论工业社会的形式化之维

张康之

(浙江工商大学公共管理学院，浙江杭州，310018)

20世纪后期出现了公私边界模糊的现象。公私边界的模糊化不仅表现在社会行动上，也反映在经济的运行中。不只是许多行动事项很难确定属于公共的还是私人的，甚至许多组织也无法截然断定是姓公还是姓私。这种情况意味着，工业社会前期的那种基于公私区分的社会治理模式变得不适应了。从世界各国的改革看，基本上是通过公共事业私人化的方式去回应这种情况，即引进私人部门的一些运作方式或实现“私有化”。在一段时期中，这种改革的确提高了公共部门的效率，增强了回应性，但也造成了一些社会基本价值弱化的问题。也许是由于社会基本价值的弱化，使得人们更加耽于社会的形式面而不愿意去感知社会以及人的存在的本质。也就是说，人们更加满足于在社会的形式方面上开展行动，沉迷于实质性内容较为稀薄的形式化的社会目标(比如GDP)。当人类踏入21世纪的门槛时，遭遇了风险社会。面对着社会的高度复杂性和高度不确定性，我们不得不回过头来省察工业社会。省察的结果，是在工业社会的发展路程中，看到了一条形式化的历史轨迹。可以说，在整个工业社会这个历史阶段中，人们都沉浸在社会生活和活动的形式方面，不愿意去认识和理解社会以及人的本质。

社会是一个巨型系统，当系统的本质发生变化时，会有各种各样的表现，公私边界的模糊化就是其表现之一。对于公私边界模糊化的问题，应当理解成社会本质层面上的一种变动，并需要开展触及社会本质方面的改革。应当看到，已经有许多学者认识到了工业社会后期的社会变革触及了一些根本性的问题。比如，罗尔斯、阿玛蒂亚·森等人对公平、正义等问题的讨论显然在论题上已经触及本质的方面。不过，即使人们对这些本质性的论题进行了讨论，也都一直是在社会的形式方面上去观察和思考问题的，是在形式方面上去寻求公平、正义等的实现方式，根本未能深入到社会本质层面上去思考改革的问题。所以，始于20世纪后期的全球性改革运动也没有真正地在社会本质层面上找到适切的改革方案，更不用说在社会本质层面取得什么改革成果了。历史前行的道路上存在着社会变革的要求，而改革的行动却未触动社会本质，以至于人类在全球化、后工业化进程中遭遇了风险社会。总之，改革未能满足的社会变革要求构成了风险社会的原因之一。如果我们希望解决这个问题的话，终结工业社会的形式化，就应当成为改革的目标之一。

一、工业社会的形式化进程

自人类进入工业社会以来，形式主义就是一个挥之不去的梦魇。在一切存在着管理的地方，人们都会受到形式主义的困扰。在政府以及其他的官僚组织中，形式主义一直是一个严重的问题。之所以管理以及社会治理活动中会存在着严重的形式主义的问题，与工业社会的发展进程一直走在形式化的道路上是有关的。形式化构成了工业文明的一个维度，而且是一个非常重要的维度。当这种形式化反映在人的行为上时，就会以形式主义的形式出现。在某种意义上，是因为人们对形式方面的刻意关注已经成了一种思维定式，而这种思维定式又会自然而然地转化成形式主义。

工业社会的形式化是社会生活和活动的规范化、模式化的表现形式，或者说，这种规范化、模式化就意味着形式化，而形式主义则是由形式化引起的。人的行为以及行动中的形式主义，可能是有意为之，也可能是不自觉的。如果是有意识的，那么这种意识也是对形式化的一种扭曲了的反映，或者说，是对形式化的一种错误的解读。形式主义的行动必然是存在于管理体系之中的，在社会治理体系中表现得尤其典型。由形式化引起的不自觉的形式主义往往是逐渐形成的，是由形式化的不断累积转化而成的。在这种不自觉的形式主义中，官僚以及形形色色的管理人员往往并未意识到要用形式主义去博取名誉、利益等，只是用自己的行为和行动诠释了形式主义。自觉的形式主义则是由官僚以及形形色色的管理人员刻意营造出来的，其中包含着某种不道德的动机，甚至对社会、对组织体系都具有严重的危害性。在所有官僚制组织中，形式主义都是官僚主义的一种表现方式，甚至可以说是官僚主义的主要表现方式。在当下中国的语境中，所谓“低级红、高级黑”如果是以行动而不是以话语的形式出现的话，基本上都表现为形式主义，是一种用形式主义的方式去“拍马逢迎”的做法。当然，形式主义有着各种各样的表现，其危害也是多种多样的，但就其根源来看，都可以归结到工业社会的形式化上来。

