汤漳平的出土文献与《楚辞》研究综述

黄璐薇,黄建辉

（闽南师范大学文学院，福建 漳州 363000）

二十世纪二十年代，在我国产生的“疑古派”与十九世纪末二十世纪初日本的“实证史学”有着密不可分的关系。这场疑古思潮把“屈原否定论”推向了高潮，从廖平、胡适、何天行、许笃仁到朱东润等众多学者纷纷发文章认为不存在屈原其人。直至上世纪六十年代到八十年代，日本的一些学者陆续加入了屈原问题的探讨，由此引发了长达三十多年的中日学者之间关于“屈原问题”的论争。

在这种情况下，原本致力于道家研究的汤先生转而投身于《楚辞》研究的阵营。2010年，汤先生与徐志啸、黄灵庚等教授一起出访日本，与日本学者就《楚辞》问题进行了一次深度的学术交流，这次的访学开启了中国学者以团体形式赴日访学的先河。汤先生擅长使用“二重证据法”，将传世文献与出土文献相结合，并创造性地加入了闽南文化、闽南方言与楚文化、楚语的对比，以此对楚文化与屈原问题做出更深入地阐释，并对日本学者的谬误之处进行反驳。作为论争的推动者和参与者，汤先生不仅解决了许多学术问题，也推动了中日学者之间的学术交流，并进一步激发了日本学者对于研究《楚辞》的热情[1]。

汤漳平先生出生于1946年，福建省云霄县人。曾任河南省社会科学院研究员，《中州学刊》副主编、社长，现任中国屈原学会名誉会长，闽南师范大学教授。他著有《楚辞论析》《屈原传》《楚辞学文库楚辞学通典》《楚辞》译注、《出土文献与〈楚辞·九歌〉》等作品，并在国内著名期刊上发表了一系列学术论文，成就斐然。在“屈原否定论”盛行的年代，汤先生的贡献不仅在于维护了屈原与宋玉对其作品的著作权，捍卫了国家的宝贵文化，同时也为后辈们扫清了《楚辞》研究道路上的障碍，极大地推动了《楚辞》研究的发展。

一、《楚辞》来源问题

（一）思想文化来源

1.以《诗经》为代表的儒家文化

《诗经》与《楚辞》是否具有传承关系是学术界一直关注的问题之一。二十世纪初，学术界提出北方文化和南方文化的概念，《诗经》为北方文化的代表作，而《楚辞》则为南方文化的代表作。二者在风格上有很大区别，《诗经》文风质朴，描写现实介入政治；而《楚辞》语言瑰丽奇特，描写的是作者的主观情感和想象世界。有的学者认为南北方文化的发展是互不干涉的，否认司马迁在《史记·楚世家》中对于楚族起源的记载。当时使我国部分研究者受日本学者藤野岩友“巫系文学”的说法影响颇深，认为北方文化多为史官文化，南方文化为巫官文化。因此，二者不存在继承关系。

汤先生在《从出土文献看〈诗〈〉骚〉之承传》中利用传世文献和出土文献系统而全面地证明了《骚》出于《诗》。在传世文献方面：首先，司马迁在《史记·楚世家》中详细描写了楚国祖先的起源，楚人的祖先属于华夏集团顓顼一系，楚族起源于中原地区。其次，据《国语·楚语》和《左传》中的记载，楚人对于《诗》的学习及其在外交场合的应用，和其他各国没有区别。另外，刘勰《文心雕龙·辩骚》有云：“自风雅寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！既已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎？”从中也可以看出《诗经》和《离骚》有着千丝万缕的联系。

