宋代君臣讲论《尚书》考*

刘 力 耘

(中国社会科学院 历史理论研究所，北京 100101)

《尚书》主要记述唐虞三代君臣的言论和事迹，秦汉以来被奉为“五经”之一，深刻影响着传统中国的政治思维和实践。然而，《尚书》在传统政治中扮演着什么样的角色，其文本所具有的潜在影响力是通过哪些方式、以何种形态在传统政治中展开的，对此，现有研究并不充分。学者提出，若要把握儒家经典“在历史脉搏中的真生命”，追求“经学史自身的完整性”，不可“只言人的传承，而不言传承者对经学所把握的意义”。[1]192-193缘此，本文选取宋代(960-1279)作为研究时段，考察士大夫所理解和坚持的《尚书》在政治中的角色，发掘他们在日常政治实践中“释放”《尚书》影响力的种种途径，以期作为今后进一步明确《尚书》影响和塑造传统政治的基础。

秦汉至宋代的一千多年间，《尚书》文本历经数次变动，为之后的真伪纠葛埋下伏笔。[2]1其中晚出古文《尚书》的辨伪，是清代经学的热门话题。以阎若璩为代表的明清学者在此议题上取得了巨大成就。学界通常认为，他们曾受到朱熹等宋代学者的启发。因而近代以来，经学通史类著作提及宋代《尚书》学时，大多只关注其在文献辨伪方面的成绩。然而事实上，晚出古文《尚书》的真伪在宋代是非常边缘的话题，仅有数人提及。以清代经学的兴趣和成就刻画宋代《尚书》学，结果只是清代学术在宋代的投射，无法触及宋代《尚书》学的真实面貌和意义。

此外，学界有关宋代《尚书》学的专题研究已取得不少成果，几乎涵盖现存所有的宋代《尚书》注解著作。这类研究通常以历史人物或经学著作为研究单元，聚焦注解文本，从中归纳解经方法、性理之说和政治思想等，有助于深入、全面理解文本内容，把握其在经学发展史中的位置；但通常不注重探求经文注解较为具体的生成背景和现实针对性，也很少考察经解在政治实践中的影响途径和效力。这种聚焦单一注解著作、抽离式的研究方法，使得《尚书》在宋代政治思想和实践中的角色及意义模糊不清。[3]51-59

探讨宋代《尚书》学，首先应当回到历史语境，明确时人的《尚书》观。如此才能把握《尚书》影响思想和行动的途径，追寻经学的时代核心关切，避免受到各种非历史性的研究范式的主导，进而揭示儒家经典的历史影响。托名西汉孔安国的《尚书序》提出：《尚书》是孔子整理、修订上古帝王遗书的产物，所记“帝王之制，坦然明白，可举而行”，具有“恢弘至道，示人主以轨范”的功能。[4]40所谓“轨范”，即有“轨”可依而行，有“范”需学习、效法。这意味着，一旦《尚书》被奉为经典，其本质就不再是上古帝王的言行叙述，而是信奉者尊重的针对最高统治者的规范性、可实践性价值。

宋代士大夫普遍继承“示人主以轨范”的《尚书》观，并基于此提出研习《尚书》的核心目标：

乃以谓“常道”，意欲后世人主读此书者、味此名者，抚心自问，曰：“吾之德果如尧乎？吾之用贤果如尧乎？同天如尧乎？知人识变如尧乎？”……吾侪读《书》，当学尧、舜。尧之德，尧之用贤，尧之同天，尧之知人，尧之识变，果何自而来哉？当亦知所主也。盍深思其所以然？他日，以尧、舜之道辅吾圣君，则亦有所据矣。若乃止资为博物洽闻之具，此非尧、舜时史官所望于后世者，戒之哉！[5]67-68

君主研读《尚书》，应当反省自己的德性、施政是否像圣王一样；士人研习《尚书》，应当探究圣王之德性、施政“光明隽伟、超诣硕大”的缘由，并据此教导、劝诫和辅佐时君，而非只为增长见闻。那么，士大夫从《尚书》所载典范中抽象出哪些准则，如何敦促皇帝掌握、践行？皇帝又能否接受、进而分享《尚书》的价值与权威？本文将通过详细梳理两宋君臣的经筵讲习、进呈和御赐、引证《尚书》等，回应上述问题。

一 经筵内外的《尚书》讲习

士大夫认为，皇帝学习儒家经典，“当观自古圣贤之君如尧、舜、禹、汤、文、武之所用心，以求治天下国家之要道”，不当如“博士诸生治章句、解训诂而已”。[6]4839即“有帝王稽古之学，有诸儒传注之学”，二者侧重不同。[7]248而在“十三经”中，《尚书》因最集中地记述着唐虞三代圣王贤君的“政事之迹”(1)司马光言：“上古帝王政事之迹于《书》为详焉，此《书》所以为政事之本也。”(黄伦：《尚书精义》卷一，《景印文渊阁四库全书》第58册，台北：商务印书馆，1986年，第145页)王禹偁也称：“闻二帝三王之道，无《尚书》则泯而不见。”王禹偁：《小畜集》卷二二《请撰大行皇帝实录表》，《宋集珍本丛刊》第1册，北京：线装书局，2004年，第687页。，故被视作后世君主探求其“用心”、稽考其“经世之大业”，以便掌握施政“要道”最理想的教材[7]248。缘此，《尚书》在两宋皇帝(或储君)的儒经教育中享有特殊地位。