工业社会形式主义盛行，与西方思想史不无关系，是思想演进走上了形式化的道路。在古希腊思想家亚里士多德“四因说”中，“形式因”只是“四因”中的一种，或者说是“四因说”中的一个维度。可以说，“四因说”中的“目的因”是包含在“质料因”“形式因”和“动力因”之中的，为它们确立方向。一旦目的实现了，也就意味着一个结果出现了，目的转化成结果，也就不再是“因”了。在从目的因向结果转化的过程中，动力因发挥了作用，是动力因的作用而将质料转化成了某种结果。结果必然是有形式的，形式既是结果的因也是结果的样态。究其实，在亚里士多德的“四因说”中，“形式因”有着非常重要的地位，“目的因”“动力因”和“质料因”都包含着或承载着“形式因”。也许正是领悟到“形式因”在亚里士多德“四因说”中的这种特殊地位，才使得西方思想走上了形式追求的道路。其对古希腊另一思想家柏拉图的继承也是如此。如柏拉图学说中的一个重要概念“理念”，我国学者曾就将其翻译成“理念”还是“理式”有过争论。的确，在中文里，“理念”与“理式”两个词的差别是比较明显的，“理念”是有质的，而“理式”只关乎形式而忽略了本质。其实，在西方思想语境中，对柏拉图的“理念”已经做出了充分形式化的理解，其质性的内容基本流失了，人们是不会从柏拉图的理念概念中产生质的联想的。从古希腊起，西方思想的发展一直集中于对世界形式方面的关注，特别是近代以来，对形式的关注排挤了其他视角。当这种思想付诸社会建构时，也就使社会的发展走上了形式化的道路。世界的质受到了忽略甚至轻视，思想的片面性造就了世界的单向度性，致使完整的世界越来越远离我们而去。

工业社会的本质就是形式化。这似乎是一个矛盾的表述，但却能够准确地描画出工业社会发展史的状况。虽然我们对一切事物都进行形式与内容、本质与现象的区分，但对形式的注重则构成了工业社会的本质，这可以说是一个不争的事实。对于这一现象，也许只有运用辩证思维才能够理解它。也就是说，在形式与内容、现象与本质的形而上学区分中，是根本无法理解形式化构成了工业社会的本质这个问题的，因为它在语义上和逻辑上都是矛盾的。人们也可能在农业社会的艺术生产中看到工业化的影子，比如，在中国农业社会，每年年画的生产量和消费需求都是很大的。但是，这种每一件作品都必须经由手工而不是机器制作的情况，在本质上并不能归入工业化的范畴，即使普通的消费者在选购时，也会逐件进行比较，努力去发现每件作品的个性和自己之所爱。与之不同，在工业社会，工业化的艺术品生产使人们在艺术消费过程中的选购和鉴赏变得没有必要了。因为，艺术成了失去实质性内容的某种形式，只要能给人的感官带来第一印象上的刺激，就已经能够满足消费者的审美需求。特别是同一作品可以被大量复制，也就同时通过这种复制而把人的审美感官驯化成同样的品味和同样的审美需求。至于对不同作品的复制品的偏好，也与人们对日常消费的工业品的偏好一样，同属于那种品味和审美需求。在这里，生产者和消费者的个性都被完全销蚀掉了。在《判断力批判》中，康德指出，“在所有美的艺术中，最本质的东西无疑是形式”，这不仅表达了他对艺术的看法，也确立了工业社会思想和行动的原则，是对整个工业社会的本质所做出的最为精要的阐释。形式就是这个社会的本质，除了形式之外，这个社会不再有本质。

人类社会中的一切事物、一切事件，都只有实现了形式化才可以复制，因为本质的方面都是独特的。所以，我们也看到，在工业社会的公共领域和私人领域中，重复发生的行为以及事件都无非是一次又一次的复制，是因为形式化而可以还原为具有同一性的行为和事件。因而，不仅在不同的地区，而且在不同时间节点上，所发生的行为和事件都是可以归入同一模式的，是在同样的程序和规则之中发生的。当然，日常生活是个例外，虽然重复的行为和事件在日常生活领域中也会每日都发生，但在它们每一次出现时，都会有新的内容。比如，会提高人的声望、促进人的友谊、确立起人们间的信任关系，或者相反。当然，你也可以说，这些现象也偶尔出现在了公共领域和私人领域中。可是，对于公共领域和私人领域的理想形态而言，行为和事件每一次出现的时候都具有独特的个性则是不被允许的，政府不能够有区别地对待张三、李四，企业也不能让张三、李四以不同的价格购买同样的商品。如果出现了对张三、李四区别对待的情况，那只能说是日常生活领域对公共领域和私人领域殖民的结果。

应当承认，工业社会中的日常生活领域一直表现出了拒绝形式化的状况。也正是在这一点上，近代以来，在社会分化为公共领域、私人领域和日常生活领域后，日常生活领域往往需要在“情”“法”之间做出选择。在许多情况下，人们无法将法治的原则严格地贯彻到日常生活中，而需要在人际关系的调整方面为习俗、习惯以及情感发挥作用留下一定的空间。日常生活领域是以家庭为基本单元的，家庭生活有着独有的原则和行为特征。不仅仅核心家庭是如此，在扩大化了的家庭中，理论上也存在着某种形式的组织。虽然其组织的轮廓往往较为模糊，但其中家庭生活的原则和行为特征仍非常显明。来自前工业社会的传统文化以及家庭中的血缘、情感等因素都会在这种组织中发挥着重要作用。一旦法治的原则以及法条介入到日常生活领域中，可能就会对这个领域中的和谐构成破坏性的影响。比较而言，私人领域的组织化程度较高，但在靠近日常生活领域的那些边缘部分又往往具有较多的家庭色彩，家族企业就是这样；靠近公共领域的那些边缘部分又往往具有较强的形式化、抽象化的特征，一些公有企业或事业单位就是如此。公共领域、私人领域是现代性造物，而日常生活领域则更多地保留了传统。正是这一点，决定了日常生活领域并不像公共领域、私人领域那样有着强烈的形式化追求。

