，康德都没有过于强调上帝的道德功能，由此导致对人的意志自由的否定。相反，他始终立足于人的意志自由，来阐发上帝的三重道德属性。

第一，康德通过区分“立法者”与法则的“原创者”，来确保上帝作为神圣的立法者并未取消人的意志的立法自由。康德把上帝当作神圣的立法者(Gesetzgeber)时，并没有把立法者就当作道德法则的真正制定者，即“原创者”(Urheber)。正如他在道德哲学讲义中所说：“立法者并不同时就是法则的原创者；而是仅当法则是偶然的时候，立法者才同时是法则的原创者。但如果法则是必然地实践的，并且立法者仅仅宣布法则符合他的意志，他是一个立法者。”(13)Immanuel Kant，Vorlesung zur Moralphilosophie，S.79.如果上帝不仅是立法者，而且是法则的原创者，则他所颁布的法则就会是偶然的、专断的和任意的，但他所颁布的法则是必然的，他自己的意志也处于必然的法则之下，这就表明他并非法则的原创者。康德还说，一个三角形有三个角，这是必然的，就此而言，上帝也并非原创者。

究竟“谁”是具有必然性的法则的原创者？康德在《道德形而上学》导论中指出，一个道德实践的法则是一个包含绝对命令式的命题。“通过一个法则下命令者(imperans)就是立法者(legislator)。他是根据法则的责任的原创者(autor)，但并不总是法则的原创者。在后一种情况下，法则就会是实证的(偶然的)和任意的。先天地和无条件地通过我们自己的理性约束我们的法则，也可以被表述为产生自最高立法者的意志……(因而是属神的意志)。但是，这仅仅指的是一个道德存在者的理念，其意志对所有人而言都是法则，不过无须把它设想为法则的原创者”(14)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第235页。Urheber在此中译本中被译为“创作者”，本文引文中统一改为“原创者”。。在这里，康德把先天的和无条件的法则，说成是“通过我们自己的理性约束我们的法则”，实际上就把“我们自己的理性”当成了法则的“原创者”。在论述一般德性时，康德把德性界定为“一个人在遵从其义务时意志的道德力量”(15)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417页。，且把义务说成是由人自己的“立法理性”而来的道德强制。显然，康德是从人的立法理性出发来理解人的道德义务，即法则作为道德命令对我们的约束力。

虽然人所须遵守的法则被说成是由上帝颁布的，但人的立法理性才是具有必然性的道德法则的原创者。康德的这一思想，在其教育学讲义中也有明确表达。他在论述对儿童的宗教教育时，强调真正的宗教必须与道德性相结合，宗教是“一种被运用于对上帝的认识的道德”，是“我们心中的法则”，就法则通过我们之上的一位立法者和审判者而得到强调而言。康德说：“人们必须首先从孩子自身具有的法则开始。人如果有恶习，则对他自己来说就是值得鄙视的。因为没有必要立法者同时也是法则的原创者。所以，一个君侯可以在自己的国土上禁止偷窃，并不因此就可以被称为偷窃禁令的原创者。由此人就学会看出，惟有他的善行才使他配享幸福。神的法则必须同时表现为自然法则，因为它不是任意的。”(16)康德：《教育学》，李秋零主编：《康德著作全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第495页。在这里，康德实际上把法则当成“我们心中的法则”，是“孩子自身具有的”，正因为法则出自我们自己的理性，所以人对恶习的鄙视就不是由上帝鄙视恶习所造成的，而是因为恶习在人自己的理性看来就是可鄙的；也正因为人的理性是法则的原创者，法则才同时表现为自然法则，而不是任意的法则。

在康德道德哲学中，人的意志在其立法层面上的自由，是直接由人的具有能动自发性的立法理性来说明的。在《道德形而上学的奠基》中，康德在把自由归结为意志的“自律”，并把自由预设为一切理性存在者的意志的属性时，也把能动的理性当作破解自由与法则之间表面上的“循环”的关键要素。他把具有“纯粹的自发性”的理性，当成了我们的意志之所以自由、之所以服从自己的法则的根据。在《实践理性批判》中，康德在论述意志自由是道德法则的“存在根据”时，也把道德法则说成是纯粹理性的“一个事实”，表明意志的自由与纯粹理性能动自发性分不开，人的意志的立法自由实际上可归结为立法理性的“自发性”。在这部著作中，康德承认道德法则通过作为纯粹实践理性的全部客体和终极目的的“至善”(德福一致)概念而引出了宗教，即引出了作为上帝之诫命的一切义务的认识，但他同时指出，上帝的诫命并不是在人之外的一个陌生意志的任意的、偶然的指令，而是“每一个自由意志的自身独立的根本法则”(17)康德：《实践理性批判》，第177页。，只是这些法则被视为最高存在者的命令，以便从其完善的、全能的意志那里找到实现至善的希望。显然，康德并没有因为把法则视为上帝的命令，就否定了法则以自由意志为“存在理由”，这是因为人的立法理性才是法则的原创者。