太祖朝(960-976)、太宗朝(976-997)尚无经筵。(2)学者指出，经筵(或东宫讲堂)当指皇帝(或储君)有计划、成规模地从中学习儒家经典的讲授活动，有常设的讲官和固定的讲期、场所，不当包括皇帝临幸国子监的视学讲经，以及其他偶然的、单次的，核心目的并非皇帝学习儒家经典的召讲。张帆：《中国古代经筵初探》，《中国史研究》1991年第3期：第102-111页。现存有关二人阅读儒经的记载中，阅读对象均以《尚书》为主。史称，太祖读《尚书·尧典》而感慨“何近代法网之密邪”；太宗读及《尚书·咸有一德》孔疏所引汲冢《竹书纪年》太甲杀伊尹之说，认为应当信从《尚书》中“伊尹著书训君”的相关内容，不可怀疑伊尹的忠节。[8]74，76-77

真宗(997-1022在位)是宋代第一位受过良好储君教育的皇帝。关于真宗继位之前学习儒经的情况，诸书记载不一。一称其在东宫，听讲“《尚书》凡七遍，《论语》《孝经》亦皆数四。”[6]1635一称其在东宫，邢昺为侍讲，“尝遍讲‘九经’书，亦有三五过或十余过者，唯《尚书》凡十四讲。”[8]84一称其“自居藩邸升储宫，命侍讲邢昺说《尚书》凡八席，《诗》《礼》《论语》《孝经》皆数四焉。”[9]516诸书记载虽不尽相同，但均表明《尚书》讲习最多，极受重视。

这种情况一直延续至真宗继位后。史载邢昺担任真宗侍讲十数年，曾“在东宫及内庭侍讲，说《孝经》《礼记》者二，《论语》十，《书》十三，《易》二，《诗》《左氏春秋》各一”。《尚书》讲习次数远多于其他经典。[6]1675真宗学习《尚书》也很积极。继位次年正月，他便召崔颐正讲《尚书·大禹谟》，听后夸赞其“讲诵甚精”，并“日令颐正赴御书院待对，讲《尚书》至十卷”，大概有半部之多。[6]908

此外，田锡曾进言真宗：“今陛下以何道理天下？愿以皇王之道为理。”真宗令他：“所言皇王为理之道，可款曲著撰进来。”田锡又称：“《尚书》尧、舜《典》是帝道。”真宗回应：“朕亦常看《尚书》，其注颇甚易晓。”[10]300可见经过多年讲习，真宗已熟知《尚书》，阅读起来十分轻松。

天禧二年(1018)，赵祯被立为太子，即后来的仁宗。仁宗为太子时的儒经教育详情，不见于史载。但可以肯定，八周岁时，他已在读《尚书》。当时有殿侍张迪与参知政事李迪同名，仁宗“方览《尚书》至‘协于克一’，遂令更名‘克一’”。此外，史称他还向讲官提问《益稷》“元首明哉，股肱良哉”的涵义。[8]87-88

宋代经筵的制度化完成于仁宗朝(1022-1063)。[11]52仁宗继位当年开经筵，首讲《论语》，其后依次讲《孝经》《礼记》《尚书》《春秋》《周易》《诗经》等。[12]450-451《论语》《孝经》内容较简单，带有启蒙教育的性质，因而最先讲习。(3) 姜鹏指出：“从宋代经筵的实践来看，《论语》始终是帝王或皇储教育的初始教材之一。”(姜鹏：《北宋经筵与宋学的兴起》，第153页)六朝时，《孝经》和《论语》便是“知识分子家庭幼童教育的课本”，在其经典学习的次序中居于首位，并且“在属于晚学一类的人们那里”“也被选择为最先要掌握的课本”。吉川忠夫著，王启发译：《六朝精神史研究》，南京：江苏人民出版社，2011年，第420-422页。《尚书》的讲习顺序较为靠前，仅次于《礼记》。

英宗朝(1063-1067)经筵首讲《论语》。开讲不久，司马光建议《论语》之后当继讲《尚书》：

臣伏覩经筵讲说《论语》将毕。窃以《尚书》者，二帝三王嘉言要道，尽在其中，为政之成规，稽古之先务也。陛下新承大统，留意万机，欲求楷模，莫盛于此。臣不胜区区，欲望陛下更以圣意裁酌，将来《论语》既毕，令讲说《尚书》。[13]742

他认为，《尚书》最为详尽地记载了上古帝王处理政务的言行与方法，是后世君主治国理政需依从的成法，是其考察和学习古代政治经验的首选教材。司马光强调，对于刚即位的皇帝，没有什么比学习《尚书》效仿圣王更重要的了。

