“致良知”为仁学伦理实践学之“新三纲”——从历史符号学-解释学角度解析

李幼蒸

(美国)

(作者按：本文原拟为中国明史学会王阳明分会2021年年会的准备论文，由于疫情关系，本人未曾参会。鉴于原稿较长，现特请重庆大学美视电影学院王立新教授拨冗予以缩编，并经本人复阅刊出，特予致谢说明。)

由于古汉语字词多义性特点和随意联想习惯，关于三纲五常观念的产生和义解的演变颇不可靠。首先其出现与孔孟没有任何关系，自战国“五行论”流行以来，以“五”字标称的类称极其普遍，以之作为品德泛称本无特殊之处。自董仲舒本其天人感应与阴阳五行“迷信理论”提出“五常”(仁义礼智信)概念作为基本品德概称后，此概称遂沾染上“形上学色彩”。至于他所提出的“三纲观”，则是对于儒教社会政治的发展极为重要的一种“政治理论模型”：儒教权力结构基型。古人对汉语字词随意比附解释的惯习，不难在孔孟等先秦话语中找到类似的“字眼”，并依此胡乱为“三纲”思想“溯源”，甚至“赖到”孔子身上。实则，作为绝对权力支配关系的设定，三纲明显符合法家思想(如《韩非子》中已有其雏形)。至于将法家最为重视的政治上的君臣关系扩展为社会上的父子关系与夫妻关系，显然是秦汉大一统后权力范围空前扩大后的产物，其中心思想为将政治权力关系与宗法权力关系紧密结合以形成结构严整的儒教专制社会。至于历代三纲论者将其与五常、五伦等道德观结合以形成一定程度上“限君”意图的思想，都仅只是书生一厢情愿的说辞，而唯简明“三纲”论两千年来起着实质性的儒教政权方向与方式的作用。原因之一正在于两点：一是在成对的人际关系上明确规定了(次位对主位的)“绝对服从”之方向，二是在三纲本身并未同时规定服从之原则、标准与方式。此一细节的泛规定性，遂使得第一点“绝对服从”原则具有着“权力支配方向”的明确性。“三纲”本身于是直接意指三次位必须听从三主位之命令。同时，此三对权力方向固定的结构也就鲜明呈现了儒教社会自身的稳定性基础。千余年来的儒教历史使得宋儒看到，作为道德原则的五常根本“限制”不了三纲(主要是君纲)，所以纷纷设想如何以孔孟品德学框限儒教权力者的无德或无能。朱熹根据北宋儒学家的思想编制了“四书”体系，意图亦在于此，其中大学占据着关键性位置。朱熹本人也是“三纲五常”“联论”(以五常限三纲)的重要思想家。“仁义礼智信”作为品德类组合，当然都是来自先秦千百年者，可以说是“先秦民间思想”；“三纲”则是在历史上大一统国家建立后出现者，标志着儒教权力形态，反映着“秦后官方思想”。朱熹倡导了此一“联称”——三纲五常，其中呈现了此一“道德”与“权力”的对峙关系，或许正是出于其“为万世开太平”的理学家理想而特意为之？我们倾向于将此“修辞法”视为其将“儒学”推向“仁学”的努力之表现。在此背景下来重看其大学改本解，即可将后者也视为同一理学政治哲学倾向的表现。对此种种，持同一政治哲学态度的王阳明必定完全理解，只不过认为宋代理学家们的做法欠缺实效，原因有二。一是“格物致知”代表着过度侧重外实践效验，二是“道问学”过度看重理性认知的实践力。二者都是外大于内、物大于心之偏误所致，尽管理学家均强调“内圣学”，其“心学实践”并不真纯。朱王辩的核心于是就表现在王学意图将朱熹之“一次仁学还原”推向自己的心学“二次仁学还原”。