第二，康德通过指明人的“自力更新”是享受神的“恩典”的前提，来确保上帝作为仁慈的统治者并未取消人的意志的执法自由，即人的德性的自由。对康德而言，不仅法则出自人的立法理性，而且法则的执行也离不开立法理性“把自己构建成一种执行法则的力量本身”(18)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417-418页。。德性是人在履行其义务的时候体现出来的道德力量，一个人一旦按照德性来履行自己的义务，就拥有了执行法则的自由。可见，法则的制定是人的理性所为，法则的执行也离不开人的理性的作用，理性必须发挥自己的力量来抵制感性欲望和偏好的诱惑，并且在这种战斗中体现出德性的力量。只有拥有了德性，“人才是自由的、健康的、富有的”(19)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第418页。，德性的自由是人自觉执行法则，即履行其义务时体现出来的自由。

人必须自己履行义务，这原本是理所当然的。但是，由于康德说上帝作为仁慈的统治者在赐福幸福时首先关照“人的道德品性”，因而就提出了上帝的恩典在帮助人摆脱罪恶、实现德性中的作用问题。在《纯然理性界限内的宗教》中，康德认为人虽然具有向善的三种禀赋，即动物性、人性和人格性禀赋，但也具有本性软弱、心灵不纯乃至心灵颠倒三种趋恶的倾向，其中心灵颠倒产生于人的本性的软弱，且与心灵不纯相结合，可以说是人的本性中的“根本恶”，它是人自己所为，因而是咎由自取的。面对心灵颠倒这一人性的“现实”，就有了如何重建人的向善禀赋的问题，即重建的力量到底来自神的恩典，还是来自人自己？康德对此问题的回答是，由于人是自己把心灵弄颠倒的，因此，在重建向善禀赋的过程中，人也应该通过自己的“自由选择”、凭借自己的力量来使自己成为善人。假定人为了成为善人还需要一种超自然的协助，那么，“无论这种协助是仅仅在于减少障碍，还是也作出积极的援助，人都必须事先就使自己配得上接受这种协助”(20)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第45页。。康德并不反对神恩可能的作用，他甚至认为必须假定有这种协助，但是，人必须首先“自力更新”，使得自己配得上神的恩典。在论述“救赎的奥秘”时，康德更明确地指出，如果设想依靠人的仁慈来救赎堕落了的、不可能自发地(von selbst)符合神圣的道德法则的人，仿佛神的恩典使人脱离罪恶而成为天国的成员，这是与自发性(Spontaneität)相悖的。按照自发性，这样一种善如果能够归功于人的话，就必须不是出自一个他者，而必须“出自他自己”(21)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第147页。。这表明，人必须自己作出功德，神恩不可代替。

需要指出的是，康德在论述人的意志的执法自由时，还区分了意志(Wille)和意抉(Willkür)(22)邓晓芒译为“任意”，李秋零译为“任性”，也有人译为“抉意”。两个表述。在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，康德同时谈论两者的自由。但在《纯然理性界限内的宗教》中，由于主要论述的是选择的自由，因此康德谈论的主要是意抉的自由，这种自由被理解为意抉的绝对的自发性，它能够选择把某种动机纳入或不纳入自己的行动准则。如果它把道德法则作为动机纳入自己的准则，它就是善的，而如果它把相反的动机纳入自己的准则，它就是恶的。善与恶都是由自由意抉的作用所致。在《道德形而上学》中，康德进一步把人的自由限定在意抉的自由上面，他认为意志等同于纯粹实践理性，是法则的根据，与行动没有直接关系，是绝对必然而不可强制的，因而无所谓自由不自由，而意抉规定行动的准则，它在作出这种规定的时候是服从意志的法则还是服从偏好的诱惑，是自由的。当然，康德虽然承认意抉作为现象似乎能够表现为一种选择遵循或者违背法则的能力，但他依然反对把意抉的自由界定为这样一种选择能力。同时，他也反对把意抉的自由定义为“有理性的主体也能够作出一种与他的(立法的)理性相冲突的选择”(23)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第234页。，尽管他也承认经验经常证实这类事情曾有发生。从康德的这些论述来看，他似乎在《道德形而上学》中并没有把人的立法理性或纯粹意志说成是自由的，而仅仅肯定了意志在执法层面的自由，即“意抉的自由”，而且将之界定为作出符合法则的道德选择，这与《实践理性批判》中的说法不完全相同。但是，这仅仅是康德的用语问题，在人的意志与神的意志的关系问题上，他的立场始终是明确的，即不论是立法还是执法，人的意志都是独立自由的。