王安石也提出过同样的建议。神宗(1067-1085在位)继位初，经筵中原本在讲《礼记》。熙宁元年(1068)，王安石认为“《礼记》多驳杂”，而“《尚书》，帝王之制，人主所宜急闻”，故主张立即改讲《尚书》，得到神宗的采纳。[14]149王安石和司马光虽在政见、学术上多有不合，但都力主皇帝优先学习《尚书》。

士大夫对年幼皇帝的经筵安排，也反映出他们重视《尚书》的态度。元丰八年(1085)，哲宗即位，年仅八周岁。[15]317小皇帝的儒家经典教育，完全由士大夫设计和主导。[16]104-112即位当年十二月，首开经筵，讲习《论语》。元祐二年(1087)九月，《论语》终讲，继讲《尚书》。右相吕公著强调，《论语》《尚书》“皆圣人之格言，为君之要道”。为配合经筵进讲，加强学习效果，他从“《尚书》《论语》《孝经》中节取要语共一百段进呈”，称所选都是“明白切于治道者”，作为哲宗“每日书写看览”的内容，希望皇帝能“念兹在兹，以广圣德”。[6]9872

次年四月，经筵讲官范祖禹再次“节略《尚书》《孝经》《论语》切要之语、训戒之言，得二百一十九事”进呈，嘱咐哲宗“手书之、目观之、心存之”，希望能够“少助进德之万一”。[17]233-234《论语》和《孝经》的学习属启蒙教育。《尚书》向来以佶屈聱牙著称，却在经筵进讲次序中居于第二，并成为年幼皇帝时时温习的内容。可见在皇帝教育方面，士大夫重视《尚书》的程度，绝非其他几部经典可比。

宋代士大夫认为，相较其他儒家经典，《尚书》是皇帝“稽古之先务”，是“人主所宜急闻”的；而《尚书》的某些篇目，在皇帝教育方面尤具代表性。哲宗的经历即能很好地说明这一点。在皇帝近旁悬挂《无逸》图的习惯由来已久。元祐二年十月，范祖禹建议恢复仁宗以来在迩英阁张挂《无逸》图的传统。[17]230-231待到一个月后，迩英阁挂起仁宗时王洙书写的《无逸》图，文彦博又“虑禁中或未有此图”，亲自写就《无逸》图“四轴并一卷”进呈。[18]793

元祐前期，文彦博以太师、平章军国重事预经筵。他从《尚书》中挑出十篇经文并解说篇目主旨，进献哲宗，“以备禁中清闲之暇，研究义味”。文彦博认为，整本《尚书》虽都具有“示人主以轨范”的特性，但有十篇经文更加“切于资益圣治，宜于重复温故”。他列出《尧典》中尧的治迹，即任用高德之士、命官“典掌四时”、劝课农桑、尽物用而厚民生、整治百官等，认为都是后世君主应当“祖述而模范”的；又援引《大禹谟》《皋陶谟》中臣戒君之言，说明“上下交儆”“君臣谟议之协恭”是舜、禹成为圣帝明王的原因，“后王所宜为法”。他还据《洪范》言皇帝应当重视自己的貌、言、视、听、思，据《无逸》言皇帝不可逸豫，据《立政》《周官》言皇帝当“稽古建官”、任官以贤能等等。[18]817-823

元祐四年正月，范祖禹上《说命》经筵讲义三册，并言：

臣等近进讲《尚书·说命》。窃以为君治天下国家，钦天稽古，修身务学，任贤立政，至言要道，备在此书。诚能法之，可为尧舜。昔太宗皇帝尝曰：“《尚书》主言治世之道，《说命》最备。”特诏孙奭讲此三篇。伏望陛下详览深思，必有启迪圣学之益。[17]237

范祖禹认为，《说命》最为完备地提供了皇帝敬天、稽古、修身、务学、任贤、建官的正确方法；皇帝若能以之治理国家，便可成为尧、舜那样的圣王。他还援引宋太宗推崇《说命》之语，力图说服哲宗重视这篇《尚书》经文。(4)史浩也曾对宋孝宗言：“《说命》三篇专论圣学，如始终典学、学于古训之类，帝王要道，无先于此。” 史浩撰，俞信芳点校：《鄮峰真隐漫录》卷一〇《论朋党记所得圣语》，《史浩集》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第198页。

哲宗之后，徽宗、钦宗的经筵讲习情况，史载阙如。宋室南渡，高宗虽推崇《春秋》，但从他的经筵安排和阅读内容来看，学习《尚书》的努力并不低于《春秋》。高宗朝(1127-1162)经筵首讲《论语》，其后同时进讲《孟子》《春秋》《尚书》。高宗自称：

朕喜《春秋》之学，率二十四日读一过。居常禁中，亦自有日课。早朝退，省阅臣僚上殿章疏。食后，读《春秋》《史记》。晚食后，阅内外章奏。夜，读《尚书》，率以二鼓。[19]2147