无论从阳明学立意看，还是根据现代观点对其学进行分析，良知学创生与传播之时都是兼涉内与外、思想与行动、道德与伦理，乃至兼及历史1域与历史2域的(参见下文说明)。在古人偏直观经验性思维方式中，二者必应贯通，“一体之仁”兼及内外。但阳明学之所以称作心学，因其在理论思维中偏偏将心界“悬离于”物界，以提升伦理实践主体域肌理之解析度，于是“一体之仁”除了上述通常意思外，还可特用于心域自足体本身。这就是何以一些西方现象学家会将阳明心学比较于胡塞尔“心学”的原因。当然此一比较伦理学的可行性理由是：两人均将其认识论与伦理学推向主体中心论方向。正是由于此“主体心理学本位”立场，阳明心学反而可以免受历史偶然因素羁绊而有资格成为跨文化、跨历史、跨学科的，具有现代意义的一种古典伦理实践学。但是当涉及阳明思想全体时，作为儒教社会中的儒学学者王阳明，其于历史1域的言行举措以及其心目中的“经世”心愿，自然也在另一层次上相关于其心学理论。在此一内学与外学的关系上，古今观点就大不同了。古人之外实践，包括其社会政治性及学术文教性诸方面，受到当时制度性、知识性、技术性、习俗性的制约。于是在心域内可自由驰骋的思想家，在有关于儒教社会中如何贯彻其道德学思想时，其所思所想不免受限于当时的历史条件而失去了今日之价值。但是，如我们多次指出的，今日在对具有混合性的古代思想理论话语进行分析时，应在古人话语的同中之异、异中之同的表达方式中，注意各事端与观念在动机、目的、方法上的态度和方向上的细微差异。思想话语中的此类倾向性、偏向性本身，就可能表现出特定的意指作用(significations)。我们所说的心学“还原性”“归元性”分析即与此类特点相关。“还原”含“转移”或“偏转”意，即指主题中心之“移位”，从历史1域内的制度、渠道、规范、方法乃至道德观，向历史2域中各精神类主题方向的相对性“偏转”。

一、 仁学还原论的多种表现

阳明学的此一仁学还原性可表现在诸多历史方面，均显示了阳明学思想主题与儒学主流的相对“偏离性”，可概括列举如下：一是从“道德学”(外实践)向“伦理学”(内实践)的主题转移。二是从事向心的主题转移。三是从外行向内知的主题转移。四是从儒教儒学此二外实践(均有各自既定必须遵行之历史性章法)向仁学内实践的超历史性的、主体意志自由选择的、普适心性域的主题转移。五是从儒教“等级性三纲”(君父夫)向心学化解释的大学“程序性三纲”(德民善)的实践域转移。在转移中隔离开集体性儒教教规，以便在心域内直接面对主体伦理性问题(从权势命令“内容”向伦理规定“形式”的转移)。六是从大学程序性三纲向心学伦理性三纲(致良知)的转移。致良知意义上相当于智(知)仁(良)勇(致)，即在良知学实践域内直接“调适”古典仁学之智仁勇三因素搭配关系问题——“致”含必行、成行、勇行多意素，“良知”亦为同时知仁、知智、知勇。外实践的智仁勇遂心学化为内实践的致良知，并使三达德(智仁勇)在内心聚合为“一体之仁”。七是从朱学道德学向王学伦理学的转移，即从官办科举中心向私人书院的思想舞台转移，也即从官学向民学的“去权势化”转移。八是从民族历史性的道德学层面向普适人本性的伦理学层面的转移。九是从官场权力追逐学向个人伦理人格学的人生观转移。