第三，康德通过把神的审判还原为人的内在良知的自我审判，来确保神作为公正的审判者并未取消人的意志的司法自由，即良知的独立审判。虽然康德一再指出上帝是公正的审判者，但真正对人作出道德审判的，其实是人自己，因为人“天生就是自己的审判者”(24)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第448页。。与公民法庭上的法官对人的审判不同，在人心中，一种内在审判的意识就是良知。康德认为，每个人心中都有良知，都会发现自己由于一个内在的审判者而受到监视和威胁。良知是守护着他心中道德法则的力量，不是他自己给自己造就的，而是归入他的本质的，因而属于人的原始的、理智的、道德的禀赋。人无法逃脱良知的谴责，良知总会如影相随地跟随他，在他犯下罪恶的时候撕咬他。人可以通过娱乐和消遣来暂时麻醉自己，但无法避免在清醒时听到良知的呼声。人即使在严重堕落之际把良知的呼声不放在心上，也无法躲避对良知呼声的倾听。由于良知是每一个有理性的道德存在者心中已经存在的东西，是一种道德禀赋，因此康德认为人没有获得良知的义务。他虽然有时候把良知说成是人按照道德法则进行自我审判的一种天性或本能，把良知与道德情感、爱邻人、自重一道视为对义务概念的易感性的主观条件，说“它们全都是感性的”(25)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第411页。，但同时把良知界定为一种司法意义上的理性，说“良知就是在一个法则的任何事例中都告诫人有作出赦免或者宣判的义务的实践理性”(26)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第412页。。无论如何，良知的审判是人的自我审判。

上帝作为公正的审判者与良知的自我审判究竟关系如何？康德在《道德形而上学》德性论中清楚地表明，作为审判者的上帝其实就是作审判的良知。当人自我审判的时候，他既是被审判者，又是审判者，这是人在良知法庭面前的奇特处境。此时，如果把被良知控告的人与代表良知进行审判的人表象为同一个人格，那这是“对一个法庭的一种荒唐的表象方式”(27)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第449页。，因为控告方在任何时候都会败诉。因此，人的良知在一切义务那里都要设想一个与自己不同的“他者”，作为人的行动的审判者，以避免良知概念的自相矛盾。而这个他者可以是一个现实的人格，也可以是一个理性为自己造成的理想人格，亦即上帝。这个作为审判者的上帝其实就是已授权的良知审判者，由于良知的法庭存在于人的内心，因而上帝也就必须被设想为一个“知人心者”。同时，他必须被设想为这样一个人格，在与他的关系中一切义务都应当被视为他的诫命，因为良知对于一切自由行动而言都是内在的审判者。如此一来，良知也就被设想为“在上帝面前应当为其行为承担责任的主观原则”(28)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第450页。了，同样，所谓人有良知，就被想象为在与我们自己不同但对我们来说“最亲密地临在的神圣存在者(道德上立法的理性)面前负责任”(29)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第450页。，并且是自己的意志服从正义的规则。

在《纯然理性界限内的宗教》中，康德也提到上帝作为公正的审判者其实可以归结为良知。他在论述对圣父、圣子和圣灵的崇敬时，认为上帝作为爱(在其圣子中)对人的“审判”，涉及的是人是否有资格享有幸福，这其实不是真正意义上的审判，所谓“仁慈的审判”是一种矛盾。但以圣灵名义所作的公正的审判，即人有罪或无罪的审判，则是真正的审判，因而圣灵也可以说是“人们(在面对自己的良知时)的真正的审判者”(30)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第149页。。在这里，康德不仅把圣灵说成是真正公正的审判者，而且指出了圣灵其实就是人们所面对的内在良知。

可见，虽然康德把上帝说成是神圣的立法者、仁慈的统治者和公正的审判者，但由于他肯定人的立法理性才是法则的原创者，人自身的“自力更新”才是享受神恩的前提条件，上帝作为公正的审判者其实代表内心良知法庭中的审判者，因此他始终没有取消人的意志在立法、执法和司法三个环节中的独立和自由。

