《庄子》“至德之世”及其生态乌托邦建构

邓永芳，刘国和

《庄子》“至德之世”及其生态乌托邦建构

邓永芳，刘国和

（江西理工大学 马克思主义学院，江西 赣州 341000）

《庄子》“至德之世”理想世界的生态特色浓厚，可以称之为“生态乌托邦”。《庄子》建构生态乌托邦，从现实因素看，有其社会生活原型，基于对当时儒墨思想的批判，也受到生态环境问题的影响；从思想渊源看，直接继承了老子的社会理想，广泛吸纳了先秦时期生态文化资源，更是庄子学派思想自身发展的结果。《庄子》建构生态乌托邦在思想史上具有独特的地位，体现在它开启了一条独特的建构路径，彰显了荒野存在的重要价值，奠定了中国古代非人类中心主义生态伦理学的基础。

《庄子》；“至德之世”；生态乌托邦；建构

一、《庄子》“至德之世”及其生态乌托邦特征

“生态乌托邦”的核心内涵是一个生态可持续的美好未来[1]。《庄子》中《马蹄》《胠箧》《天地》诸篇多次描绘了一个名叫“至德之世”的理想世界，因其生态特色浓厚，可以称之为“生态乌托邦”。其中《庄子•马蹄》篇中的相关表述最为典型：“夫至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”

说“至德之世”是“生态乌托邦”，是因为它具有如下基本特征：其一，生态环境特别优良。生物多样性是衡量生态良好的重要指标，“至德之世”在植物层面是“草木遂长”，在动物层面是“禽兽成群”，呈现出“万物群生”的生物多样性特征。可以说，《庄子》从量的角度描绘出了一个生机盎然的自然界或者自然生态系统。其二，动物与人类的关系特别亲密。“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，说的是可以牵上禽兽去一起游玩，也可以攀缘到树木上去观看鸟鹊之巢。显然，此中动物不是人类的敌人，而是关系极为亲密的朋友。这是《庄子》从质的角度对“至德之世”生态特征的一种描述。其三，整个世界即人类社会与自然界高度和谐。在人类与动物关系亲密的状态下，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”“居者，居其所也”（《谷梁传•僖公二十四年》），“并也，比也，皆也，偕也”（《类篇》）。因此，“同居”“族并”反映了人类与自然界生物共用同一栖息地的亲密关系，体现了人与自然生命共同体和谐共生的美好状态。这是《庄子》对“至德之世”生态特征的进一步概括，由点及面，把个别的生态特征上升到一般的社会特质。

《胠箧》《天地》二篇关于“至德之世”的表述虽然没有更多的生态内涵，但在内容上与《马蹄》篇相关描述应存在内在的一致性，它们共同构成对“至德之世”的系统阐述，为进一步探究《庄子》“生态乌托邦”提供了不可缺乏的资源：首先，点明了“至德之世”所处的时代特征。《胠箧》篇说：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。”此处提及到了传说中“古十二君”所处的时代，指的是夏商周三代以前的上古时代。从这一方面看，《庄子》“至德之世”具有浓厚的复古色彩。其次，点明了“至德之世”的生产力特征。在“至德之世”中，“山无蹊隧，泽无舟梁”，人类实践活动对于大自然的影响微乎其微。而“彼民有常性，织而衣，耕而食”（《庄子•马蹄》），这是农耕文明的常态。“古十二君”中最早的容成氏为黄帝臣子，最晚的神农氏（炎帝）是中华农业之祖，从荣成氏到神农氏所处的时代大体上处在农耕文明出现之际的生产力比较低下的部落时期。第三，点明了“至德之世”的文化特征。“民结绳而用之”，“其行填填，其视颠颠”，可见这一理想社会的出场，以一批行动迟缓、朴拙无心、无知无欲的“素朴”人士的出现为前提条件。

《庄子》是庄子学派的学术汇编，有学者考证后指出内篇总体上是庄子本人之作，外杂篇则是庄子后学（包括述庄派、无君派、黄老派等）所作。其中《骈拇》《马蹄》《胠箧》等篇以抨击儒家墨家思想、解放人的自然本性为目的，是庄子学派中无君派的作品[2]。在“至德之世”中，庄子学派中的无君派建构了一个生态乌托邦，而此中人们“行而无迹，事而无传”（《庄子•天地》），又增添了神秘色彩。因此，进一步探究《庄子》生态乌托邦的建构显得尤为必要。

二、《庄子》生态乌托邦建构的现实因素

《庄子》建构生态乌托邦并非凭空虚构，而是综合了多重现实因素。其中，“建德之国”的存在提供了现实依据，对当时儒墨思想的批判提供了精神动力，对生态环境问题的影响探讨提供了学术切入点。