当然，这些连带的场域与主题的所谓“立场偏转”或“主题转移”，是我们对该综合性历史现象思考与分析的结果，虽反映了良知学精神的影响或相关联现象，却并非全属阳明本人及其学派有意为之。在阳明，本其性理学宗旨，此一心学还原论当然源于其以善心促成善事的心物因果论想法。由于古代弱于科学逻辑性思维，故未识动机与结果的关系过程并非直线性的，而是牵扯到诸多内外错综复杂因素。按照现代解释，在人类社会环境内，成君子学，或人格学，或君子小人二分法，远不足以形成达至外实践成功之充要条件，但却可通过独善其身而增加“好人”形成的条件。阳明学由于其在内实践逻辑思考中排除了外实践节目(儒教儒学)，遂形成心理性实践论方向。此一古代片面性的思考方式，反而启发了在现代化今日促成跨历史、跨地域、跨学科的伦理学学理沟通平台之搭建方略(因人性心理域的非历史性，使其可有效通向现代人性论心理域内之思考)。阳明学学理具有现代性的根源即在此。而朱子学或朱子注“大学”的课题与目的都是直接针对历史性的儒教儒学的(包括其来自道释本体论的性理观)，不仅内容上受限于历史环境，而且在理论思维层阶上亦较阳明学低，故难以直接参与现代人类普适性人文社会科学研究。因此，按照我们的新仁学立场，仁学伦理学的功用今日表现在历史2域内而非表现在历史1域内，历史2域恰恰可对应、协同于现代人文科学理论领域，后者在全球化时代正在弱化并失去其伦理性精神指南。“指南”在此的意思等同于古代仁学所喻指的“木铎”，也等价于阳明学的“良知”。其中“良”字之义既深且广，兼含今日所说的“真善美”价值因素。良知学特高扬一“善”字，这使其与功利法术派在“何以为人”的人生观上遂高下立别。后王学之明代学风主流，如其说可由谈空的王学左派来代表，不如说应由曾对王学批评、反思，并予以调整的晚明思想史上诸多重“实学”的儒士来代表。正由于致良知内含“真实性”要素，良知学之“善”必衍生至“真”及“实”。“善，真，实”的价值观-认识论倾向，不仅因此影响了明末士林总体精神，而且也因此在现代人文科学革新事业中可发挥其“木铎”的作用(1)于此我们可再次理解本文提出的工具论概念之解释学作用。明末百年历史，既是政治极端腐败的过程，也是学术思想精神昂扬的过程，同一历史过程包含着价值观方向相反的两大“支流”及其经验结果;“唯心论”一词如用于刻画阳明心学，当主题相关于内外两域时其含义不同。在外域，显属主观之念，以为“好心即有好果”；在内域，则为客观描述，属于心理界之“实证”。。

二、致良知作为内实践激发力

“致良知”三字教，一方面由王学禅化派将其误用作类宗教性之“口头禅”，另一方面却由于其根植于人性实体本身而在理论性思维层面起着一种(直至今日有效的)理性化认识论作用。我们在多次讨论“尊德性道问学”公案时均同时指出，致良知在伦理实践学层面上还具有一种“实践动力学”作用，即呈现出伦理实践层面上的一种“促行力”。后者并非如宗教传道中般将其“口头禅”用于直通想象中极具威慑压服力的、逻辑上必须对之屈服的超级“权力者” ，从而可在信徒身上激发出一种“去害逐利的本能屈顺反应”。致良知被后王学用于民间教化活动时，沿禅宗话头称之为“三字教”，其实际作用不过是相当于通俗版的“有良心”而已；而致良知用于学界思考新方向时，则相当于另一“三纲领”，如前所述，三字既各有独立意涵又相互贯通(2)神、教主、天道等，都以不同方式代表着其有控导所谓客观历史规律之权能；如据近百年前顾颉刚先生的批评可知，表面上不言神鬼的“五德终始论”所要宣达的即是不可违抗天意支配的“人间客观历史规律”。。

“阳明思想”作为思想史主体当然须涉及其仁学倾向与儒学信仰两方面(包括其“易经学”)，现代学者须根据现代学理对之理性分析。而我们讨论的“阳明心学”主题当然是将其思想选择在内实践心学场域内研究，并专注于在此场域内其思想的形式与效果问题。致良知“口号”的“准理论性意义”在于其实际介入了一般伦理实践域，也即如何在一定领域内确保“知而必行”这样的人类永恒难题。此问题岂非也正是脱离了中世纪神学教条后的欧洲古典哲学所努力探讨者？自康德后两百年来学界欲以绝对理性的“逻辑力”取代古代实用主义的“神祗力”，而尼采开启的现代怀疑主义百年来所要颠覆的既是神学也是哲学。随着科学技术不断进步，人类文明反在伦理学思想上陷入因价值观怀疑主义所导致的左右两方向上的激进虚无主义泛滥。