工业社会中最引人骄傲的是在“科学”与“法治”两个方面所取得的成就，但也正是这两个方面诠释了什么是形式化。在科学研究中对精确性的追求，于自然科学而言也许是必要的(虽然20世纪也曾关注过“模糊性”)，于社会科学却不甚相宜，于人文科学则尤其不宜。因为社会科学中的精确性追求，往往能将人们的视线引向形式方面。而当前这一追求不但体现在社会科学中，在人文科学中也有所反映。所谓精确的科学，其实只不过是关于对象形式方面的分析、抽象和描述，是因为不涉及对象的本质而能够做到精确。我们关于精确科学的概念无非是用数字来表达的，是对量的描述，反映的是对象量的方面的状况。也就是说，一切可以计量的，都只限于形式方面，一旦涉及本质，数量的表述就会显得不知所云了。

在人的认识中，经验是认识过程的始点，也是认识过程赖以展开的材料，但经验是关于对象形式与本质整体的经验。在关于对象形式方面的经验中，计量的表达方式是具有合理性的，但在关于对象本质方面的经验中，直观的方式则是最佳的路径。事实上，关于对象的本质也只能在直观中获得，而从属于科学精确性的定量分析永远都只能停留在形式上，不可能在量的积累和获得全面的量的情况下达到本质。当科学研究将视线放在了形式方面，也就必然会关注形式合理性的问题。所以，工业社会的一切形式合理性追求都要求“祛魅”。特别是在社会科学研究中，所依赖的主要是统计法则。法默尔认为：“在一个强调科学的社会里，数字常常带有情感价值；数字的这种特殊运用所具有的附加情感力量，是与……技术机器的巨大成功联系着的。”[1]不管情感的因素如何渗透到了数字之中，都是受到科学研究客观性的排斥的，至多也只是潜藏在数字的背后。以数字的形式展现给我们的，也就仅仅是关于认识对象的形式。

在形式上用功，即在形式的方面开展科学研究，必然会要求研究者“价值中立”。然而，在一切具有现实性的行动中，特别是在超出了科学研究意义的社会实践中，价值中立是不可能的。所以，科学研究上的原则性要求与社会实践中的不可能的问题一直困扰着人们。昂格尔说：“以立法问题为例。有两个理由说明，为什么自由主义社会的立法方法不可能被认为是真正中立的而为人们所接受。首先，程序与结果密不可分。每一种方法都会使某种立法选择优于其他考虑，尽管它还很难在任何具体问题上打下自己的烙印。其次，每一种立法体制本身都体现了某种价值观，它已经包括了如何在社会中分配权力以及如何解决冲突的观点。它必然循环论证地证明它所依据的观念。”[2]这的确是工业社会法治中的现实。不用说执法者的价值判断在所有的执法行动中都会发挥作用，而且立法过程中的立法者也不可能做到价值中立。事实上，在工业社会中的所有社会活动中，都不可能保证行动者做到价值中立。但是，这个社会的法治却要求“法律面前，人人平等”，即要求法律无差等地对待每一个社会成员，以至于法律展现出来的就只能是形式，价值等都成了深深地隐藏在其背后的因素。因为，一旦法治更多地考虑价值因素，就失去了可操作性，只有在形式方面，才能够做到公平、公正和无所偏袒。

在历史上，农业社会并无公共服务的问题，只是在工业社会，才出现了这个问题。所以，公共服务是工业社会的一种特有的现象。或者说，是因为公共领域、私人领域和日常生活领域的分离，才派生出了公共服务的问题。特别是在20世纪，公共服务的问题得到了较为充分的探讨。公共服务必然会遇到社会公平等问题，虽然这个社会消除了身份等级，但社会意义上的经济不平等却是客观事实，而且人们之间仍然存在着社会地位上的差别；在组织中，职位、岗位上的等级制恰恰是一种管理上的安排，没有这种等级，管理也就无从开展。这样一来，公共服务如何在本质的意义上实现社会公平、公正，是很难找到可行的路径的，因此只能追求形式上的公平。在形式背后的本质面上，则尽可能保留一种模糊性原则。形式公平就是一种形式主义，它在实质上恰恰是不公平的。所以，经常有人批评工业社会的治理体系制造出来的问题远比解决的问题要多。其实，不仅是在公共服务的问题上，在我们上述所列举的这几个方面，形式化追求都带来了各种各样的问题。工业社会不但走上了形式化这条道路，而且生成了路径依赖。一方面，在形式化追求中产生了各种各样的问题；另一方面，又只能在形式面上再行寻找解决问题的方案。由于世界以及人的完整性的丧失，形式面上的一个问题得到解决的同时，又会派生出更多的问题。如是一来，人类便被带入了风险社会。