而在出土文献方面：首先，2010年出版的《清华简（一）》中的《楚居》篇记录了楚族的迁徙史，这与《史记·楚世家》中的记载大致相同，由此可以证明《史记》中对于楚族族源和迁徙部分的相关记载是真实可信的。其次，阜阳双古堆西汉汝阴侯墓的出土文献中含有《诗经》的残简（简称《阜诗》）。饶宗颐先生在《读阜阳汉简诗经》中判断《阜诗》的语言符合楚人用语的习惯。因此《阜诗》应为《诗经》传至楚地的独特版本。其三，上海博物馆藏战国楚竹书（简称上博简）中的《孔子诗论》的出现亦证明儒家文化传入楚国，在楚国造成了影响。上博简（四）出现的两首佚诗《交交鸣鷖》和《多薪》，均被专家认定为《诗经》体的《楚辞》。上博简（四）还发表了一篇《采风曲目》，其中列出的所存诗歌篇目大约有数十种，其篇目从诗歌音乐上几乎可以清晰地窥见楚国古代诗歌的冰山一角，其中有一篇《硕人》为已知的《诗经·卫风》中的篇目。上博简（八）还发表了四篇楚赋作品《李颂》《兰赋》《有皇将起》和《鹠鷅》，与现存《楚辞》在写法、遣词、用韵、句式上有较多相似之处，可以将其看成是从《诗经》到《楚辞》的过渡文体。其四，郭店楚简中的《六德》《性自命出》《语丛》等篇中，均有诗论方面的内容。这些出土文献均可证明，在先秦时期儒家学说同样影响了楚国[2]。

除此之外，汤先生在《从两周金文看楚文学之渊源》一文中从铭文流变的角度对楚文化与中原文化的传承问题进行了考证。二十世纪出土了大量楚国青铜器，郭沫若先生在《屈原研究》一书中引用了宋代出土的《楚公逆镈》铭文，这是目前所出土的最早的楚国铜器铭文。此青铜器制作于西周晚期，郭沫若先生认为其上所刻铭文与周王朝的铭文没有很大区别。丁山先生认为其中的“夜雨雷镈”是“吴雷镈”，吴雷即吴回，是楚国人的祖先，这点在司马迁《史记·楚世家》中亦有记载。由此断定，此青铜器应当用于祭祀祖先。包山楚墓出土的战国楚墓祭祀竹简表明，楚国人十分重视对祖先的祭祀。这点与《左传·僖公二十六年》中的记载暗合，楚人由于夔子国君不祭先祖而攻打他，侧面反映了楚人对祭祖的重视。此外，把河南淅川下寺二号楚墓出土的王子午鼎上的铭文、传世的王孙遗者钟的钟铭、出土于江苏无锡的楚陵君鉴铭和当时中原各国出土的青铜器铭文相比，可以发现楚国出土的铭文内容与中原出土的铭文在语句、文字风格、款式大体相同，表现出楚国对周礼所规定的礼制的认同。

《楚辞》的源头在哪？在传世文献中，可见到的只有《诗经》中的“二南”和散见于其他先秦典籍的“楚歌”，这些文献经过修正、流传，大部分已经失其原貌，很难以此为依据来追溯《楚辞》的源头。近年出土的两周楚国青铜铭文很好地弥补了这一点，其中有不少铭文可称为楚诗,如：王孙遗者钟铭、王孙浩钟铭、王子午鼎铭文、下寺M1钮钟钟铭、镈、钟 铭、楚王合酓忎鼎铭陵君鉴铭等，上述七个出土青铜器上的铭文，大多是用四言体韵文写成，类似于《诗经》中的诗句。其中有歌颂楚国臣子的功绩、表明对楚国国君的忠心等等。七篇铭文的时间跨度长达四百多年，包含了楚国的发展期、鼎盛期和衰败期，其内容和形式与当时中原各国无异。因此，这些铭文证明了楚国文化与中原文化的传承关系[3]。

另外，从文字学的角度来说，出土的包山楚简、郭店楚简、金文、铭文中，包含了许多楚国文献。将其所用文字与周朝文字对比可知，楚之西周及春秋早期的器物铭文所用文字风格与周朝相同[4]。

2.以老庄为代表的道家文化

汤先生在《从出土文献看〈诗〈〉骚〉之承传》中提到，出土于湖北省荆门市郭店村的西汉楚简中《老子》《太一生水》等，以及马王堆汉墓出土的楚简中的《老子》帛书及《黄帝四经》，均可证明春秋时期道家思想在楚国盛行[2]。汤先生在《论〈老子〉在我国文学史上的地位》中指出，老子所在的苦县属于陈国，后陈国被楚国吞并，但在地域文化上却属于中原文化的范畴，因此他的作品很可能掺杂了两种文化成分[4]。庄子是宋国人，同样与楚国渊源甚多。楚人老莱子曾“著书十五篇，言道家之用”（《史记·老子韩非列传》）。而楚人始祖鬻熊也被认为是道家一派的人。由此可知，道家思想在战国时期的楚国是非常盛行的。在思想上，屈原的思想中融合了儒、道两家的思想，如积极用世的儒家思想，治国方面的“崇法”倾向以及天下“无道则隐”的道家式的隐世思想。