高宗着重阅读的儒家经典为《春秋》《尚书》，入夜读《尚书》直至二更，对《尚书》的重视程度可见一斑。

绍兴三十二年(1162)，孝宗即位。当年七月，始开经筵，按照皇帝本人的意愿首讲《尚书》《周礼》。[20]2889淳熙十五年(1188)冬天，孝宗去世前不久，经筵正在进行至少是第二轮的《尚书》讲习。(5)时任讲官谢谔讲《尚书》。杨万里撰、辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷一二一《谢公神道碑》，北京：中华书局，2007年，第4690-4691页。此外，孝宗还日常自行阅读《尚书》，在两位太子的教育安排上也强调其重要性。乾道二年(1166)三月，东宫讲《孟子》彻章，讲读官请示继讲的书目。孝宗回复道：“可令讲《尚书》，治国之道莫先于此，君臣更相警戒，无非日所行事。朕每无事，必看数篇。”[20]3219乾道三年，庄文太子薨，七年，赵惇被立为太子，即后来的光宗。[15]640，650孝宗又指令东宫讲堂首讲《尚书》，且先后讲了两遍。(6)按光宗的东宫讲堂首讲《尚书》，终篇后孝宗于乾道八年(1172)三月下诏续讲《周易》。淳熙十年(1183)八月，又诏“皇太子宫讲堂见讲《周礼》外，庶子、谕德更轮讲《尚书》”。《宋会要辑稿》职官7之29-33，第3221-3224页。

光宗朝(1189-1194)和宁宗朝(1194-1224)的经筵都是接续东宫或潜邸所讲内容，前者为《尚书》，后者为《孟子》。光宗为太子时，其子赵扩，即后来的宁宗，曾在东宫听读儒家经典，次序为《孝经》《论语》《孟子》《尚书》《毛诗》《周易》《礼记》，期间又讲授《论语》《孟子》。[20]3226-3227淳熙七年(1180)赵扩尚不满十二周岁，听读经书也从较为简单的《孝经》《论语》《孟子》开始，其后便如同哲宗经筵继以《尚书》。难怪宁宗即位后对经筵讲官说：“典、谟、训、告之书，朕留意已久”，讲官也表示皇帝对于《尚书》“研精覃思，有年于此”。[20]2902

对于两宋皇帝和士大夫而言，《尚书》正因适合于观圣王之所用心，“以求治天下国家之要道”这一皇帝教育的核心目标，才在经筵(或东宫讲堂)中备受重视。其他儒家经典，如《礼记》《春秋》，则因被认为不能满足皇帝教育的需求，在经筵中遭到质疑。北宋中期，如仁宗、神宗经筵，均优先讲习《礼记》。前者或许是因为《礼记》，特别是其中《曲礼》等篇，著洒扫、应对、进退之则，与《论语》《孝经》一样带有幼学性质。[21]385-387后者可能出于时值英宗驾崩、神宗亮阴的考虑。(7)治平四年“四月壬申，同知谏院请开经筵，且讲丧礼。诏俟祔庙毕取旨。”(杨仲良：《皇宋通鉴长编纪事本末》卷五三，《宛委别藏》第33册，南京：江苏古籍出版社，1988年，第1701页)由谏官之请，神宗经筵当首讲《礼记》。不久，王安石即提议罢讲《礼记》，改讲《尚书》。

然而，从王安石开始，经筵中质疑《礼记》的声音不断。元祐七年(1092)，讲官范祖禹提出“《礼记》汉儒所集，非圣人全经”，请求“除‘丧礼’十三篇不讲外，如篇中有不须讲者，亦节讲”。[17]296哲宗依从其建议，又在两年后下诏“罢讲《礼记》，候秋凉日讲《诗》”。[22]2933-2934此后，徽宗、钦宗朝经筵情形不明。高宗朝经筵也未见有进讲《礼记》的记载。

至孝宗朝，乾道三年(1167)，讲官梁克家又提出：《礼记》不仅“出汉儒杂记”，且如“《曲礼》，类多闺门、乡党、扫洒、应对、饮食、衣履之末，诚不足以开广聪明，裨助治道”；建议经筵当保证《周易》《尚书》《诗经》的讲习，如讲官充裕，可仿效哲宗经筵，即从《礼记》每篇中挑选部分内容进讲，或者只讲《王制》《学记》《大学》《中庸》等重要篇目。孝宗听从其建议，诏“择诸篇至要切者进讲”。[20]2890其后，光宗朝短暂，似仅讲《尚书》。宁宗只幼时在东宫听读过《礼记》，即位后经筵中仅见朱熹进讲《大学》。[23]45理宗朝经筵有进讲《礼记》的记载，但具体情形不明，不知是全讲还是节讲。(8)据刘克庄《坡公进紫薇花诗真迹》，理宗淳祐六年(1246)十月二十七日，经筵讲《礼记》彻章。辛更儒校注：《刘克庄集笺校》卷一〇四，北京：中华书局，2011年，第4366页。总的来说，从神宗朝开始，出于“驳杂”和“不足以开广聪明、裨助治道”等认识，经筵已不重视《礼记》。