良知学为我们提供了一种如何“虚中取实”(由心及学)的学术伦理实践技术学。作为古人，阳明的比喻性话语(良知内在于人性)是通过“否定式”加以表达的，即“尊德性道问学”格式不能解决“知必可行”疑难。然而致良知的“肯定式”表达(“体认良知”作为此一思辨逻辑链的最后一节)，按照今日判断，岂不是仍然无法以理性方式有效践行？于是，阳明心学现代理论上的意义即(辩证地)显示为：可将心域伦理实践轨迹进行“心理实证性扫描”；也即首先对此人类道德理性的关键性过程本身予以客观精细的呈现(相当于“扫净思考与对话平台”)，以便(在现代知识手段丰富后)在其上继续进行理性化的真切分析。换言之，阳明心学对此一关键性问题的“有效陈述”，产生了一种内含创造性潜力的理论开放性。

另外，与自然科学不同，今日人类人文学理探讨必须同时承担两个异质性任务：一是在诸多不确定性中坚持进行人文学的职场内有效的“理性化研究”，二是逆反于时代功利主义潮流而沿着正确伦理理性方向导正人文科学理论发展目标。致良知三纲领的时代实用性意义是根据后一原则推进前一任务。客观上，良知学相当于精细化的孟子奋起说(“无待文王而兴”之良知践行力)，并将孟学的质朴性“良”字增附以认识论-实践论-价值观的“善、真、实”等“因子”。致良知作为“伦理实践激发力”，于是兼含了“动力维”与“价值维”二者。此即：在认知不定与现实艰困的客观条件下，不再依赖任何外在学理教条，而是直溯良知本能地在精神世界(历史2域)探索中践行“择善固执”之仁者宿命。简言之，按照阳明学启示，人文思想家具有的相互“冲突”中的“二使命”是在欠缺充分知识根据下践行精神真理探索。所“根据”的不是尚在探索中的现有知识结论，而是与知识在操作上“无关的”人本主义伦理信仰，后者即由仁学-阳明学依据普适人性论设定的上述价值观三因子。它们是内嵌于人性良知而不变的，而外在知识则始终是与时更新的。正当(来自国际的)现代人文学者于认识论-实践论上彷徨无解时，在东亚民族性历史仁学传统中或有可能找到引导人类人文学术伦理方向更新的普适理性基石。