为解决楚赋的起源问题，汤先生在《楚赋与道家文化》中将楚国文学分为道家文学、楚辞与楚赋三类。辞指以屈作为代表的《楚辞》作品，赋则是指以宋玉赋作为代表的赋作。道家文学的代表作为《老子》和《庄子》。汤先生认为《老子》是由李耳的楚国学生编纂而成，在语言上具有浓厚的楚国方言色彩。《老子》对事物的状态描摹已达到很高的文学水平，是以《楚辞》为代表的赋体文学得以形成的重要源头之一。《庄子》中奇特的寓言故事，恢弘的气势，精妙的语言艺术，亦被认为开赋体文学之先河。其结构、语言、灵感、智慧等艺术特色为后人效仿，从而开创了“赋”这一崭新的文体。

在文学体裁方面，清人朱冀认为《离骚》在文体上借鉴了《庄子·逍遥游》中“以文为赋”的文体以及“三言”（卮言、重言、寓言）的使用。《卜居》第一段中的问句形式借鉴于《老子》和《庄子》中的反问句式，其中“杀神龟”的用典亦来源于《庄子》。《渔父》中的主人公是道家人物，而《庄子》中也有一篇《渔父》，屈原不仅借鉴了《庄子·渔父》，并且反其意而用之。此外，宋玉之作如《九辨》《神女赋》《对楚王问》《风赋》《大言》《小言》《钓赋》《登徒子好色赋》以及山东临沂银雀山汉墓中出土的竹简其中的《御赋》残简，从句式结构、作品内容、刻画人物方面，均不同程度地受到《老子》和《庄子》影响[5]。

3.巫文化

汤先生认为，巫文化是影响楚国文学的另一个重要因素。《楚辞》的形成受到了一些巫歌文化的影响。《吕览·侈乐篇》有云：“楚之衰也，作为巫音”，可见楚国“巫音”的盛行。在《出土文献与＜楚辞·离骚＞之研究》中，汤先生从出土帛画中看出了“巫文化”对楚人有着不小的影响。1973年长沙子弹库出土的人物御龙帛画，以及湖南长沙郊外陈家大山楚墓中出土的人物仕女图，画中人的形象与龙凤图案均表明这墓主人希望升天享受安逸富贵的愿望。1972年出土于长沙马王堆一号（轪侯妻）墓的一张“T”字形旌幡，其内容亦是祷告灵魂升天的思想[6]。

二十世纪八十年代，关于屈原问题的中日论争进行得如火如荼。有些日本学者对楚国的“巫文化”过度解读了。首次提出“巫系文学”的是日本的藤野岩友，他指出“《楚辞》起源于祭祀和咒禁等仪式中所使用的文辞”，汤先生认同了其对《楚辞》性质的判定。后来，以日本学者三玲泽尔和白川静为代表的学者却曲解了藤野岩友先生的观点，认为楚国是个巫风盛行的国度，有专门的“楚巫集团”，而屈原是一位巫者。

汤先生在《析楚辞研究中的“错位”现象》中提出，“屈原赋”是一种宗教文学的升华，其中一些作品具有“巫歌”的性质，如《九歌》《卜居》《招魂》《大招》等。但我们应当客观地认识巫在《楚辞》中的影响程度。针对日本学者将《楚辞》“巫化”的现象，汤先生从《国语》《礼记》《尚书》等著作中探究了巫的活动起源时代及其在远古、商、周、春秋以及战国时期的演变。原始宗教的最早形式是巫教，起源于远古时期，民神不杂，关系井然有序。少皞时期的社会处于民神杂糅的状态，历乱无章。商朝统治者依靠神权来维护其统治，巫的地位有所提升。到了周王朝，巫的地位就开始下降，《尚书·蔡仲之命》提出了“皇天无亲，唯德是辅”，强调道德至上。战国时期人的地位提升，巫的地位则进一步下降，而楚国虽然巫风较盛，但其学术思想与中原各国并无太大差距。首先，根据《国语·楚语》中记载的楚昭王与观射父的对话可以看出，楚国官方是反对淫祭之风的。其次，从近年来在楚郢都出土的江陵望山一号楚墓祭祀竹简和天星观一号楚墓祭祀竹简中可以看出，楚人在祭祀时是遵守周礼而有所节制的。汤先生具体分析了《离骚》《卜居》《九章·惜诵》《天问》《远游》等作品，表面上看的确与巫觋文化相关，但深究其内涵并不是巫歌[7]。在研究宗教文化上，汤先生反对用国外的上古神话的模式生搬硬套到中国古代的社会情况的研究中，也反对浮于表面地阅读作品，而不去探究其本质。