与《礼记》不同，质疑《春秋》的声音来自皇帝。景祐四年(1037)，仁宗认为《春秋》中大量“家陪用政”的内容“记载虽悉而典要则寡”，对皇帝不具有教育意义，故而诏令“宜删去蔓辞，止取君臣政教事节讲之”。[6]2838可见在仁宗看来，皇帝教育的核心诉求在于学习楷模和掌握准则(“典要”)，而《春秋》的部分内容显然并不适合。不过，庆历五年(1045)，他对讲官说：“朕思为君之道，善恶皆欲得闻”；又“命自今讲读经史，毋得辄遗”，想法有所改变。[6]3746此后至和、嘉祐时再次讲《春秋》，当是全讲。缘此，吕公著进讲时提出：孔子记录“弑逆之事”是为了“深戒后世人君，欲其防微杜渐，居安虑危”，[8]131强调《春秋》有儆戒皇帝的意义。(9)韩琦也有同样的观点，他在写给刘易(著有《春秋经解》)的赠诗中称誉其可怀《春秋》之学，戒君主居安思危、谨防僭乱。韩琦撰，李之亮、徐正英笺注：《安阳集编年笺注》卷一《读刘易〈春秋新解〉》，成都：巴蜀书社，2000年，第13页。《春秋》“典要则寡”“深戒后世人君”，《尚书》“示人主以轨范”，二者于皇帝教育恰好成为正反教材。(10)胡安国也提出：《春秋》作于“王迹既熄”后，不同于《尚书》的“上世帝王纪事之例”，《春秋》“凡庆瑞之符，礼文常事，皆削而不书，而灾异之变，政事阙失，则悉书之，以示后世，使鉴观天人之理，有恐惧祗肃之意。”胡安国著，郑任钊校点：《春秋传·进表》，《儒藏》精华编九一，北京：北京大学出版社，2016年，第415页。

二 进呈和御赐《尚书》节选或阐释文本

除在经筵积极推动《尚书》讲习，宋代士大夫还通过进呈选注本，劝勉皇帝习学《尚书》。其中，不乏带有鲜明的政治语境和行动指向。王安石变法初期，同知谏院范纯仁作《尚书解》进献神宗，即为一例。他通过选取《尚书》经文，对所选经文作有选择性的解释，以及沿袭、改造和舍弃汉唐注疏等目的鲜明的方式创造出《尚书解》，严格针对他所认为的时政弊病，以经典和圣人的名义劝谏神宗兼听并取、慎于改作、简易施政，罢免新法大臣，停止以富国强兵为目的的变法，实践圣人知人、安民之道。[24]152-164，168

进呈选注本的不止位高者，还有远离朝堂的士人。理宗端平二年(1235)，陈文蔚献《尚书编类》，并称：

臣窃闻帝王出治，稽古为先……窃谓《书》者，精一之旨，首传于三圣；彝伦之叙，备阐于九畴。天文稽七政之齐，地理载九州之贡。揖遜征诛，心同而迹异，侯甸男卫，理一而分殊。拔伊尹于耕野之微，相傅说于筑岩之贱。官制刑以儆有位，德好生以洽民心。《无逸》俾知于艰难，《酒诰》深惩于沈湎。鼎耳雉鸣则祖己之训入，西旅獒献则召公之戒陈。以至用人建官，大则公孤师傅惟其人，微则侍御仆从罔匪正……凡此皆理国安民之要，亦岂无统宗会元之方？要之典学之一言，是乃尊经之明法。伏愿皇帝陛下加日就月将之志，进日升川至之功，用舜之中，建武之极。[25]44-45

陈文蔚是朱熹门人。[26]2320虽然他的言论已经具有鲜明的性理之学的色彩，但与司马光一样，他也明确提出君主治理好国家的基础，是考察古代圣王贤君的政治活动、学习他们的施政方式与政治经验，并基于此主张君主应当格外留意《尚书》。

陈文蔚认为，《尚书》记载了舜、禹相传的“惟精惟一”之言，箕子告诉周武王的“九畴”治国大法；商汤、殷高宗选择微贱却贤能的伊尹、傅说作为辅臣；商汤创法儆戒百官，帝舜宽刑爱护百姓；周公戒成王不可逸豫，又戒康叔不可沉湎于酒；祖己劝谏高宗祭祀当合于礼制，召公劝谏武王不可喜爱奇珍异宝；成王选择适宜的人担任三公、三孤、太师、太保等职位，文王、武王委任正直的人做侍、御、仆、从等，都是“理国安民之要”。他提出君主要想掌握蕴含其中的治道，只能“念始终典于学”(出自《尚书·说命下》，即“典学之一言”)，不懈地学习《尚书》。这也是他向理宗进献《尚书编类》的原因。

《尚书》载有不少上古贤臣劝诫、辅佐君主的言行，还有圣王训导臣下之语。因此在宋代，《尚书》不仅充当皇帝的轨范，还能提供为臣的楷模。程颐有言：“看《书》，须要见二帝、三王之道。如二《典》，即求尧所以治民，舜所以事君。”[27]312“舜所以事君”，及为臣之楷模。

