朱熹《仪礼经传通解》的编撰路径及旨向

陈美容

(莆田学院 马克思主义学院，福建 莆田 351100)

朱熹礼学思想兼及古今，注重文本研究与实践并重，其晚年一方面深感自己以往对礼学的具体的零散的探讨不足以表达其礼学思想的全体，另一方面也受唐宋时期编纂大型礼书风气的影响，故萌发修纂一部综合性礼书的想法，而《仪礼经传通解》即是其晚年亲自编纂的关于礼学方面的鸿篇巨制。此书既是古代礼制的集大成之作，也是朱熹礼学思想最主要、最集中的代表性著作。清人皮锡瑞言:“三礼本是实学，非可空言。”[1]32礼学因是实学，故宋儒治学虽总体上是以讲求义理为取向，但在礼学上仍需平衡虚实，而朱熹如何通过平衡虚实进而实现其重释礼学并构建礼学思想，这一思想脉络值得探究。

一、朱熹撰《仪礼经传通解》的总体思路

朱熹认为，礼乐废坏二千余年，因为礼书不全，许多地方都没有可稽考处， “大抵存于今者，只是个题目在尔”[2]2876。“古礼繁缛”[2]2877致使“后人于礼日益疏略”[2]2877。但朱熹也认为，如果让今人行古礼， “亦恐情文不相称”[2]2877，因此他提出“不若只就今人所行礼中删修，令有节文、制数、等威足矣”[2]2877。朱熹强调礼要与时俱进，不可拘泥于礼书之内容而不知变通，意欲通过重释古今之礼，删古礼之繁，修整今礼，以令人苏醒，并认为“孔子从先进，恐已有此意”[2]2878。而如何删古修今，朱熹提出:“仪礼，礼之根本，而礼记乃其枝叶。礼记乃秦、汉上下诸儒解释仪礼之书，又有他说附益于其间。”[2]2888朱熹认为 “惟 《仪礼》 是古全书”[2]2888。“《仪礼》 是经， 《礼记》 是解 《仪礼》。”[2]2899“周礼自是全书”[2]2888， 但 “周礼只是说礼之条目”[2]2889，朱熹以《仪礼》 为经，取《周礼》《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，附以《仪礼》经下，具列《注》 《疏》及诸儒之说，撰《仪礼经传通解》①。《仪礼经传通解》不拘于《仪礼》17篇内容，突破经传界限，贯通三礼，融会诸子史书，扩大古礼文献资料和解说材料的选取范围，同时广泛吸收当世礼家的见解，采用以经补经、以传补经、以经补传、以子书补经、以史补传的方式，以家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼、丧礼、祭礼的模式进行篇章编排，打破了“礼是郑学”的传统认知。

因《仪礼》不全，仅存17篇，为《大戴》《小戴》及刘向《别录》所载，但次序皆不相同。据贾公彦所言，郑玄注《仪礼》，其篇次是遵从刘向《别录》本。

戴德、戴圣与刘向《别录》十七篇次第，皆冠礼第一，昏礼第二，士相见第三。自兹以下，大戴即以士丧、既夕、士虞、特牲、少牢、有司、乡饮、乡射、燕礼、大射、聘礼、公食、觐礼、丧服为次，小戴则以乡饮、乡射、燕礼、大射、士虞、丧服、特牲、少牢、有司、士丧、既夕、聘礼、公食、觐礼为次。皆尊卑吉凶，先后杂乱，故郑说不从之。唯刘向《别录》大射以上七篇与小戴同，而其下乃以聘、食、觐礼、士丧、既夕、士虞、特牲、少牢、有司为次，皆尊卑吉凶、次第伦叙，故郑用之也。[3]29-30

贾公彦认为《大戴》 《小戴》17篇次序杂乱，没有规律，因此郑玄《仪礼》注不采用他们的次序，而刘向《别录》17篇次第有序，基本依照尊卑吉凶伦叙，先卑后尊，先吉后凶，凶尽而又吉，因此郑玄注采用其次序。

《仪礼》之次，贱者为先，故以士冠为先，无大夫冠礼，诸侯冠次之，天子冠又次之。其昏礼亦士为先，大夫次之，诸侯次之，天子为后。诸侯乡饮酒为先，天子乡饮酒次之。乡射、燕礼已下皆然。又以冠、昏、士相见为先后者，以二十而冠，三十而娶，四十强而仕，即有挚见乡大夫、见国君之等。又为乡大夫、州长行乡饮酒、乡射之事已下，先吉后凶，凶尽则又行祭祀，吉礼也。[3]30