（二）客观存在来源——楚国族源

《离骚》开篇即云：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”高阳帝即五帝之一的颛顼，屈原为楚王族，这就说明楚人出自中原的华夏族。而《史记·楚世家》对楚人的世系及迁徙过程也有明确的记载。二十世纪初，由于“疑古派”的诞生，楚族起源问题在原本的“中原说”上衍生出三种新说法：东来说、西来说和土著说。其中，郭沫若、胡厚宣、陆侃如等学者支持“东来说”，范文澜支持“土著说”。自清华简《楚居》出土之后，二十世纪八十年代，缺乏依据的“土著说”走向衰微。但众学者对《楚居》的解读各有不同，如淅川说、关中说、湖北说与中原说等不同看法。其中，周宏伟先生提出关中说，李学勤、黄灵庚提出了“中原说”，两者又有同有异。汤先生则认同黄灵庚先生提出的中原说。

汤先生在《也谈〈清华简·楚居〉与楚族之渊源》中表示自己支持传统说法“中原说”。出土的《清华简（一）》载有《楚居》一篇，详细记录了楚人迁都的过程，可称得上是楚族的迁徙史。清华简《楚居》是一篇关于楚族起源的重要出土文献，其开头三段话写的是楚国的开国史和楚族人民的起源，季连、鬻熊、熊绎三人为楚族的重要祖先。《史记·楚世家》中也有关于三人的记载。其中季连为楚国始祖，芈姓；鬻熊高瞻远瞩弃殷投周，保住了楚族的后世荣华；鬻熊之孙熊绎受封于周，建立楚国，是楚人的第一位君王。李学勤、黄灵庚和周宏伟分别围绕《楚居》中提到的地名作出了不同的考释。而汤先生认同黄鸣的说法：殷末商初之时，楚人住在辉县一带观望形式，故具有楚人族徽的晚殷青铜器多见于辉县，亦散见于附近的安阳。西周建立之后，鬻熊去世，熊丽带着族人回到荆楚故地京宗，而后其孙熊绎受封于丹阳。汤先生认同黄鸣的观点，在季连北上到达中原之后接触了商文明之后，楚族族人当中有人跟随他来到了中原地区定居。楚族于是呈现分离两地之状——“或在中国，或在蛮夷”。北上中原的楚族人主要聚居地可能就是出土聂耳形状图形文字青铜器的辉县，而另一部分族人则留在原地。直到鬻熊出现，弃殷投周，于是楚族兴起[8]。

二、屈宋作品的考辨

（一）屈原作品的考辨

1.《离骚》

“淮南王刘安著《离骚》”论自许笃仁提出之后盛行一时。但汤先生始终不相信《离骚》是出自淮南王之手，他在《出土文献与〈楚辞·离骚〉之研究》中引用了汤炳正先生对这个问题的论述。1977年，安徽阜阳双古堆1号汉墓出土了一批汉代的《离骚》竹简残片。汤炳正先生通过对出土文物上铭文的考察，判断出此墓主为西汉第二代汝阴侯夏侯灶。夏侯灶卒于汉文帝十五年（前165年）。这个重要的发现，说明《离骚》的创作和流传时间在西汉初年之前。这个时间与王逸在《楚辞章句序》中论述的《楚辞》成书时间相吻合。而夏侯灶去世之时，淮南王刘安年仅十四岁。根据王逸《楚辞章句》中的记载，孝武帝让淮南王作《离骚传》则是发生于武帝建元二年（前139年）的事，是二十六年之后的事[5]。因此王逸《序》中提到：“至于孝武帝，恢廓道训，使淮南王刘安作《离骚经章句》。”其中的《离骚经章句》当为《离骚传》，而不是指屈原所作的《离骚》。