王炎(1115-1178)《尚书小传》后序云：

四代之书，尧、舜言动载于二《典》，禹之治水见于《禹贡》。武王功伐，其略见于《武成》，周公遭变，其要见于《金滕》。其余皆君之格言至论，盖右史之所记也。尧、舜、禹、启、盘庚、高宗、成、康、穆王之为君，皋陶、益、傅说、召公、君牙之徒之为臣，正也。汤、武征伐与尧、舜不同，伊尹、箕子、周公进退去就与皋陶、益、傅说不同，变之正也。[28]712

王炎认为，《尚书》主要记载了尧舜三代圣王贤君的政迹和言论，而他着意揭示的是尧、舜、汤、武等为君，以及皋陶、益、伊尹、箕子等为臣的方式与原则。在《尚书》中，皋陶、伊尹等人都是贤能之臣，他们向君主陈述修身、治国之道，积极规谏、辅佐君主，具有典范意义。王炎之意虽在于经权异同，但他的《后序》从侧面反映出《尚书》可作为臣之楷模。

士大夫面向皇帝阐释《尚书》时，侧重阐释经文中属君主之轨范的内容；而面向士人、学子时，也会着意阐释属为臣之楷模的内容。南宋宁宗、理宗朝名臣程珌，有《尚书》讲义八篇存世，应当是他在嘉定十四年(1221)八、九月任国子司业时，向“六馆之士”讲经的讲义。(11)黄宽重：《程珌年谱》，吴洪泽、尹波主编：《宋人年谱丛刊》第11册，成都：四川大学出版社，2002年，第7390页。八篇分别为《尚书序》《尧典》《舜典》《大禹谟》《皐陶谟》《益稷》《禹贡》《甘誓》的讲义。讲义表彰皋陶“不独以陈谟自任，固将以躬行辅禹也”，批评后世之臣“以空言自逸而以躬行强其君”，认为“皋陶之爱君”堪为后世辅治之臣的典范；又借标举舜时同为臣僚的禹、皋陶二人的相处之道，讥讽“后世同列于王朝者”之间“相忌相克”等。[29]67

基于为臣之楷模的“《尚书》观”，皇帝通过御赐《尚书》文本而勉励臣下。绍兴五年(1135)九月，宋高宗赐左仆射、知枢密院事赵鼎御书《尚书》一帙，并言：“《尚书》所载君臣相戒敕之言，所以赐卿，政欲共由此道，以成治功耳。”[19]1789高宗勉励赵鼎以《尚书》中的贤臣为榜样积极地劝诫自己，他表示会效法上古圣王听从辅臣劝谏、践行戒敕之言以期获得治功。其后，陈长方代赵鼎拟作谢辞言：

唐虞三代之君与其卓伟光明之臣赞襄之言、为治之要、修身之道具在此书。皇帝万几之余，覃思探讨，既自得之而又以赐臣鼎，是用三代之佐以励臣下也。若阿衡耻君之不如尧、舜，臣与一二在位之臣，其敢不以此自励！然而周公作《立政》言“缀衣虎贲知恤者鲜”，穆王命伯冏欲侍、御、仆、从罔匪正人，则凡百执事亦宜以此自励也。故刻之石，颁示中外，庶几无有远迩，一德一心，同成事功。如臣之愚非曰能之，盖亦其志在焉云尔。[30]638

受赐的辅臣领会到高宗御赐之意，是借三代贤臣辅佐君主的事迹激励自己，并表示将决心效法伊尹来辅助高宗，使其成为尧、舜那样的圣王。此外，受赐者援引《尚书》中周公、穆王的言行，把来自皇帝的激励扩大到整个官僚群体，希望所有官员都能与皇帝“一德一心，同成事功”。

自宋太宗始，两宋历代皇帝时常赏赐新及第的进士们御制诗文、儒家经典。御赐的儒经篇目有《礼记》的《儒行》《中庸》《大学》《学记》《经解》，以及《尚书》的《周官》《皋陶谟》《益稷》《旅獒》，目的多为借篇目内容“激劝士人”，“依此修身、为治”。[18]807绍兴十二年(1142)，高宗赏赐新及第进士陈诚之等人《周官》篇。[20]5274从内容看，《周官》大致可分为两部分。第一部分叙述了周代所设官职的名称、职能，即“周家设官分职、用人之法”。第二部分自“王曰：呜呼！凡我有官君子”始，是周成王对官员们的训导，包括敬职事、慎出令、秉公正、学古训、勤勉、果敢、谦和、恭俭、戒慎等要求。[4]1063

高宗赏赐《周官》的用意，在于借成王的教导勉励即将入仕的进士们践行为官之道。而受赐的进士也明白皇帝希望“于其筮仕之初，导以见经之旨”。他们在谢表中承诺定坚守这些原则，并将其贯彻于日常的政务处理当中：“臣等谨以十袭宝藏，三复告诫。不惟逸豫，将终身而由之；奉以周旋，顾从政乎何有。”(12)陈诚之：《谢状元以下赐〈周官〉表》，叶棻编、魏齐贤校正：《圣宋名贤五百家播芳大全文萃》卷一二，《中华再造善本》据中国国家图书馆藏宋刻本影印，北京：北京图书馆出版社，2006年，第1a-b页。