古今人民的心言行合规性(道德合法性)主要来自社会制度养成的集体惯习，而非源于个体自主的理智性选择。所谓宋明理学思潮，其中真正具有独立思考表现者其实屈指可数，“讲会”如其说是学术讨论，不如说是读书人间的相互切磋、激荡意志的群体励志活动。然而宋明讲学风气及书院文化在儒学思想史上的确表现出一种个体追求伦理性精神自觉的冲动。在此背景下，“致良知”新三纲领于是在外实践与内实践两域内发挥着可称之为“指号”(index)的作用。儒教社会的“生活世界”基础即为儒教儒学惯习性教规系统，作为相对自由思想产物的良知学，也只能在该“生活世界”内发挥作用。一方面，对于启蒙大众来说，致良知可以作为儒教道德性宣教之“三字教”；另一方面，对于学者思想家则可相当于其精神追求与伦理思考的“三纲领”。致良知作为儒学新三纲，其总的旨意则是将其实践方向由外(物)转向内(心)的一种实践方法论艺术。虽然朱子官学与阳明私学背景不同，总体而言，彼此学术思想各有千秋，但阳明人格学在读书人心目中的感召力远大于朱子。正是阳明学历史上独一无二地真实呈现了孟子所谓的“思想豪杰”形象，其人不仅深于思，而且勇于行。不论学者对于朱王异同论的立场如何，无不受其人格超迈与心端术正之精神感召，以至于明清鼎革之际出现了如此多勇于求真求善的志士仁人。人类现代文明已然全面取代中西古典时代，产生此类人格的历史环境已然不在，其人其学的历史意义今日该如何审定，正有待于我们在新的条件下另行思考评定。今人也应避免“时代误会地”以为可以在今日世界重新借助良知学来改善世风(3)“良知”本义即心之“善”，其“知”即严辨善恶，而且其“心之事”逻辑上含蕴着“物之事”。心学不仅不是“弃物”之学，而且恰是最终必“格物”之学，心学之“实”义即以此故;阳明学的仁学还原论不可误解为一种儒学取消论(古人思想立场乃就其半意识半下意识的“倾向”论，我们对其分析判断的结果当然不等于他们的自我表白)，而应将其理解为伦理实践过程中“轻重缓急次序调适”之理智性智慧与态度性选择。对于今人而言，我们可在全新的内外语境中对其加以“选择性的”运用。。

三、心学之实与学术之实，“致良知”与明末士林

对于王学思想在晚明的影响力问题，我们不必拘泥于古代学派传承谱系的粗糙划分习惯，更不必在意所谓派系分划史事。《明儒学案》是按照地域和传承关系罗列文人名号与文摘，相当于一份丰富的思想资料汇编，但非学派思想分析研究之结论。但黄宗羲汇编此书的深意是：明朝两三百年来出现了大批读书人，他们在为官行事之余积极主动地热衷于思考人生、社会、哲理问题。其中王学一系自为明代思想史之中心。因儒教儒学受到历史上儒教既定社会文化环境的限制，各代万千儒士所思所言，今日看来，不免大同小异，所谓彼此同与不同，既与儒家思想的实用主义性格有关，也相当程度上与古汉语语义学的“乏抽象性词语”可供精细表达之用有关。

历来明史研究者都从政治思想学角度分析东林开启的思想运动的性质问题，本文特别从仁学伦理学认识论-实践论角度关注阳明学精神的此一“曲线发展”，特别是由阳明心学中经顾、高诸君子直到宗周的展开路线，后者直到鼎革之际的黄宗羲于清初开启的新史学运动始云终结(详见笔者他文)。阳明心学，其“务虚”之论反而是明末“实学”意识产生的根由之一。

阳明学所深化的“重实”学术思考精神，具体而言，在明末特殊历史环境中作用于历史1域与历史2域两域，前者属政治思想领域，此处不论，后者体现为重实学之三观上：价值学上重“心实”(诚)，认识论上重“事实”(社会现实)，学术方法上重“史学”(史实之真相)。在儒家此三者实为一事，而今日则可析之为三，以精细显示其不同的功能性后果。

我们将阳明良知学的心学还原论涉及思想史上诸多大小相关“还原性”效果，再简要概括如下，大致涉及：仁学还原论(隔离儒教制度，隔离儒学规范)，伦理学还原论(隔离超越性鬼神迷信，隔离儒教道德律法)，心理实证性还原论(隔离形上学及本体论等玄虚性框架)，持恒人性还原论(隔离历史性变动情境)，人间心性平等论(隔离社会等级论)，排除学术权威垄断性(排除经学学术等级性之多元性“道统势力”，儒学学术上的“非朱”，岂非相当于隔离开儒教“官学”)。

所谓心学还原论与以往仁学之不同，表现在其意识性、自动性、激发性乃至意志力操作性上，其属性体现为前述智仁勇三心素之动态结构，此即一最真切的致良知态，我们可将其再次比喻为“控弦将发”的即时行动态。致对应于行之力、之勇，良对应于仁之善、之爱，知对应于智之真、之实；致良知岂非正可相当于智仁勇之代称；此正是仁者人格学之静动相合、智勇双全、至诚亲爱之伦理学指号。其中良字即善字，即亲字，即仁字，此即心学新三纲总方向之符号。