三、上帝的三重道德属性皆出于人之本性的需要

正如康德鉴于人作为有限理性存在者不能实现德福一致的至善，只有无限存在者上帝才能保证至善实现的可能性，因而提出“上帝实存”公设一样，他之所以在强调人的意志自由的道德哲学中同时肯定上帝具有三重道德属性，也是因为在他看来这是人之本性的需要。在这方面，康德在“哲学宗教学”讲义中给出了极为重要的提示，他指出：“理性把我们导向一个作为神圣立法者的上帝，我们对于幸福的偏好愿意上帝是一个仁慈的统治者，我们的良知则把上帝作为一个公正的审判者呈现在我们眼前。人们在此看到了需要，同时看到了动因，因而把上帝思考为神圣的、仁慈的和公正的。”(31)Immanuel Kant，“Philosophische Religionslehre nach Pölitz”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(II.2)，S.1075.按照这一说法，人的理性、偏好和良知便成为人们赋予上帝三重道德属性的人性根据，这一说法值得关注。

首先，人的理性把人导向一个作为神圣立法者的上帝。在康德看来，人的理性本性作为“人格中的人性”说到底是一种立法能力，正是这种立法能力把人导向作为神圣立法者的上帝。这是因为，虽然人凭借其立法理性——它是法则的原创者——而具有普遍的立法资格，但他毕竟是有限的理性存在者，除了具有理性，还具有需要和感性的偏好，因而总是受到犯罪的诱惑，不能像具有完善神圣意志的上帝那样，能够自发地(von selbst)、心甘情愿地符合道德法则，因此，人的理性就有必要制造出一个上帝，把自己提出的命令设想为上帝的诫命，于是，人对于自己的义务，便好像成了对于上帝的义务。

当然，这并不真的意味着人对于外在于自己的上帝具有义务，而仅仅意味着人把对于自己的道德义务设想为对于上帝的义务。康德虽然为上帝实存作出了道德神学的证明，但这一证明仅仅是从至善的可能性推出上帝的现实性(实存)，而并不意味着上帝得到了经验(知觉)的证明。因此，从理论上看，人与上帝之间的超验的义务关系，其实是人同上帝这个理念、思想物的关系。这个思想物是我们自己给自己制造出来的，是通过在实践的意图上富有成果的概念制造出来的。因此，我们虽然具有宗教的义务，即由义务认识到我们的所有义务都类似于神的诫命，但并不意味着在我们面前有一个“被给予的、我们对之必须承担义务的存在者”(32)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第454页。。所以，宗教义务其实是人对于自己的义务，即把上帝这个理性理念运用到我们心中的道德法则上去。康德认为，这样做“具有极大的道德效益”(33)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第455页。。

在《道德形而上学》的结束语部分，康德对上述思想作出了更清晰的刻画。他指出，如果人们把宗教理解为类似于神的诫命的义务的总和，那么，其“形式的东西”属于纯粹哲学的道德学，由此所表达的仅仅是理性同它所制造的上帝理念的关系，此时，宗教义务就还不是对一个在我们的理念之外实存着的上帝的义务，因为在此还不考虑上帝的实存。所有人类义务都应该按照这种“形式的东西”(它们与一个属神的、先天地被给予的意志的关系)来思考，康德强调这样做的根据“只是主观的和逻辑的”，也就是说，在此如果设想一个他者(上帝)及其意志，我们就可以使义务的承担对我们“直观化”。因此，我们有责任设想同上帝有一种义务关系，这是一种“主观的、在我们自己的立法理性中强化道德动机的责任”(34)康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第497页。。同时，康德认为就宗教的“质料的东西”，即对外在于我们的上帝的义务而言，宗教就会包含特殊的、并非仅仅从立法理性而来的、因而只能属于启示宗教的、作为神的诫命的义务。这样的宗教，自然不能属于纯粹哲学的道德学。

可见，康德认为设想上帝是神圣的立法者，由此把人对于自己的义务设想为对于上帝的义务，这具有极大的道德效益，可以强化我们的道德动机。但是，这个上帝仅仅是理性为自己制造的一个理念，并不具有理念之外的实存。

其次，人的偏好愿意上帝是一位仁慈的统治者。偏好是人的习以为常的欲望，其满足即为幸福，但人由于其有限性而不能依靠自己完全实现幸福，因此，其偏好便促使他愿意相信唯一永福的上帝作为统治者是仁慈的，能够赐福于自己。正是基于这一点，康德把人的偏好当作上帝具有仁慈性的人性依据，认为人们在相信上帝实存的情况下，可以希望获得幸福。这个上帝的实存虽然被康德说成是一个公设，但依然不具有经验意义上的实存，因此在理论上也只是一个理念。