乾道八年(1172)，孝宗赐及第进士御书《益稷》篇：

先是二十日，上特以御书《益稷》篇宣示宰执。梁克家奏：“《益稷》首载治水播奏艰食事，末载君臣更相训敕之意。学者因宸翰以味经旨，必知古人用心矣。”上语曰：“如所载‘无若丹朱傲’等语，见古者君臣警戒之深。”……上曰：“然此篇首以民之粒食，则知务农为治之本。至于告臣邻之言则曰：‘庶顽谗说若不在时，(候)[侯]以明之，挞以记之。’又曰：‘格则承之、庸之，否则威之。’是古之圣人待天下之人，未尝不先之以教，及其不格，则必以刑威之。今为书生者多事虚文而忽兹二事，是未究圣人之用心也，因欲使知之。”[20]5276-5277

《益稷》篇记述帝舜对辅臣的要求(“须臣之事”)以及禹对其君的劝诫(“戒帝择人”“劝帝自勤”)。[4]268，280“无若丹朱傲”属于后者。孝宗赏赐《益稷》的目的有二。其一，孝宗意欲以篇中“古者君臣警戒之深”鼓励进士们以后能直言谏君。绍兴二十四年(1154)，高宗赐新科进士《皋陶谟》篇，用意应当也是这样。(13)《宋会要辑稿》选举2之18，第5275页。《皋陶谟》记述了皋陶向帝舜陈述为君、治国之道。今天所见的《皋陶谟》与《益稷》两篇内容相连、性质相似，本为一篇，东晋孔传本《尚书》分为二。其二，孝宗借篇中帝舜“告臣邻之言”提醒进士们入仕后应注重教化、刑罚，成为合格的官员，而非“事虚文”的书生。在孝宗的这次赏赐中，《尚书》充当着诫君、施政的双重为臣典范。

除援引、御赐《尚书》，皇帝偶尔还会提高专攻《尚书》考生的排名，以示重视和鼓励。宋理宗朝(1224-1264)初年的一次进士科考试中，知贡举邹应龙本想评定试《春秋》经义的李昴英为第一，但有人对理宗说：“上始即位，宜崇帝王之学。”于是理宗擢拔试《尚书》经义的王会龙为第一。[31]549理宗此举，不仅因《尚书》与帝王之学的密切关系而给予重视，也是为了鼓励读书人多加研习《尚书》，据之谏君、施政。

三 君臣的《尚书》引证

士大夫希望皇帝熟记《尚书》所示“轨范”并遵从它，在政治生活中践行它。《尚书》作为经典文本，“并不局限于(使人们)以回顾的形式接受具有指导意义的传统。它也可以前瞻的方式指向即将开启的视域”，成为某种政治作为或行动方案的合法的支撑点。[32]121光宗(1189-1194在位)即位初，蔡戡提出“正心术”“辨邪正”等八条皇帝应当恪守的准则。他自称“随事解释，援古为证，不敢饰为浮词，以渎圣听”。所谓“援古为证”，就是陈述每一准则时均援引《尚书》中的圣人言迹为证。[33]619-624

士大夫进言皇帝时引释《尚书》，往往具有显明的行动指向。熙宁四年五月，王安石调查枢密院反映的淤田引起民怨的事件后，发现是子虚乌有。再加上权发遣开封府陈荐“上殿言喜朝廷觉察，罢却淤田”，又说“人号诉以为不便”，而事实上朝廷并未下令停止淤田。王安石斥责陈荐居然连府界内淤田“罢与不罢及利害”都搞不清楚，就一味以民怨为由反对。他称：

周公戒成王：“当职其所不享，唯不役志于享，惟事其爽侮。乃惟孺子，颁朕不暇。”今人臣各怀利害爱憎之心，敢诬罔人主，无所忌惮，其为不享甚矣。陛下固容有所未察，虽复察见，亦无所惩，即与不察见无以异。如此则事实何由不爽？小人安能无侮？虽以周公为相臣，恐徒纷纷不暇，无缘致平治也。[6]5424

上引周公之言见于《尚书·洛诰》。孔疏认为，“享”当泛指百官诸侯敬畏地侍奉天子，即“奉上”，不当如郑玄所说，专指“朝觐贡献”。经文之意为周公训诫成王要察识百官敬畏天子者和违背天子者，对那些违背之人当“以刑威之”。如果百官不能敬奉天子，民众也不会敬奉百官，“上下不相畏敬”，政事就都会“差错侮慢不可治理”。[4]899王安石认为，枢密院、陈荐等称民众抱怨淤田，是无所忌惮地欺骗神宗。因此，他引用《洛诰》经文并采用孔疏的解释，劝说神宗严惩“不享”之人。(14)关于变法期间王安石引释《尚书》劝说神宗，可参考刘力耘：《王安石〈尚书〉学与熙宁变法之关系考察》，《中国史研究》2019年第1期，第119-137页。