换言之，无善无亲无仁即不足以言良知，此三字下意识地暗含着与出世性禅宗和等级性儒教在价值观大方向上的本质性区隔。阳明学在人性论之心域建立了此平等、自主、自觉之新三纲，通过在认识论-实践学级次上(而非在社会现实中)，相对降退了儒教域之权力学旧三纲(君、父、夫)和儒学域之儒家实践节目性三纲(德、民、事)，阳明心学人格学可谓全方位地表现出一种智仁勇智慧：作为现实界(历史1域)杰出忠臣孝子，在儒教儒学制度化世界内却通过书院讲学形态创立了“主体自由的生活世界”，在其中将其心学新三纲定为仁者之“第一行为准则”，并在认识论-实践论层面上(历史2域)完成从(集体性的)儒学道德规范学向(主体性的)仁学伦理实践学的一次实践程序性还原论。正是此“脱离历史规定性的”人性还原论，使得阳明心学超越了儒教历史束缚而得以于几百年后扩展为人类普适性的人本主义伦理学。

另外，需要再次重申，历史现象与文化功能效果为两事，阳明学派传承谱系与阳明学的实际影响也为两事(许多不属阳明学派者受到的阳明学影响反较学派正式传人更深刻、更真实)，同理，阳明心学内实践与外实践亦为两事。表面上看内为外之因，外为内之果，实则两域中的实践逻辑是相互分离地发挥各自作用的。外实践域的行为规则早已在儒教制度传统中先立，成为一切儒士不得不自动遵循的惯势，后者与其主体思想自由选择关系甚微(在传统非科学性编写的历史叙事表面上，似乎存在着此种因果关系，后者其实并非真实存在，存在的只是内实践域自身的独立心理行为记录)。我们所说的儒学与仁学的功能上的分离性也属此类认识论区分。我们说的“儒学向仁学还原论”或“儒学仁学分离论”，在此类例子中是通过人为“搭建了实践学隔离平台”后实现的：由讲学、问难、答疑、思考、文论等纯学术行为，出现于(具心理性、伦理性、仁学性的)精神世界内形成的、自由的“思想场域”内，其存在是相对独立于(具社会性、道德性、儒学性的)儒教世界的。此内外两个实践域内各自的“实践逻辑”是性质不一样的，虽然(在本体论上)共同融合于同一历史世界之内，却各自履行着不同的功能，并积累着不同的历史效果。