二、理性化与形式化

工业社会是一个崇尚理性的社会，这个社会中的人的思想、行为、行动以及所有的创造物，都被要求具有合理性。所谓合理性，简单地说就是合乎理性。合理性概念的提出本身，就将理性默认为其前提，是因为有了理性这个标准才有了合理性的问题。在笛卡尔、斯宾诺莎那里，理性主要是一个认识问题，即要求认识的过程以及解决认识问题的所有行动都具有理性的属性。到了康德那里，在他建立起以思想体系的形式出现的认识论后，就不再将理性严格地限制在认识过程中，而是扩大到实践过程中了，从而有了“实践理性”的概念。总的说来，在近代以来的所有思想叙事中，特别是在哲学和科学的话语中，“理性”是一个出现频率最高的语词。不过，许多与理性相关的概念所指的都是形式理性，具有实质理性内涵的“价值理性”“实践理性”等概念虽然也经常为人们所提及，但其话语地位是很低的。如果说关注公平正义等问题的哲学理论能够尽可能地从价值理性、实践理性出发去思考问题的话，那么在广泛的社会科学诸领域中，思想与学术都散发着纯粹理性、科学理性、技术理性的气息。特别是在受到实证主义哲学思想的影响后，人文社会科学走上了对纯粹形式关注的道路，作为“快餐文化”构成部分的所谓实证研究，不仅以反价值的面目出现，而且表达了对知识的轻蔑，因为只要搞到一些数据就可以制作出非常精致的文本，至于价值因素以及传承而来的知识，都变得没有什么用处。对理性的崇尚，或许是工业社会走上了形式化道路的重要原因。

工业社会的几乎所有领域和所有方面，都表现出了对形式化的亢奋追求。只要我们说话和使用语言，就能够感受到，这个社会总是通过语言的形式化去把词放置在固定的结构中，从而削弱了词的多变性。语言在形式化方面所取得的成功已经使它可以为机器所掌握，不仅不同语言之间的翻译可以让机器去做，而且文学作品的创作都可以由机器完成。语法的创构使语言得以充分形式化，社会中占主导地位的思维方式——分析性思维则建立在语言形式化的基础之上。语言实现了形式化，便更能适宜用于在科学研究以及科学成果的阐述。如果当今哪一地区或民族所使用的语言尚未实现形式化或者形式化程度不足，那么这些地区、民族在科学研究以及科学研究成果的阐述上就无法使用自己的语言，而是需要使用那些形式化比较充分的语言。所以，无论是在自然科学还是社会科学领域中，都存在着这样一些学者，他们并不使用其母语发表科学成果。关于这一现象，如果学者自己的母语并未形式化或者形式化不够，是可以理解的；如果自己的母语已经形式化了，却还一味追求用外语去写作，那么他的心态和动机是值得怀疑的。

语言的形式化是合乎工业时代的运行逻辑的，体现了分析性思维务求准确和精确的要求。但是，在后工业社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，如果语词丧失了多变性，就会大大地削弱语言的沟通功能。或者说，语言担负了沟通的功能，而语言的形式化却使它在沟通和交流中束缚了行动者的创造力。一旦行动者丧失了创造力，缺乏创新的积极性，也就无法在高度复杂性和高度不确定性条件下开展行动。所以，如果相似性思维在全球化、后工业化进程中取代了分析性思维而成为主导性的思维方式的话，那么与相似性思维相联系在一起的语言将把词的多变性作为语言生命力的源泉，即借助于词的多变性而使语言获得支持创新的功能。虽然语言学告诉我们思维方式是受到语言决定的，但语言的使用状况却反映了思维方式。工业社会中的主导性思维方式是分析性思维，它代表了理性和体现了理性，在某种意义上也是理性的代名词。工业社会之所以拥有了这一思维方式，是与认识论的建构分不开的，正是认识论哲学使得分析性思维体系化和模式化了。从分析性思维方式在社会生活各个领域、各个方面的应用来看，它与工业社会的形式化是如此吻合，因而我们也不难理解它何以成为工业社会取得如此辉煌成就的一大助力。

认识论是诞生于工业社会的一种哲学范式，它替代了古希腊时期创建的本体论哲学范式。但是，认识论也是工业社会的最伟大科学成就，没有认识论及其所提供的分析性思维方式，也就不可能有现代科学，也就没有工业社会几百年的历史中所取得的巨大成就。在认识论的思想框架中，理性显然是需要由思维方式来提供保证的，所以，康德规划了完整的分析性思维方式。在形式理性与实质理性的区分中，可以看到，分析性思维就是建立在形式理性之上的思维方式，或者说是体现了形式理性的思维方式。当然，康德是把形式理性表述为“纯粹理性”的。对于康德而言，如何保证认识的过程是理性的，是一个他必须倾力解决的问题，否则他就不能够超越笛卡尔“心”“物”的模糊性以及包含在“心”中的杂质，就不能够把哲学变成科学，更不用说建立起作为现代科学之母的认识论了。在认识论体系中，分析性思维是认识过程具有理性之属性的保证，而分析性思维本身又主要是以对认识对象的抽象为基本内容的，既要保证抽象不偏离理性，还要使抽象过程严格地运行在推理过程之中。可是，一切本质都是拒绝抽象的，也不可能在抽象中获得，因为本质永远都是具体的。抽象只是一种从形式到形式的思维活动，它能做到的，仅仅是可以从具体的、特殊的形式抽象到一般的、普遍的形式而已。