而朱熹所修撰《仪礼经传通解》，以家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼的篇章进行编排，但总体篇第思路也是以尊卑吉凶、次第伦叙而定，不同的是其所纂不止17篇。他讲到:

今欲定作一书，先以《仪礼》篇目置于前，而附《礼记》于后。如射礼，则附以射义，似此类已得二十余篇。若其余《曲礼》《少仪》又自作一项，而以类相从。若《疏》中有说制度处，亦当采取以益之。[2]2888

《仪礼经传通解》总体篇目次序依照郑注，但每个篇目均前置《仪礼》，后附《礼记》，并于其间增定诸多篇目。如清人江永《礼书纲目》序中所言:“朱熹之书以仪礼为经，以周官戴记及诸经史杂书补之……其编类之法，因事而立篇目，分章以附传记，宏纲细目，于是粲然。”[4]朱熹所增定的篇目也是按尊卑吉凶、次第伦叙的总则进行归置。如其在《士冠礼》 《冠义》 《士昏礼》《昏义》之后增《内则》《内治》《五宗》《亲属》，而后再《士相见礼》等，其基本思路仍是“年二十而冠，男三十而娶”，故冠礼在前，昏礼在后。昏礼之后内则，为男女居室事父母、舅姑之法，而人君内治之法则移入内治篇，而后五宗、亲属，为宗子之法治族人者及闺门三族亲戚之名号。朱熹按照诸礼在生活实践中的发生顺序进行排序，将此八篇定为家礼。先家礼，后乡礼。又以家塾、党庠、遂序皆为乡学，因此乡礼后学礼，而后邦国礼、王朝礼。实现由庶民百姓家庭宗族至王侯贵族、从冠昏丧祭至邦国王朝皆以礼规范之目的。

二、朱熹《仪礼经传通解》的诠释方法

学界对朱熹《仪礼经传通解》的修撰方法有所研讨，但对朱熹通过修撰《仪礼经传通解》以诠释其礼学思想的过程甚少进行具体、系统的探讨。文本是社会现实的反映，而朱熹礼学又是形成于宋代性命之学日兴、疑经风气日盛的时期，钱穆先生指出:“经学为儒学之主干，自汉迄于北宋无变。理学创兴，二程自谓得孟子以来不传之秘，虽曰反求之六经，其实二程于汉儒以下之经学，殆亦不复重视。此风直至南宋，不革益烈。朱子说之曰:今学者不会看文字，多是先立私意，自主张已说，只借圣人言语做起头，便把己意接说将去，病痛专在这上。”[5]184-185一方面朱熹不满于今人只借圣人言语而立私意，但另一方面又认为汉儒只会训诂而不识圣人意思，致使二程先生不得不发明道理以开示学者。因此，以今人之言复圣人之意是朱熹治经、亦是修撰《仪礼经传通解》所追求的目标。

如上所述，礼是实学。“三礼”中，宋儒以《周礼》论政，以《礼记》构建性理之学，而朱熹最重《仪礼》，以修撰《仪礼》为要务。在这一过程中，文本的整理是先务。文本整理首先是对文字进行校勘与训诂，朱熹纂《仪礼经传通解》，对《仪礼》经、注、疏作了校勘和训释，其在疏解相关材料时，又以“今按”的方式表明其对某一具体问题的认识。以《燕礼》为例:

燕礼。小臣戒与者。与，音预。小臣相君燕饮之法。戒与者，谓留群臣也。君以燕礼劳使臣，若臣有功，故与群臣乐之。小臣则警戒告语焉，饮酒以合会为欢也。相，息亮反。劳，力报反。使，所吏反。乐，音洛。语，鱼据反。疏曰:王燕饮，大仆相，小臣佐之。此诸侯礼降于天子，故使小臣当大仆之事。留群臣，谓群臣留在国不行者也。今按:留群臣，谓群臣朝毕将退，君欲与之燕，故使小臣留之，疏说非是。[6]

此段中，朱熹先注正文音， “与，音预。”再注文，再注注文音，“相，息亮反。劳，力报反……”，再疏文，疏文后再以按语表明自己的见解，如此段中即以按语对疏说进行考辨。朱熹对郑注、贾疏极为重视，但也并不迷信。朱熹编撰《仪礼经传通解》的目的在于确立习礼者的权威文本，其对注疏的处理也主要以能否为礼学实践提供指南为准绳。因此对郑注、贾疏并未一味遵循，而是有所择取剪裁并一一考辨。