心学，心域求实之学，其功能还原论作用如此。事学，物域求实之学(其求实动机来自心域求实冲动)，其作用也如此，最典型例为前述东林现象。虽然书院与官学并存，甚至相互人事转换，但书院内部形成了一个“临时自主自由区”，在其内可沿仁学政治价值观实行着相对自由的批评议论(践行孟子精神)。当东林人转为官府要员或进入儒教官场后，自然也须按儒教儒规履行其臣子义务，其政治道德性言责也须依规而行，其行事之正反效果则一如往昔而已。但从学术思想角度看，历史上毕竟出现了两个场景：书院场景与官府场景。关于书院派党人党争现象，属于人性之自然，此一必有之负面现象，并不排除其正面现象之历史存在及积极影响，彼此的“对象语言”同一，但“工作语言”不同即仁学立场(至高者为“仁”与“义”理念)与儒学立场(至高者为“天”与“帝”权势)。书院内士子对逆宦权臣的抨击，相当于对儒教政治现实本身的批判，此种因“心之实”而转向于“物之实”的“实学性”态度，不仅强化了明儒学术的社会之“现实”针对性，而且在“天崩地解”间进而巩固了士君子应对学术对象之“实在性”强化认知的意识。对后王学空疏的批评即是此一演变的反映。后王学的“谈空风气”归之于阳明学并不正确，何况阳明心学自身的价值在于其思想内在的学理价值，根本无关于身后弟子、传人等以其名义产生的性质变异思想(“去善恶”即反仁学)。而历史上的学派影响事实更与阳明心学本身的学理价值无关，因此外界影响发生于历史1域，其实践逻辑已然不同于阳明心学在历史2域内之固有实践逻辑了。今日对阳明思想系统内“心学-实学”综合体之判断应该首先区分其在两个不同历史域中的作用。例如就历史1域言，直系传人“二王”可能是“悖王”者(不懂得其“虚”是曲线通向“实”的)，间接影响到的东林士君子反可能是真实“继王”者。当此两支思想脉络均在历史1域内活动时，即须在域内“张力场”中各自采行相应之实践逻辑(煽发以取胜)，亦必因此而分头“失败于”该客观张力场内，留存下并沉淀于不同的历史实践遗存域。就晚明书院文化而言，现象上的存在“自然单元”为一身、一事、一言、一行；同一“历史事件”可兼涉官私两个实践场域(心域之慎思，事域之素行；书院之畅言，官场之尊行，可谓“各行其是”)，但可能根本无助于官场世风之改进，却在“书院自主区”内形成了一段读书人间相互激扬志气的自由精神史之记录，此所以几百年后代代士君子仍可对“书院读书声”心向往之。而“二王”因其“异化”王学，以至于成为后来真正反王学者攻击阳明心学之虚假材料。

所谓功能上的儒学、仁学之分，由于心言行三相在想象界的叠合存在，所谈儒学-仁学“分界”实为“倾向差异”或“偏向标志”之谓。还原云者，态度与主题的偏向性而已。关于朱王之别问题，因两人均生存于儒教制度环境内，彼此的言行区别主要为偏向性程度之别。如二者均言心性，程朱在性理发生与验实方面侧重于“事域”，象山、阳明侧重于“心域”；诚者，程朱偏向验之于物域之学与事(格物)，阳明偏向验之于心域之悟与行(将“格物”首先理解心界之“行”，以确保其“心之实”)。在儒学大方向上，二者之同远大于异，在体现仁学还原性上，彼此间则有程度之别。按前者，乡愿辈易于通过完成事之“形似”以掩饰心之“伪诚”；按后者，欲事之“实成”必先有心之“真诚”。为此，阳明遂在心理域设定了雅俗两解的全新概念——知行合一。按通俗意，知行合一固然指外实践行为中之“行必果”，而按良知学意，所指实为内实践中的心之仁(良)、心之知、心之行三者。简言之，阳明仁学还原论的实意为提醒学人应坚守“内在外之先”原则：外实践域事业经营前应先行(或同时)耕耘于内实践域。读者注意否，从孔孟到阳明的诸多主题思辨中均含有(在伦理学层面上的)统一的仁学价值观指南，此即由其“诚学”所代表的价值观前提：在心域内(态度层、动机层上)严持其实践逻辑——善与恶、是与非、真与伪，以对峙世俗世界通行之实践逻辑——利与害、得与失、胜与败。

四、结语：“致良知”之新三纲的现代意义

宋明理学、明代心学、阳明心学不同程度上均表现出了朝向仁学义理之“还原性”(即从五经学向孔孟学的偏转性)。其学、其著、其行，虽均有助于中华仁学伦理精神传统之延续，考诸史事，却甚少有助于社会政治之改善。一方面，仁学的道德中心政治观并不能有效导致仁政的出现(孔孟从政失败之象征意义正在于：在历史1域内，如欲以君子良知对峙制度权力，必是前者败，后者胜)，但另一方面，此同一仁学信仰却可有助于处逆士君子反向淬炼其伦理人格，并继而将此伦理精神意志力实践记录于其文史创作，卒以流传后世。宋元明清性理学家的历史意义相当于一种中式乌托邦精神运动(部分表现于民间半自主的书院运动中)，也如欧洲乌托邦思潮一样，其朝向社会政治改良的意愿是诚实的，却是幼稚的，但亦含有其思想史上的积极启示性意义。