认识论将一般的、普遍的形式当作本质看待，以为通过分析性思维的抽象就可以透过表象而深入到对象的内部，从而把握其本质。这是非常错误的看法。因为，分析性思维提供的抽象等认识方法都只能从一层形式到另一层形式，永远都是与本质无涉的。也就是说，通过抽象、分析、推理等分析性思维的运作方式而级级深入，无论走到了哪个层次(阶梯)，依然是在形式这个面上，根本就没有触及本质。就认识而言，对本质的把握只能通过直观，只有直观才是通向对象本质的唯一途径。在具体性的意义上，形式的方面与本质的方面是统一的，但当分析性思维运用于认识的过程时，以为经过了抽象可以获得关于对象的本质，实际上则是将本质撇除了，即完全无视了本质的存在。这样就使形式与本质在思维中实现了分离。一旦认识成果应用于实践，也就通过实践对世界的改造而使世界成了失去本质的形式化存在物。所以，认识论中的认识所承诺的对对象本质的认识，其实是与本质无关的。

具体的存在首先给予认识者的是形式上的差异，形式上的差异也的确是由本质决定的。认识每深入一层，形式发生了变化，原先的差异处出现了同一性，同时也意味着本质不同了。但是，认识论以及从认识论中成长起来的全部科学都停留在形式面上，并未把握本质，在使用“本质”一词或谈论本质时，实际上是把下一阶的形式误作上一阶的本质了。其实，形式面上的每一阶都有自己的本质，只不过它是不可能通过抽象、分析、推理等方式而得到认识和把握的。对本质的认识和把握，必须借助于直观，只有通过直观，才能实现认识者与对象的勾连、耦合和融通。本质是存在于形式背后的，但它只是这一层面形式的本质，如果通过分析、抽象、推理等方式从这一层面的形式走到了下一层面的形式，就如从平行宇宙的这一宇宙走到了那一个宇宙，那一层面的形式(宇宙)又有着属于它的本质。由此可见，认识论的贡献是发现了形式具有多个层面，或者说是有着无限个层面，并找到了打通从此一层面到另一层面通道的各种各样的逻辑学和科学方法，但对每个层面的本质，都未触及。

与推理不同，直观则能实现对对象的形式和性质的综合性把握。也就是说，推理仅仅是从一个层面的形式到另一个层面的形式的演进过程，推理始终是在形式上用功的，无论推理的过程多么冗长和烦琐，都不会向本质的方面迈进哪怕很小的一步。当然，在对对象形式的认识和把握的问题上，直观只限于所观察到了的形式，直观不能够从一种形式推及另一种形式，更不能从表面上的形式推及掩蔽于表面之下的形式。因而，直观必须得到想象的补充，即借助于想象而达到对尚未观察到的形式的把握。当然，想象不会停留在形式上，想象本身也包含着直观。所以，一切直观都是指向本质的，尽管直观也首先触及了形式。也许直观会出现指向到了错误的地方而没有获得关于本质的认识，但就直观本身而言，却不是停留在形式或表象面上的。

如果说近代以来的科学认识偶尔有在揭示事物的本质方面取得了成果的话，那么在这一认识过程中肯定有着直观的介入。所以，认识论对直观的贬抑是无理由的。从实践的需求来看，一方面，在我们堕入了风险社会并面对着世界的高度复杂性和高度不确定性时，认识论的推理进程已经变得无法在行动中展开了；另一方面，在风险社会中，满足于对对象形式上的认识和把握不但毫无成效，其所形成的认识结果还有可能对行动形成误导。风险社会中的认识应当指向对象的本质，所以我们对对象的认识和把握就不得不更多地求助于直观。这就要求我们不仅不能接受认识论对直观的贬抑，而且必须要去大力培养人的直观能力，并发掘任何可以对直观提供支持的因素。理性的标准是纯粹理性，而直观的标准则是经验理性。一切直观都是经验性的，或者说直观是形成经验的途径，也是经验的构成要素。如果在功能上去看直观的话，也许人们会因为直观不能全面地把握本质而表示对它的失望，会因为推理能够较为全面地把握对象的形式而对推理表示赞许。可是，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性不仅意味着对形式的认识和把握没有意义，而且意味着对形式的认识和把握无法实现。在这种情况下，担当认识需求的重任，舍直观外已别无他途。