需要注意的是，对康德而言，上帝作为仁慈的统治者不可能无条件地宠爱人，而是要依据人的德性来赐予相称的幸福，这样的统治者才是道德的上帝。于是，上帝就会关注人的道德品性，关注人是否自觉履行义务，是否具有敬重法则的道德意向，即关注人配享幸福的道德资格和条件。于是，仁慈的上帝似乎在道德法则的履行过程中显身了。可见，虽然我们可以在一般的意义上把人的偏好当作上帝作为仁慈的统治者的人性基础，但一旦我们鉴于上帝作为统治者的道德意义，就会认识到上帝的仁慈要处在其神圣性的约束条件下，而这同时意味着人的偏好的满足并不自动具有无上的道德价值，人的德性必须成为配享幸福的先决条件，因而人的理性也必须对感性偏好起主导作用。

在《纯然理性界限内的宗教》中，康德提出上帝作为仁慈的统治者不仅仅依据人自己的功德来赐予相称的幸福，而且认为在人重建原初向善禀赋的时候，还有必要假定上帝的援助，即恩典。肯定恩典在人重建禀赋过程中的作用，表明康德为上帝参与人的德性实现留下了可能性空间。这很可能也是鉴于人的有限性：人对于感性幸福的偏好表明人不是无限的理性存在者，人所具有的道德状态只能是与偏好的诱惑进行“战斗”的德性(Tugend)，而不是自发地符合道德法则的神圣性，人要实现德性的自由需要克服各种障碍，而人的本性的软弱很容易使人不能克服障碍。不过，尽管康德为恩典的作用留下了空间，但他并不认为恩典是人重建原初向善禀赋的主要依靠力量，人的自力更新才是人自己首先需要努力做到的。对康德而言，因为人应该做到，所以人也能够做到。所以，康德最终还是把恩典的作用“虚化”了。

最后，人的良知把上帝作为公正的审判者呈现在我们眼前。“哲学宗教学”讲义中的这个说法，清楚地表明上帝作为公正的审判者，是建立在人的内在良知的基础之上的。康德的这一思想，在《道德形而上学》中得到了有力的印证。如前所述，作为公正审判者的上帝，其实就是内心良知法庭中负责进行审判的良知，而被审判者也是人自己。康德认为，之所以要把作为审判者的良知设想为一个他者，一个作为理想人格的上帝，是因为需要避免良知概念的自相矛盾：同一个人格自己审判自己，则总是不会判决自己有罪。从康德关于这个理想人格的具体论述来看，他实际上认为上帝作为审判者其实就是那个作为神圣立法者的上帝，只不过在进行审判的时候，他是作为审判者而不是立法者的身份出现。由于上帝作为审判者同时就是立法者，因此我们可以认为，康德提出作为公正审判者的上帝其实也有极大的道德效益，可以强化我们的道德动机，通过把良知的审判设想为上帝的审判，我们可以更直观地、更强烈地感受到良知审判的法律效力。作为公正审判者的上帝还被设想为全知的、全能的等等，这表明康德还赋予他各种自然属性。

《纯然理性界限内的宗教》一书中的相关论述也支持了康德的这一思想，康德在强调圣灵是对人有罪或无罪作出公正审判的真正审判者时，不仅一般性地指出了圣灵是“人们的审判者”，而且在“人们”一词后加上了“在面对自己的良知时”这一限定语。这就表明所谓圣灵的公正审判，其实可以归结为人的良知的审判。

总之，康德有关上帝具有三重道德属性的学说与其人的意志自由学说并不矛盾。因为当他把上帝说成是神圣的立法者时，他始终强调人的立法理性才是法则的“原创者”；当他提出上帝作为仁慈的统治者在人的改恶向善中或许会有“恩典”作用时，他始终把人的“自力更新”当作享受这一可能恩典的前提；当他把上帝(圣灵)说成是公正的审判者时，他认为人们其实真正面对的是自己良知的自我审判。不仅如此，康德还恰好从人的理性、偏好和良知这三个人性方面，来说明我们为何要同时设想道德的上帝具有神圣、仁慈和公正三重道德属性，由此把神的道德属性直接建立在人性之上。我们看到，康德在纯粹哲学的道德学中把宗教的“形式的东西”纳入进来，固然体现出了其道德学的宗教背景及其同宗教的千丝万缕的联系，但由于被纳入的仅仅是“形式的东西”而不是“质料的东西”，因此，康德义务学说同宗教义务的密切关联并没有导致上帝对人的自由意志的否定，相反，他把自己的道德宗教完全建立在人的理性和道德性的基础上。

附注：本文为2019年湖南省学位与研究生教育改革研究项目“岳麓书院‘康德道德哲学课程’教学改革探索”阶段性研究成果。