“三代理想”为纯粹乌托邦式幻想，却反映了读书人对儒教现实天然怀有一种道德批判的态度(通过理念与现状的“对比修辞法”，以达到借古讽今之效)。明代书院文化遂为读书人提供了一可相对自由交流思想的“平台”，在其内可较容易真率地表达向善嫉恶之人性正向本能(今日文史读者喜读东林讲会激越之言即因此故)。书院精神秉持的仁学原则是善与恶、真与伪之对立，而儒教官场遵行的“儒表法里”原则为利与害、成与败之对立。如将大学三纲在“事上”解，“至善”最终即应归总于“王事”之成(普天之下莫非王土)，而如将大学三纲在“心上”解，“至善”即体现于仁义之成(功能上，心学将其义理之“虚”置于教规之“实”之前)。在孔孟仁学，内仁事与外王事并不一样，而在仲舒儒学，二者则合二为一(4)董仲舒所创儒教意识形态，实基于前朝之法家制度性遗产，所谓以五常协三纲，不过是以儒饰法之术，因“秦后三纲”为硬制度，“先秦五常”为软观念，嗣后两千年历史上儒家欲以其“软”对峙其“硬”，乃结构上不可能之事。何况作为儒教真教主(伪托于孔氏)，其以“阴阳五行教”证明帝王权力谱系乃命之于天，故必不可违。学界习于“儒法”“儒道释”等传统学术对比名称，其中每一单字之所指其实均充斥歧义。如用这些传统字词标示古人思想“倾向”，笔者习于用“儒仁”或“法仁儒”等对比词组，用以标志不同的“倾向概称”。据此可以推论，本文所谈“还原”“转移”之类，均指性理学家的“思想倾向”或“言行倾向”。仁学还原不过是指儒家“离法近仁”之人本主义实践，而朱王之别主要表现在各自所持该倾向在程度上的大小而已。。

从现代角度看，古代士君子人格学理念虽然受到历史条件的局限，但其儒家信仰的天真性均根基于内心真诚的动机与愿望，此一精神文化的历史记录本身，即已成为有助于现代历史2域内创造性实践的珍贵精神遗产。古代侧重精神追求的人生观对功利主义今世的启示性或警示性意义也正在于此。由于理学家及阳明学的伦理性思考与政治学关怀的分离性(内圣外王隔离性)，以及古今中国社会政治制度的彻底区分性，我们自然偏重于强调中华古典精神文明的文化层面，并因此将“儒学文化、儒教制度、仁学精神”三者间的内在意识形态关联性设为现代应予重述与解剖的重大课题。

尽管笔者倡导新仁学研究，但也明确认识到，现代化的中国社会形态之形成与传统仁学并无关系。我们设置历史两域解释学模式，也是为了更有针对性地区分古代历史中的“精华与糟粕”“过时与永存”。不言而喻，此一全球化时代的中国新科技立国大方向，已与百年前绵延两千余年的民族性儒教社会根本不同。正是由于全球化时代的到来，无论世界还是中国，都在全方位地朝着唯物质主义建设的总方向发展，新世纪高科技文化更已使人类历史“义无反顾地”踏上了“唯技术主义发展策略”的战车。无论仁学还是阳明学，创生之初都是针对当时情境与问题而朝向于未来命运思考的，其留存于后世可供继承者，不可能仅止于“温故”。任何历史性课题都应该是现实性乃至未来性的，都应采取 “古为今用”态度。正当现代人类文明朝向全球化高科技时代发展之际，其强大势力已然导致人本主义精神求真事业全面屈服于世界科技工商求利目标之时，素与此物质全球化无关的中华精神文明史上的“精神全球化”遗产，相形之下，其时代处境不免尴尬。然而，我们的东方古典人本主义伦理精神逆流而进之历史意象，或许蕴含有一种思考人类未来合理发展方向的最新启蒙性。