虽然直观在认识的意义上所指向的总是本质的一个点或作为一个点的事物的本质，但直观毕竟指向了本质，而不是像推理那样停留在形式上。仅此一点，就能够成为对其加以肯定的理由。如同胡塞尔所说：“感性直观，尤其是经验，是关于一个个体对象的意识，‘它’作为直观意识‘使这个对象被给予’，作为感知使这个对象原本地被给予，使意识能够‘原本地在’在其‘真实的’自身中把握这对象。”[3](86)在这里，胡塞尔是将直观区分为“感性直观”和“本质直观”的。在胡塞尔看来，如果说“感性直观”是外向的，那么“本质直观”则是指向自身的。也许是因为有了笛卡尔思想这个参照系，胡塞尔才对直观做了这种区分。不过，笛卡尔在对“思”进行思考的时候，是从个体的人出发的，而胡塞尔在区分出感性直观和本质直观的时候，仅仅是把感性直观看作是个体的直观，而本质直观则不限于由个体来承担，甚至可以认为它更多的属于非个体性的直观。尽管胡塞尔区分出了感性直观和本质直观，但他认为本质直观在功能上是与感性直观完全相同的，都是指向本质的。胡塞尔之所以要将直观分成两类，只是为了要求人们不要把所有的直观都看作个体的人的直观。在功能的意义上，感性直观也同样是本质直观。所以，胡塞尔说：“与此完全相同，本质直观是关于某物，关于一个对象的意识，是关于这本质直观所看到的并在本质直观中‘自身被给予’的某物的意识；但这某物也可以在其他的行为中‘被想象’，被模糊或清楚地思维，成为真实的和错误的直言判断的主体——就像所有在形式逻辑的必然广义上的对象一样。”[3](86-87)

总的说来，在人的思维掌握了“抽象”这一工具后，世上万物都可以化繁为简，让人的生活变得简便了。比如，面对繁复多样的商品，跨越其质上的差异所构成的界限，从中抽象出某种共同的因素(劳动价值论所说的“价值”)，就可以发明一般等价物，或者说，对作为一项古老发明的一般等价物做出了合理性证明。抽象导致事物质的流失，面对低度复杂性和低度不确定性的世界，或者说，在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，这种质的流失不仅未在人的思维以及社会生活实践中带来无法承受的消极后果，反而使思维以及社会生活实践更加方便。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，事物质的流失实际上会以对象的消失这样一种形式出现，以至于我们可能陷入一种不知道针对什么和为了什么而去开展行动的状况之中。在高度复杂性和高度不确定性的世界中，我们必须基于具体的事实去开展行动，浮现在我们思想中的也是具体的事实及其联系。这种联系是不可分析、不可抽象的，而是需要通过直观和领悟去把握其本质的。

三、政治及其形式民主

西方启蒙思想家在政制设计中提出了民主的原则性构成，但这种原则性构成的付诸实施，只有在形式化的思路中才能解决。事实也的确如此，到了19世纪，随着“代议制”的发明，才使这个问题得到了解决。可是，在代议制中，谁有资格代议？基于人的平等的原则，显然是要通过选举来决定的。即使是在代议的过程中，所有事项也都需要通过票决的方式来定。于是，民主政治便以选举和票决的形式出现了。在民主政治定型为选举和票决政治后，也就确立起了形式民主。单就选举而言，只是确认政府合法性的一种手段，正如杰拉尔德·庞珀所说：“对公众来说，它们只是一种象征性的安慰而已。”“无论是形式上的选举，抑或是在某种程度上体现了一种真正的选择，它们的共同目标是为了维护当权者的合法地位。”[4](213)当然，选举有助于“抚慰在具体政治行为方面产生的不满和疑虑，增加对本制度合理性和民主性的认识，进而培养顺从未来的行为习惯”[4](224-225)。由选举所代表的政治或者说通过选举来加以体现的政治，失去了政治本应有的质而成为形式民主，即蜕变成了以形式民主为标志的政治。

在《公共行政的语言》中，法默尔把选举说成是一种“理性的狂欢”。的确，在政治生活形式化的条件下，利用狂欢节来让人们发泄政治压抑是非常积极的举措，它要比这些节日所能带来的可计算的经济价值更有意义。所以，虽然20世纪后期以来的许多学者对工业社会的形式民主作了各种各样的批评，但我们必须指出，就人类文明化的进程而言，这是一个必经的历史阶段。我们必须看到，形式民主的历史性功绩表现在它作为一个训练机制而在人类文明化进程中发挥了作用。比如，在代议制中，想成为代表的人，必须表明自己是有着社会责任感的，是同情社会中的那些弱势群体的，并力求在个人生活中(至少在不为人知的意义上)遵守社会主流文化所认同的道德。尽管其中有着很多表演的成分，但在一代又一代的传递中，发挥了训练出一批又一批优秀的社会成员的作用，至少发挥了强化某些主流价值观的作用。当然，形式民主的这些功能并未充分地显现出来，这可能是因为学者、理论家们一直扮演着不光彩的角色，因为他们刻意忽略形式民主也能够对社会生活本质方面产生影响，仅仅着力于在形式面上去努力对形式民主进行各种各样的辩护，以转移人们对社会本质面上的问题的关注，企图把形式民主形塑成民主的唯一形式。正是这样一批人，反反复复地念叨着个人主义、“经济人”等词语，时时提醒人们，你是自私自利的存在，不要太多地把社会责任、道德观念当作一回事儿。这样，才消解了代表的责任感和道德意识，麻痹了选民对民主性质的关注，使政治的形式化更加稳固地以形式民主的面目出现。