2.《远游》

自清人吴汝纶与胡濬源始，就有人开始怀疑《远游》非屈原所作。近代以来，许多学者都认为《远游》并非屈原所作，郭沫若、刘永济、陆侃如等学者均持此观点。其中，郭沫若认为《远游》中包含了仙家语言，可能为司马相如《大人赋》的初稿。廖平则认为《远游》多用道家语言，是由秦博士所作的《真仙人诗》。陆侃如认为《远游》中出现的“韩众”，在屈原时期并不存在。

为此汤先生撰写一文《远游应确认为屈原作品》，总结了疑古派的观点，并对其中的存疑问题一一进行驳斥。首先，郭店楚简、上博竹简、长沙马王堆西汉墓葬出土的帛书中包含了《老子》及其佚书、《太乙生水》《周易》卷后佚书、《黄帝四经》等著名的道家著作。证明了在屈原诞生之前，道家思想在楚国就已经十分流行，因此《远游》中多道家语是十分自然的现象。

而从传世文献看，《远游》多仙家语，《史记·封禅书》中对于燕昭王、齐威王、齐宣王时期的记录，说明求仙之风气早于此，亦早于屈原的时代。此外还有不少出土文物也能证明当时的求仙风气，如湖南长沙子弹库楚墓帛画、陈家湾出土的龙凤仙女图等，画中人物貌似神仙，表明了楚地崇尚成仙思想的盛行。另外，据《列仙传》中的记载,《远游》中的韩众、王乔、傅说皆为古代仙人名。在秦时出现是由于当时方士慕名套用而已，并不代表“韩众为秦时方士”[9]。

3.《天问》

《天问》是屈原创作的一篇内容丰富、结构奇特的诗篇。其内容经过历代《楚辞》学家们的不断探索已较为清晰，但此篇的奇特结构并未得到较好的诠释。2007年，马承源主编的《上海博物馆藏战国楚竹书》（七），发表了由曹锦炎先生整理的《凡物流形》篇，他认为《凡物流形》与《天问》在内容、体裁与性质方面十分相似。《凡物流形》一经发表就引起了学术界的广泛关注。其研究方向从最早的文字训释逐渐转为对其结构、思想等方面的探索。

汤先生在《〈天问〉与上博简〈凡物流形〉之比较》中将《天问》与上博简中的《凡物流形》做对比，从内容、结构、文学性等方面加以分析，这有助于我们更清晰地理解先秦时期赋体文学的发展演变。

《天问》与《凡物流形》皆以问句开头，且只问不答。从形式上看《，天问》全篇连续提出一百七十多个问题，具有很强的连贯性。而《凡物流形》的前后部分却不甚连贯，开头三章为提问部分，约占全篇的三分之一，后六章的叙述性文字可以看成是对前面问题的回答。日本学者浅野裕一认为应当将其分为上下两篇，上篇名为《问物》，下篇名为《识一》。从内容上看《，天问》与《凡物流形》有相似之处《，天问》前半部分多是对天地宇宙和自然的思考探索，后半部分则侧重于夏商周时期以及春秋各国的兴衰史。再看《凡物流形》前三章，前半部分多是关于“天地自然”之事，后半部分则是“人事治国”方面的内容。但《天问》表达的是作者对于天道的质疑以及对于人类命运的思考，其中也暗含了对自身遭际的反思，在后半部分的提问中，明显掺杂着个人的激愤情绪。从逻辑性来看《，天问》提出的问题层次清晰，行文逻辑有条不紊。而《凡物流形》的问题跳跃性很大，缺乏严谨的逻辑。另外《，天问》有着恢弘的时空维度和历史沧桑感，在时间上横跨古今，其思想内容从深度广度上也是《凡物流形》所无法匹及的。在文学性方面《，天问》的句式灵活多变，内涵深刻，近代学者郭沫若、明代学者黄文焕和孙矿等人皆给予其极高的艺术评价。而《凡物流形》句式虽也是相对齐整，语言押韵，但缺少了诗的意蕴，只能称之为韵文。

所以，汤先生指出《凡物流形》对我们研究屈原时代的社会文学具有极其重要的参考价值，但并非要去过分拔高它的艺术价值，而是应当实事求是地对其文学性做出恰当的评价[10]。