不止士大夫，皇帝也会借助《尚书》支撑政治作为的合法性，表明自己效法圣王、践行治道的决心。建炎二年(1128)九月，高宗出《尚书·旅獒》“以示辅臣”。[19]413-414《旅獒》的主要内容是召公戒周武王之辞。因西方之国向武王进献大犬，故而召公训诫武王不可看重奇珍异宝、玩物丧志，应当尊用君子、爱惜民力。[4]721-730高宗出示《旅獒》，恐非心血来潮。在此之前，高宗已数次表现出崇尚简朴、不好玩物的姿态。

建炎元年五月，高宗即位后手诏天下，宣示将“斥去浮靡”。[19]144六月，内侍陈烈进献所获原徽宗龙德宫器玩，“皆遐方异物”，高宗下令“碎之”。[19]190十月，又有内侍拿着原内府的珠玉进献，高宗将其投入汴水，并对辅臣说：“太古之世，擿玉毁珠，小盗不起，朕甚慕之，庶几求所以息盗耳。”[19]266虽为禁息盗窃，也有不爱珍宝之意。同年十二月，高宗下诏称：“朕罔好游畋，有以鹰犬辄称御前者流海岛。”[19]283他还以温、杭二州上供的饰有螺钿的桌椅太过奢靡为由，下令“碎之通衢”。[19]297

无论下诏禁止，还是“碎之通衢”，均表明在南宋初年政权不稳、国难当头之际，高宗希望展现自己有道之君的德性，并儆戒臣下。他在建炎二年出示辅臣《旅獒》篇的用意，也是如此。上述高宗的一系列行为，与《旅獒》昭示的价值，如“不役耳目，百度惟贞”“玩物丧志”“不贵异物贱用物，民乃足”“不宝远物则远人格”等，完全相合。不过，相比下诏禁止、毁坏器玩等方式，出示《尚书》篇目的举动，更能显示出高宗对儒家经典中圣王治道的良好掌握，显示出他追慕圣政、恢宏祖业的决心。(15)淳熙五年(1178)，孝宗赐新科进士御书《旅獒》，或有模仿高宗之意(《宋会要辑稿》选举2之23，第5278页)。受赐者姚颖的行状言：“时远人有献驯象者，上因思不宝远物之戒，书《旅獒》一篇赐君等。”(袁燮：《絜斋集》卷一五《通判平江府校书姚君行状》，北京：中华书局，1985年，第249页)可见，孝宗赐《旅獒》也有自我昭示之意。

此外，缘于为臣之楷模的《尚书》观，皇帝还会引释《尚书》对大臣提出“合法的”要求。这种引释并不一定完全遵照惯常的经解。治平四年(1067)三月，新任御史中丞王陶入对，神宗“引《书·咸有一德》谕陶曰：‘朕与卿一心，不可转也。’”[6]按《咸有一德》有“惟尹躬暨汤，咸有一德”，据传、疏，表示圣王商汤与辅臣伊尹皆有“纯一之德”。篇中反复出现“一德”“德惟一”“惟一”“克一”“一哉”等语，传、疏认为均表示“纯一之德”，即“德行始终不衰杀”。[4]470，474也就是说，据传、疏，《咸有一德》的典范意义是“君臣皆有纯一之德”，宋代士大夫也多在此意义上引述该篇。神宗却将经文中的“一德”当作“同心”“同德”，以《咸有一德》要求潜邸旧臣王陶和他保持一致。王陶心领神会，一个月后，他就以“不押文德殿常朝班”为由弹劾宰相韩琦、曾公亮，意欲帮助刚即位的神宗收揽大权。(16)关于“宰相不押班”事件始末，可参看朱义群：《宋神宗即位初期政治研究(1067-1070)》，首都师范大学硕士学位论文，2013年，第5-9页。

四 结 语

宋代士大夫普遍拥有“示人主以轨范”的《尚书》观。他们推崇《尚书》的皇帝教育意义，或向成年的皇帝建议经筵当优先讲习《尚书》，或在年幼皇帝的经筵安排上偏重《尚书》，以此敦促时君全面掌握《尚书》中蕴含的君主修身、施政原则。两宋经筵(东宫讲堂)中儒家经典的讲习顺序和次数，反映出《尚书》的受重视程度，胜于《周易》《春秋》《礼记》《周礼》《诗经》等。

宋代士大夫还通过进呈《尚书》选注本，劝勉皇帝勤学。一些选注本具有显明的政治语境和行动指向。此外，他们也在奏对或奏疏中针对时弊援引、诠释《尚书》，提出皇帝治国理政必须秉持的原则和应当采取的措施，以经典和圣人的名义规范时君的行为。有些皇帝也明确表示认同“轨范”之说，或自觉而勤勉地听讲、阅读《尚书》，或借助《尚书》昭示效法圣王的决心。

在宋代，《尚书》还被视作为臣的楷模。皇帝御赐、引释《尚书》，甚至提高科举中专攻《尚书》的考生的排名，来勉励臣下效法上古贤臣，积极地劝谏、辅佐君主。在君主之轨范、为臣之楷模的两重《尚书》观下，《尚书》对宋代君臣双方均有典范意义。皇帝和士大夫通过不断回溯《尚书》，将唐虞三代的政治场景拉进当下，从共同拥有的历史记忆中努力构建共同认可的价值，增进彼此认同，共享经典文本的权威。