在以选举为主要形式的形式民主中，虽然作为公民的平民都拥有选举权，可以运用手中的选票来行使其公民权，但在日常的政治活动中，平民却被排斥在了政治过程之外。当政治活动交由代表来进行时，也就拉开了精英与平民的距离，使政治生活成了与平民无关的社会事项。也就是说，精英与平民的分离，演化成了政治活动对平民的拒弃。为了改变政治生活中平民受到排斥的状况，在20世纪后期出现了所谓协商民主的构想。根据艾丽斯·杨对协商民主的认识：“协商民主的理想模式是促进自由与平等的表达机会。然而，如果缺乏平等的另一种条件，即不受支配的自由，那么，这种状况就不可能实现。在协商民主的理想过程中，各种参与者在下述意义上讲必须是平等的，即他们中间没有任何人处在一种可以强制或者威胁其他人接受某些提议或者结果的地位上。”[5](28)本来，自由与平等就是民主的前提条件，但在形式民主的结构和程序中，自由和平等都被加上了各种各样的限制条件，实际上是受到了排斥。协商民主所要做的，就是恢复自由和平等。要恢复自由和平等，就不能让政治仅仅交由政治精英，而是要还政于民，即让所有公民都在与自己相关的事务上开展政治活动。这样一来，协商民主也就是一种不同于形式民主的新构想。或者说，从注重程序的形式民主转向了每个人都可以在与自己相关的事项上参与的活动，从而使民主获得它本应有的质性。协商民主理论家们甚至认为这是民主政治唯一可行的路径，即通过协商对话的方式去恢复自由和平等，或者说，通过包容原则的确立而把自由和平等引入协商对话的过程之中，使民主真正合于作为前提条件的自由和平等。

如果说民主是一种寻求共识、消除差异的途径，那么差异的客观性则意味着这种民主体制只能在形式上用功。当我们将民主政治的运行与这个社会的思维方式联系在一起时，就会发现，对形式的理解，求助于逻辑，求助于抽象、推理等，一层层地将形式解剖、剥离也就能够获得了一阶阶形式。在每一阶上，都得到了某些同一性(共识)。如果获得了两种以上的同一性，也就仍然是以差异的形式出现的，这种差异也就会朝着矛盾、对立的方向演化，进而以斗争的方式相处，或者一种同一性消灭另一种；或者以冲突的形式长期并存。当这一阶的矛盾、冲突、斗争等造成了无法承受的后果时，或者，在人们不愿意耽于这种状态时，就再沿着从差异中寻求同一性的路径深入一级。到了下一阶，也就在这个下一阶上重演上一阶上的全过程。政治生活和活动就是通过如此复制下去而像机器一样地运行着的，这也是科学、思想以及人类社会在近代走过的历程。反映在社会的运行上，就是我们能够看到的对矛盾、冲突、斗争、分化等所有这些社会表象的解释，并寻求对冲方案。我们业已建立起来的制度、社会治理模式等，就是这些对冲方案的典型代表。可见，这与我们上述所谈到的认识论及其分析性思维方式的运行，是有着同样的形式的，实际上，它们都从属于和拥有着同样的模式。

如上所述，民主政治在达成共识的问题上的目标可以归结为消除差异，而达成共识的手段则是票决。事实上，在达成共识的问题上，民主政治的实践也的确形成了对票决的路径依赖。如果认真地审视票决，就会发现，虽然在形式上可以把投票结果视为共识，但那显然不是真正的共识，反而是将多数派的意志强加于了少数派。这也是民主退化为霸权的标志，正是求助于票决的形式民主区分出了多数派与少数派，使得少数派受到压制，从而使民主演化成了霸权。20世纪后期协商民主的探索似乎就是为了解决这种形式的而非实质的共识之问题，但就协商民主并未找到切实可行的操作性方案而言，或者说，就协商民主仅仅停留在学者的诗意憧憬中来看，所描述的往往是一些空洞的信念。在某种意义上，似乎在颁布一些具有感悟色彩的教义。对于协商民主的这一问题，艾丽斯·杨也意识到了：“即使当人们怀着一种合作精神来行动的时候，那种全体一致同意的情形也是非常罕见的。这可能是由下述原因导致的，即人们不具有充分的时间进行讨论，组织讨论过于困难，人们失去了关注的兴趣并变得心灰意懒等。”[5](148)