4《.九歌》

对于《九歌》性质的认定，学术界存在四种看法。其一，认为《九歌》是祭神曲，这种说法以王逸为代表，是目前学术界最普遍的看法。其二，认为《九歌》是以打败秦国为目的的祭神曲。这种说法由何焯提出，马其昶进一步阐述，今人孙常叙亦从此说。其三，认为《九歌》为杂凑而成，并非有组织之作。谭戒甫作如是说。其四，由姜亮夫先生提出，认为《九歌》是由民间表演的神灵故事的歌舞，又说《九歌》是为了对付秦国而作，颇为接近第二种看法[11]。

为了认定《九歌》的性质，汤先生结合出土文献作了一番有力的论证。1965年，江陵望山一号楚墓出土一批竹简，1977年又在江陵天星观一号楚墓的发掘中出土了一批竹简。两座陵墓都在楚国都城附近，两墓主人的生活时代与屈原大致相同，其中江陵望山一号墓主人邵固为楚悼王曾孙，担任楚王侍者。天星观一号墓主人邸君番敕，位为上卿、上柱国之属，也是贵族阶层。

出土的竹简中包括有关祭祀和卜筮的内容，祭祀对象为祖先和神灵，这与《九歌》相似。对比两墓与《九歌》所祭祀的神灵，大体相同的只有一个，即“司命”。两墓中记载相同的神有“大水”。《九歌》中的“云中君”与天星观一号楚墓记载的“云君”应当也是相同的神。其它一些神虽然各有所不同，但也同属山川地祇之神，有着比较与借鉴的作用。出土竹简中记载的祭祀内容可分三类：一为占卜仕途是否顺利，二为贞问凶吉，三为迁居。这与《离骚》《卜居》《惜诵》中的占卜类似。

由出土竹简可知，当时楚国人祭祀的神灵数量十分庞大《，九歌》中所提到的神灵是屈原从楚国所祭神灵中挑选出的一部分。从出土竹简的时期和祭祀内容看，也证明了《九歌》为屈原所作。另外《，九歌》中的主神“东皇太一”在出土竹简中没有见到。汤先生推测由于当时等级制度森严，两位墓主人没有资格祭祀“东皇太一”。因此《九歌》产生的地点只能是楚国宫廷，应该是屈原在楚怀王时期任职产生的。不过《，九歌》并未提及求神灵赐福或免灾的祭祀目的。因此它并不是一组祭祀歌舞。由此，汤先生断定《九歌》“是一套从祭祀歌舞演变而来的宫廷乐舞”[12]248-259。

另外，对于汉代祭祀体系是沿袭了秦代传统还是楚国传统这一问题。汤先生将《史记·封禅书》与《九歌》中提及的祭祀对象和祭祀地点做对比，二者有一部分对应之处。但刘邦是楚人《，史记》中所记录的是汉代的祭祀体系究竟是沿袭了秦代传统还是楚国传统还未可知。1987年发掘的荆门包山二号楚墓中,出土了约50枚有卜筮祭祷记录的竹简。包山二号墓主人邵生前为主管楚国司法的左尹，是令尹的重要助手，其陵墓位置、生活年代、社会地位与屈原较为接近。比起以上两种出土竹简，包山楚简提到的神灵与《九歌》更加对应。把江陵望山一号楚墓、江陵天星观一号楚墓和荆门包山二号楚墓三种出土楚简所提及的神灵罗列出来,就能呈现出一个较为完备的祀神体系,其数量也远远超出了《九歌》中出现的神灵数量。并由此可知，汉代祭祀沿袭的是楚国传统[13]。

林祥征认为汤先生的九歌研究“建构了《九歌》学的论释体系”，对于其对九歌性质的阐释，我们可以得出《九歌》的来源、《九歌》与宗教的关系以及《九歌》与屈原的关系这三个新的认识。因此，林氏认为汤先生与时俱进，努力吸收考古新成果，不仅发扬了科学的实事求是的学风，而且还具有可贵的批评意识[14]。