又如《内则》:

后王命冢宰降德于众兆民。后，君也。德，犹教也。万亿曰兆。天子曰兆民，诸侯曰万民。《周礼》冢宰掌饮食，司徒掌十二教。今一云冢宰，记者据诸侯也。诸侯并六卿为三，或兼职焉。疏曰:君谓诸侯，王谓天子。盖虽以诸侯为主，而杂以天子言之，故又称“王”及“兆民”也。……今按:注疏言诸侯司徒兼冢宰是也，但此上言后王之命，则冢宰实天子之冢宰耳。盖《周礼》太宰掌建邦之六典，……故以其重者言之。[7]

其编纂路径亦是先经，后注经，再注、疏，再释注疏。以《周礼》释《仪礼》，取《周礼》与《仪礼》相印证，不一味遵郑贾，亦不一味主张已说。以上仅列举一二说明，在朱熹《仪礼经传通解》中，其诠释均依此方法。

朱熹除对文字进行校勘训诂外，亦对《仪礼》一书厘析章句，其在每一节截断后均题云“右某事”，如《士冠礼》 “右筮日” “右戒宾”“右筮宾” “右宿宾” “右为期”等等，皮锡瑞评曰:“比贾疏分节尤简明”[1]178。

清人焦循在总结当时的学界时说道:“今学经者众矣，而著书之派有五:一曰通核；二曰据守；三曰校雠；四曰遮拾；五曰丛缀。”[8]朱熹纂《仪礼经传通解》，既有以全经贯以百氏、协其言辞揆以道理之通核，亦有固守传注之言之据守；有鸠集众本、互相纠核之校雠，亦有採他籍而聚之之遮拾，博览广稽之丛缀，蔚为粲然。

三、朱熹释《仪礼经传通解》的基本原则

朱熹以 “理”释 “礼”，提出 “礼即理也”，认为礼与理是紧密结合、不可分割的，“礼”就是以有形的方式将“理”具体化，关于这一点前人所论甚多。但同时需注意，朱熹所论之“礼”非固定不变:

问: “所编礼，今可一一遵行否?”曰:“人不可不知此源流，岂能一一尽行。后世有圣人出，亦须著变。”[2]2886

古代的礼制不可能被原封不动地应用于现世，这是朱熹的基本认识。

(1)朱熹以“文质”之别释礼之“经变”，主张释礼需注重“大本大原”。朱熹提出古礼不必尽用，可将许多琐细制度视为具文。他以苏子由《古史》中论忠、质、文举例，指出苏子由认为 “自夏、商、周以来，人情日趋于文”[2]2878，但却又说 “今须复行夏、商之质”[2]2878，朱熹认为苏子由的表述前后不一致，既然夏、商、周人情日趋于文，又怎么能复行夏、商之质?因此认为苏子由的本意其实是与孔子的先进之说相似，即礼应重质，只是辞不达意。又以曾子“君子所贵乎道者三”及孟子只说“诸侯之礼”等为例，认为曾子“君子所贵乎道者三”即是“大本大原”，而笾豆之事则不必理会。朱熹以“大本大原”为释礼之原则，一是本原即为根本，朱熹认为释礼需先立大纲，先端正本领，由“本原”出发，遂将其余事物渐渐贯通，“若不先去理会得这本领，只要去就事上理会，虽是理会得许多古董，只是添得许多杂乱，只是添得许多骄吝”[2]2881；二是古礼本身就不易尽传， “今日百事无人理会。姑以礼言之，古礼既莫之考，至于后世之沿革因袭者，亦浸失其意而莫之知矣。非止浸失其意，以至名物度数亦莫有晓者。差舛讹谬，不堪着眼。三代之礼，今固难以尽见”[2]2882。即考礼不易，只能从前人的繁杂著作中依“大本大原”之准则细细整理。