不难意料，这种情况必然是真实存在和非常普遍的，而且也意味着协商民主的理想会因为这种情况而遭遇致命的冲击。然而，艾丽斯·杨却通过对一种信念的描述去说明，上述问题都是可以不予考虑的。她说：“只要各种群体与人们有理由认为他们有机会影响那种结果，那么，那些由多数规则与妥协所组成的程序通常就是必不可少的，并且它们也不会违背有关民主正当性的承诺。”[5](148-149)应当说，在几百年前，也就是在社会契约论提出的那个时代，我们不妨假定人们都做出了对民主的承诺。但是，在此后的民主政治运行中，虽然这种承诺也似乎得到了维护而没有发生改变，但不愿参与、不愿移步到投票站的人也一直存在，他们似乎并不在乎一定要履行先辈们代他们做出的那个严肃的承诺。如果协商民主求助于这项人们对民主的承诺，那么这一承诺在何种程度上有保证，则肯定是值得怀疑的。另一方面，就协商民主理论希望将自己打扮成不同于经典的、传统的、过往的所有民主理论的新设计而言，也不应求助于根源于社会契约论的那项人们对于民主的承诺。故此，就协商民主理论依然是把自己作为民主政治的一个新的方案而言，它其实是仅仅定位于对形式民主做出一些矫正的。所以，它虽然构想了不通过代议的协商这样一种方式，但在参与到协商过程中来的人们存在着通过商谈无法达成共识的问题时，却仍然面对一个不进行票决而有结果的问题。可见，正是在这个最为重要的环节上，协商民主理论并未找到一个替代形式民主的有效方案。

艾丽斯·杨认为，参与到协商过程中来的人们只要有着对自我利益的理性自觉，就可以解决无法形成共识的问题。她说：“民主过程首先是一种对于各种涉及利益或需要的问题、冲突与主张的讨论。通过意见交流，其他人会检验或者挑战这些提议或论点。”[5](27)按照她对民主的这一认识，协商民主似乎成了最能反映民主真义的一种民主模式：“在协商模式中，民主是一种实践理性的形式。在这种民主过程中，参与者对于如何最佳地解决问题或者满足正当的需要等提出建议，并且他们也会提出各种相应的论据——他们致力于通过这些论据来说服其他人接受他们的提议……由于那些参与协商过程的公众不会抵制这种对话式的审查，所以，他可能会拒绝某些提议，或者会改善某些提议。各位参与者不是通过确定哪些偏好获得了最大数量的支持来达成决议的，而是通过确定集体所赞同的哪些提议得到了最佳理由的支持来达成决议的。”[5](27)但实际上，这仍然是求助于多数支持的做法，仍然是一种不通过票决的票决。

当然，根据艾丽斯·杨对协商民主的设想或期许，通过对话去达成意见一致要比传统的票决具有更多实质民主的内涵。的确，把民主简化成一些程序、投票过程和计票结果是民主政治实践一直采用的基本方式，它也就是典型的客观化的形式民主。与之相比，在把民主作为一个协商过程对待时，也许一些合理性较高的建议在一开始并不被多数人接受，但在对话中却能够让更多的人认识到其合理性；同样，一些最初由多数人提出的意见，则有可能经历一番对话后而让人们认识到那并不是一项具有合理性的建议。所以，协商和对话所形成的一致意见更能反映民主的实质和体现出民主的价值。当然，协商并不是无条件的，对于进入协商过程中的人而言，需要做到包容和平等；对于协商的事项、议题等，则需要具有合理性和公共性。所以，所要遵循的是包容、平等、合理性与公共性的理念。这样一来，意味着协商民主触及了民主政治的本质，因而能对传统的形式民主造成某种冲击。可是，正因为它触及了民主政治的本质，决定了它无法在形式化了的工业社会中付诸实施，因为它与这个社会相冲突。

不过，在协商民主试图对形式民主进行改造的愿望中，反映了工业社会后期各个领域中的一种追求。虽然它们并未汇聚成一个思潮，但对工业社会中的形式化问题的反思则随处可见。进入21世纪后，人类陷入了风险社会，这意味着近代以来的理论和实践循着上述基于形式而展开的思路在运行上存在问题。这启示人们，不应仅仅限于形式的方面开展科学探察、社会建构等，也需要在本质方面的探索开辟出另一条道路。本质方面的探索，或许会为我们展开一幅全新的画卷。在既有的思想库中，也许“现象学”能够对人们如何描绘这幅新画卷有所启发。柯林武德在评述希腊思想时说：“希腊的精神在其反历史的倾向上趋于僵化而束缚了它自己。希罗多德的天才战胜了这种倾向，然而在他以后对于知识的永恒不变的对象的追求却逐渐窒息了历史意识，并且迫使人们放弃了希罗多德式的对人类过去活动获得科学知识的希望。”[6]如果我们套用柯林武德的这一表述方式来描述近代以来的思想史，则可以做出如下判断：笛卡尔的天才思想被18世纪的启蒙思想扭曲了，以至于现代科学发展和社会建构走向了形式化的方向。人们致力于在形式方面寻求把握世界、改变世界和开展社会建构的方案，直观、现象通融的道路则被封堵。“现象学”可能是以笛卡尔为起点再出发的探路行动，尽管目前仅仅只有思想而没有付诸行动。