（二）宋玉作品的辨伪

对宋玉其作的怀疑自南宋章樵开始，他是第一个为《古文苑》作注的人，他认为《古文苑》中的《舞赋》在《艺文类聚》中已明确为汉代傅毅所作，是后人将此篇加入到了宋玉名下；而另一篇《笛赋》的作者是否为宋玉亦是存疑的，因为其创作时间在秦始皇将要统一六国之时，不知道宋玉是否活到了那时。至明代，胡应麟剥夺了宋玉对《大言赋》与《小言赋》的著作权。焦竑则更进一步，认为《九辨》是屈原所作哀悼自身之赋。清人崔述则将宋玉对所有赋作的著作权剥夺殆尽，甚至同时否定了屈原对《卜居》和《渔父》的著作权。二十世二十年代，“屈原否定论”的兴起亦殃及到了宋玉，胡适怀疑宋玉这个名字为假名，此后的陆侃如、刘大白、游国恩、郑振铎等学者均从其说，否认宋玉对其绝大部分作品的著作权，但他们一致承认历史上确有宋玉其人，并肯定了《九辨》是宋玉所作。至于《招魂》的作者究竟为宋玉还是屈原，学者们的意见并不统一。而宋玉的《风赋》《登徒子好色赋》《高唐赋》和《神女赋》则全部被这些学者判定为伪作。

汤先生在《宋玉作品真伪辩》中总结出疑古派的三个论点：其一，陆侃如撰写了赋体文学的三期进化史，证明战国时期不可能产生宋玉赋这类散文体赋作；其二，宋玉称呼楚王时不该冠上“楚”字，更不能在楚王生前就称其谥号；其三，宋玉文章所用的音韵是汉代音韵而非先秦古韵。至此之后，宋玉作品的真伪性成为了一桩悬案。幸运的是，1972年山东临沂银雀山出土的西汉早期墓葬中有一批战国时期的竹简，其中就包含了一篇《唐勒赋》残简。唐勒与宋玉、景差齐名，是楚国继屈原之后著名的赋作家。但现存资料中关于唐勒的记载十分有限，司马迁《史记·屈原贾生列传》和班固《汉书·艺文志》中均有所提及，但都是一笔带过。而唐勒与景差的作品早已在历史长河中佚失，如今《唐勒赋》的出土为宋玉研究提供了极其重要的参照。

汤先生判断这位墓主人应当为西汉初年之人。他的墓中保存了大量的前代著作，并且其中没有汉代人的作品，由此可以断定，《唐勒赋》绝非汉代之后伪作。从文本观之，此赋开头写了事件的起因，唐勒与宋玉“言御襄王前”，而后着重展开描写了御马的各种形态。汤先生将此赋与《淮南子·览冥训》中描写御术的一段文字对比，发现二者结构与内容上十分相似。由此可以推断，淮南王在描写御术时必然参照过唐勒的这篇赋作。此赋的出土推翻了陆侃如的赋体文学三期进化论，证明了在屈原的时代就已经存在这种成熟的散文体赋作。此赋在形式和内容上与屈原的作品相去甚远，但与宋玉赋作却十分相似。汤先生将《唐勒赋》与宋玉赋进行了深入地对比分析，发现赋作开头的序几乎是一致的，正文部分骈散结合，其体制与规模也和宋玉赋几乎相同。从叙述视角看，其属于第三人称视角，与屈作《卜居》《渔父》以及宋玉赋的写法相同。其中涉及到国君的称呼问题，《唐勒赋》虽不在国君前面冠以“楚”字，但不能证明宋玉赋为伪作。因为这有可能是后人为了容易辨认，对宋玉的赋作进行了改动。

随后，汤先生对于宋玉作品的真伪性进行考证。现存的宋玉作品来源于曾经的传世文献《宋玉集》，目前可见的宋玉赋作十六篇出自《汉书·艺文志》。据《隋书·经籍志》的记载，东汉时期由于造纸术的产生，许多文人的别集随之诞生，而屈原、宋玉是当时文人仰慕的对象。因此，《宋玉集》的出现也应不晚于东汉。从汉代至魏晋南北朝，宋玉作品并无多少散佚的。郭沫若在《关于宋玉》一文中提出《宋玉集》可能是散佚于南北宋之间。以此可知，宋玉的作品几乎完整地流传了千年，理应广为文人所知。安徽阜阳双古堆早期西汉墓葬中出土的《离骚》与《涉江》残简和山东临沂银雀山出土的《唐勒赋》残简，均反映出西汉人民崇尚辞赋之风盛行，因此冒名伪作汉赋之祖宋玉的作品可能性很小。