(2)朱熹提出释礼需在遵古的基础上进行合乎“人情”的变通。如上所述，考礼要对前人繁杂著作(后世礼书)一一理清，但如何理清，朱熹提出释礼需合“人情”。以温公所集礼为例，朱熹评价其太过详尽。司马光《书仪》出现于“士礼”向“士庶通礼”转变的时期，《书仪》结合当时的社会现实，对传统“士礼”做了一些变通并进行了部分精简，朱熹评价司马光的《书仪》与古不甚远，是七分好。“与古不甚远”是《书仪》的一大特点，意味着其仍保留了大量古雅复杂繁复的礼节。以“丧服”一节为例，朱熹认为为人子者方遭丧祸，怎么会有心情去一一遵循古人制度。古人的衣服冠履等丧服之所以那样，是因为那是他们的日常。但今人日常并不如此，因此逢丧祸之际，过于讲究，势必难行。由此也可见朱熹释礼，极重人情，礼需合“情理”，删繁就简的目的也正是为了合乎“人情”。朱熹这一思想深受《礼记》影响。《礼记·礼运》中言:“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”即礼初始于人们饮食等具体的日常生活实践，在实践中形成生活体悟，礼“致敬于鬼神”展现了“敬天法祖”的情感和心理体验。《礼记》将“人情”视为礼的主要功能和目的，认为圣人修订礼乐主要就是为了治理和引导人的情感。朱熹深受这一观点的影响，因此其在制礼及释礼中注重以“人情”为立论与评判依据， “礼器出人情，亦是人情用”[2]2962。由此可见，朱熹制礼，既遵循古义，又因时制宜，同时合乎“人情”。

(3)朱熹修礼极为重视礼的可行性，认为“礼即履”也。朱熹对《仪礼》的推崇很大程度缘于《仪礼》注重实践。朱熹在修礼中从实践的角度出发，将《仪礼》视为实用礼学的理论，使其在日常生活中具有可行性。如钱穆言:“盖《礼》之传世，在上则为典章制度，在下则为风俗教化。朱熹所用力者，实欲汇通义理考据，溯往古之旧文，应当前之实用”[5]179， “朱子治《礼》学，不忘当前，每求参酌古今而期于可行”[5]179。朱熹认为 《诗》 《书》 《礼》与人伦日用的实践学问紧密相关，而又以《礼》的实践性最强，“礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也”[9]。强调学礼者应“切于日用常行者”[10]2940，即以符合日常生活的践履为准则。基于“可行”的实践原则，朱熹在释礼时“以古礼减杀，从今世俗之礼”[2]2886，如“五服之制” “吉服既不如古，独于丧服欲如古，也不可。……吉服依玄端制，却于凶服亦仿为之，则宜矣”[2]2890，又“如乡饮酒礼，节文甚繁，今强行之，毕竟无益，不若取今之礼酌而之行”[10]2941-2942。在实践的基础上，使释礼的 “本原”与“变”相融合，在坚守根本原则的前提下根据各种具体情况加以“损益”，于释礼中有常有变，在“经变”中实现内容与形式的统一。

四、朱熹《仪礼经传通解》诠释旨向

朱熹《仪礼经传通解》对后世的礼书编纂及《仪礼》学产生深远影响，其礼学体系的建构与其继承儒家礼乐文化、实现经世济民之理想密切相关。

1.《仪礼经传通解》是朱熹对当时礼学思想的回应

宋初儒学的发展及道学的产生，与儒家一以贯之的欲意建立合理的社会秩序这一终极目标息息相关。礼是社会秩序的体现，宋儒的目标即是将其所倡导、传承的礼广泛实施于现实社会。自汉代，对《周礼》《仪礼》 《礼记》不同评价及相互关系的不同理解已成讼案。至宋代，一方面王安石以《周礼》为中心，存《礼记》废《仪礼》，以《三经新义》促进其变法；另一方面，从欧阳修、苏轼、苏辙到胡宏、包恢，不断质疑《周礼》。如此等等，使旧话题增添了新命意，同时也给后起的礼学家设下绕不开的“路障”，使他们必须面对并予以回应[11]。

宋代社会，佛道信仰空前高涨，对抗佛老侵袭是重构儒学的首要任务，而礼则是抵御佛老的重要工具。然而当时的礼制却“朝廷之上以至天下儒生，无一人识此礼者!”[2]2184另一方面，北宋熙宁年间，王安石改制，在其主导的科举改革中，废弃《仪礼》，以《周礼》取士，使《仪礼》的地位下降。朱熹对此极不认同，他指出:“熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。”[12]“《仪礼》旧与 《六经》 《三传》并行，至王介甫始罢去。……今士人读《礼记》而不读《仪礼》，故不能见其本末。”[2]2187朱熹认为《仪礼》一书情文细密，其以君臣之义举例，指出宋代君臣死丧之际形同路人，人情之不达，风俗之不存，皆由不知《仪礼》所致。对此，朱熹以《仪礼》为本，会通“三礼”，继承儒家礼乐文化，以构建新的礼学体系。

2.《仪礼经传通解》是朱熹对“礼下庶人”诉求的推进

礼自宋代起，其功能逐渐发生变化。特别是经过唐末五代大动荡之后，新兴的庶人阶层开始崛起，并日益成为社会政治的中坚力量。政和三年(1113)《政和五礼新仪》编定，凡遇民庶之家，有冠婚丧葬之礼的， “即令指授新仪”，充分体现了对“礼下庶人”的重视。朱熹也明确反对“礼不下庶人” “非天子不议礼，不制度，不考文。这事要整顿”[2]2890，且要 “从头整顿”[2]2890。因此，其所制《仪礼经传通解》 蕴含庶民化这一目的。

今之学者多以朱熹《家礼》为礼仪庶民化的经典之作，然事实上《仪礼经传通解》致力于从社会宏观层面树立起“礼下庶人”的意识。众所所知，《仪礼》以习俗起源，记载古代社会人们的思想、生活及伦理道德观念，体现了古代社会生活的方方面面，是为践履性活动，这就意味着从天子到庶人皆可行之，使庶人冠昏丧祭也有所依。朱熹在释《士相见礼》篇名时疏曰:“经亦有大夫及庶人见君之礼，亦有士见大夫之法，而以士相见为首，故以名篇。”[3]33《士昏礼》篇中朱熹释: “昏礼。下达，纳采用雁。”[13]83按语:“‘下达’之说，注、疏迂滞不通，陆氏说为近是。盖大夫执雁，士执雁，而士昏下达纳采用雁，如大夫乘墨车，士乘栈车，而士昏亲迎乘墨车也。注、疏知乘墨车为摄盛，而不知‘下达’二字为用雁一事而发，言自士以下至于庶人皆得用雁，亦摄盛之意也。”[13]83-84《士相见义》中亦有“大夫以礼相接，士以礼相论，庶人以礼相同。”[14]《乡射礼》 《乡射义》等诸篇中均有提及庶人之礼。“礼下庶人”一方面与宋代士庶阶层的形成有关，随着宋代商品经济的空前发展，士族阶层的影响逐渐消退，士庶之间的等级差别虽然仍存在，但在商品社会已趋于淡化，整个社会逐渐演化成帝王宗室、品官与士庶三大阶层，士礼也逐渐成为士庶之礼；另一方面，在商品经济的冲击下，旧有的家族制度瓦解，宗法关系变得较为松弛，为规范世俗人心，就有必要由上至下推行礼乐教化，在这种背景下， 《仪礼经传通解》进一步促进了“礼下庶人”的进程。

3.《仪礼经传通解》是朱熹实现经世济民理想的路径

礼既是道德实践的行为规范，亦是政治制度，是礼治与礼制的统一。礼治从具体的道德实践角度对社会个体的行为进行规范，礼制则从社会的治理层面制定个体所应遵从的规范。礼可以经国家、定社稷。朱熹是礼制政治的坚定拥护者，他认为:

礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。[15]427

朱熹以吕大临所言释曰:圣人因理义之同然而制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道所以立而与天地参也[15]427-428。依朱熹之言，礼既是对个人的规定，亦是对国家的规定，既是人之为人的根本，亦是国家之根本。个体有礼，能修身、齐家，则国家有礼，可治国、平天下。因此他提出: “人有礼则安，无礼则危。”[15]428“礼者， 不可不学也。”[15]428

朱熹在维护三纲五常等礼之本原不变的前提下，对礼删繁就简，以礼来治国立教，充分体现了其儒家礼治的精神内涵以及其治经为现实服务的思想。“《仪礼经传通解》体现出了儒家一贯的经世致用精神，对统治者政治伦理观念的确立和强化也发挥了较重要的作用。”[16]

朱熹礼学思想形成于宋代道学兴起与佛、老思想相颉颃的时期，朱熹的礼学诠释于宋儒疑经改经传统中推陈创新，其一面遵依汉唐儒训诂注疏旧法，逐字逐句加心理会，力戒自立说；一面则要就经书本文来析解圣贤所说的道理，承守伊洛理学精神，使理学重复回向于经学而得相绾合[17]，构建了一套较为完善且具有时代特色的礼学思想体系。

注释:

①全书66卷，其中朱熹编撰37卷，前23卷经朱熹审定，后14卷因未经裁定，以《仪礼集传集注》标识。朱熹逝后，由黄榦、杨复编撰《仪礼经传通解续卷》后29卷，其中前15卷由黄榦审定，后14卷由杨复审定。为严谨起见，本文仅基于朱熹审定部分探讨朱熹礼学思想。