不但如此，汤先生还对传世的宋玉的作品进行来源考证。搜集其他各类古书对宋玉作品的引用，首先证明了《楚辞》中的两篇《九辩》《招魂》、文选中的五篇《高唐赋》《神女赋》《风赋》《登徒子好色赋》《对楚王问》以及《古文苑》中的六篇《舞赋》《大言赋》《小言赋》《钓赋》《讽赋》《笛赋》均出自已经佚失的《宋玉集》中。其中，据《史记·屈原列传》记载，《招魂》为屈原所作，《宋玉集》录《招魂》，应是误录。针对《古文苑》中的诸篇，《舞赋》为东汉傅毅仿宋玉赋所作，亦为误录。《笛赋》的疑点较多，尚有争议，而其余十篇赋作均可确认为宋玉的作品。

因此汤先生总结了四点结论：第一，《宋玉集》自问世之后已流传了千年，曾受到了无数文人墨客的追捧。我们应当慎重对待《宋玉集》中的作品，不能轻易对其否定；第二，文选中所载宋玉赋作与李善引用的有所不同，原因是宋玉赋作在流传的过程中产生了变化，这是一种正常的现象；第三，《宋玉集》中即使有篇目非宋玉所作，其原因应当是《宋玉集》在成书时，个别作品被误录其中，而非历代文人不断创作加入其中。而汉初与战国末年的时期较为接近，当时的人不可能炮制出一系列伪作收录进《宋玉集》并让同时代的文人信服。第四，汤先生支持胡念贻关于周秦古音韵的看法，近年来古音韵中发现了不少新的用韵情况[15]。

（三）唐勒佚赋的分析

汤先生对出土的《唐勒赋》单独进行了分析。唐勒为战国时期楚国的著名文学家，与宋玉、景差齐名，但现存资料中关于唐勒的记载十分有限。时至今日，唐勒之赋早已佚失，直到山东临沂银雀山汉墓出土的竹简中发现了一批唐勒赋残简，才使我们得以见到唐勒之赋真面目的冰山一角。在《论唐勒赋残简》一文中，汤先生采用文物出版社的吴九龙先生整理的《银雀山汉简释文》一书作为研究文本。

篇首为“唐革”二字，汤先生引用了《毛诗》《经典释文》《韩非子》等古文献说明了唐革即唐勒。接着文章引用了唐勒之赋，汤先生名之为《御赋》。对赋的内容详细阅读之后，发现《淮南子·览冥训》与《御赋》在结构与内容上十分相似，皆是层层递进地阐述自己的观点。由此可知，《淮南子·览冥训》引用了《御赋》的内容。而《御赋》主旨在于谈论治国之道，其写作手法是以御术来比喻治国的方法。汤先生接着列举了《韩非子》和宋玉《钓赋》的例子，证明了此写作手法在当时的文章中是常用的。再结合墓主人的生年与唐勒的卒年相近，更进一步确定了此赋为唐勒之赋，不是伪作。因此，此赋的出土意义重大，不仅有助于推动宋玉赋的研究，还为我们研究唐勒的生平与思想提供了宝贵的资料[16]。

当中日论争进行到如火如荼的阶段，面对日本学者对屈原一步步的否定，汤漳平先生义无反顾地加入了“保卫屈原”的阵营。他采用“二重证据法”探析《楚辞》的思想文化来源以及楚族的族源，在屈宋作品的考辨与分析等方面作出了巨大贡献。此外，他严谨的治学方法与学术态度不仅维护了屈原与宋玉对其作品的著作权，捍卫了国家的宝贵文化，同时也给了后辈们很大的启发。周建忠《高屋建瓴从容不迫——汤漳平楚辞研究试评》对汤先生的研究方法进行了归纳，在《楚辞》研究的道路上，汤先生运用了析疑辨惑、专题研究和全面论析的“三步曲”方法。除此之外，文章对他的治学态度也作出总结。一是既不随波逐流，人云亦云，又做到言必有据，自成体系。二是注意对方法的研究，重视对错误方法的清算。三是善于借助“他山之石”去攻破《楚辞》研究中的一些难点，通过《楚辞》学与其他学科知识的综合运用，突破一些缴绕不清的疑案[17]。正是凭借着这样的治学方法与学术态度，汤先生才能不断地推陈出新，也促使《楚辞》学研究不断地向前发展。