《庄子》建构生态乌托邦有其社会生活原型。《庄子》讲过一个“市南宜僚见鲁侯”的寓言：市南子批评鲁侯解忧之术浅陋，指出在现实世界中就算学道修业、敬鬼尊贤也不能免于忧患，是因为鲁国本身如丰狐文豹因其皮毛之美终究免不了网罗机关之祸。市南子进一步提出“刳形去皮，洒心去欲”的“去国捐俗”的解忧之法。在此《庄子》借市南子之口道出了一个可供鲁侯去累除忧、游于大道的名为“建德之国”的理想社会：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。”（《庄子▪山木》）一般认为“建德之国”出于庄子学派的虚构，其实不然。从历史上看，西周时期有“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”（《左传·隐公八年》）的传统，“天子建德”意谓着要建立在道德上可为世人楷模的国度，而《庄子》中的“建德之国”民风朴素，完全符合这一标准。从地理上看，先秦时期长江以南的广阔山区里确实生活着“百越”蛮族，因地处偏远、人烟稀少（“道远而险，又有江山”“其道幽远而无人”），这些地方遂成为了中原地区之外的“世外桃源”。再者，《庄子》具体指明“建德之国”是南越之邑，也可以说明它的真实性。当然，市南子没有直接提及“建德之国”的生态环境，但从他与鲁侯的对话中可以推测出它是一个原始性十足的所在。至于市南子提出的君王应该弃绝人世的消极做法，正是《庄子》无君派所提倡的政治策略。推而论之，《庄子》无君派为逃避残酷的现实社会，以当世某些偏僻的化外之地为原型虚构了“至德之世”的理想世界。

《庄子》建构生态乌托邦基于对当时儒墨思想的批判。从春秋晚期至战国初期，儒墨二家均属显学，当时天下“非儒即墨”。以孔子为代表的儒家学派“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》），主张以礼维护贵族宗法制度，以仁缓和社会阶级矛盾。以墨子为代表的墨家学派提出“兼爱”“非攻”“尚贤”“节用”等十项教义，坚持义以为上，意欲维护平民阶层利益。总体而言，“儒家以宗法等级制为基础，墨家则以原始人道主义为指归”[3]，二家思想虽有较大差异，但在“苛政猛于虎”（《礼记•檀弓下》）、“天下之乱若禽兽然”（《墨子•尚同》）的乱世里均秉持积极用世的态度，其社会理想也均近似于《礼记》“大同”的设想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”（《礼记•礼运》），但是庄子学派远没有那样乐观进取，他们鄙视儒墨二家宣扬的道德设计与社会理想，对于现实社会改造采取的是批判与回避的态度，关注更多的是自身的精神自由与生命安顺。在《庄子》无君派看来，儒墨二家所谓的圣人追求的境界尚未达到“道”的层次，正所谓“毁道德以为仁义，圣人之过也”（《庄子•马蹄》）。因此对他们进行猛烈抨击：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子•天地》）其中主张“不尚贤”针对的是墨子，反对“义”“仁”“信”“赐”针对的是儒家。概而言之，“至德之世”是《庄子》后学中的无君派针对儒墨而构想出来的以追求自然本性解放、主张亲近自然为主要内容的一种理想社会，而浓郁的生态特征则构成了这一社会的主要内涵和重要特色。

《庄子》建构生态乌托邦受到生态环境问题的影响。先秦时期，中国中原地带的气候总体上比较温热，雨水也颇为丰沛，因而山林丰茂、草木繁盛，为动物的生存、繁殖提供了优良的自然条件。但不可否认，这一时期生态环境也受到一定程度的破坏，如森林面积减少、野生动物南迁、河流变浑与断流等。人类对于生态环境的不断恶化负有主要责任，首要的原因在于农耕文明的崛起。农业是人类通过培育植物、动物以向大自然获取能量的一种物质生产实践活动，而农耕需要开垦大量的土地，畜牧则需要大面积的牧场，所以农业天然具有反生态的性质。其次是人口增长、大兴土木等导致了对森林资源的更多需求。伐木业在这种情况下兴盛起来。《诗经》中有些诗歌题目直接取为“伐木”“伐檀”“伐柯”即是明证。三是环境管理措施在实施中难以到位。尽管先秦时期环境管理措施不少、环境保护制度也很丰富，但是受战争等因素的影响，生态环境破坏的现象仍时有发生。因此，时至战国中后期，生态环境问题渐显出来，如何对待自然这一问题也进入了学者们的学术视野。其中庄子学派的学者称得上是博物学者，他们因其丰富生态学知识，相较于其他学派更易于也更早地关注人与自然的关系问题，并且做出了积极回应。他们敏锐地感悟到大自然物种之间的普遍联系与相互影响，提出了“种有几”“万物皆出于机，皆入于机”（《庄子•至乐》）的观点，在“螳螂捕蝉，异鹊得利”的事例中觉察到“物固相累，二类相召”（《庄子•山木》）的生态学道理。在此基础上，他们反对对大自然轻举妄动，主张按照本性来对待万物。《庄子》内篇里有一个“日凿一窍，七日而浑沌死”（《庄子·应帝王》）的寓言，意义深刻。混沌本指宇宙形成前浑然一体而未分离的迷蒙状态，这里隐喻自然界的原生状态。“浑沌之死”表征的正是人类对大自然原生状态的戕害带来的毁灭性后果。正因为出于维护万物自然本性的强烈意愿，他们也坚决反对豢养动物，认为“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”（《庄子•养生主》），指出“以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇”（《庄子•达生》）。基于此，可以合理推断，“至德之世”生态乌托邦的建构满足了庄子学派对于良好生态环境的预设和期盼。

三、《庄子》生态乌托邦建构的思想资源

非止受现实因素驱动，《庄子》建构生态乌托邦还有其深刻的思想渊源。其中，老子的社会理想为其提供了直接的思想资源，先秦时期的生态文化资源为其提供了深厚的文化氛围，而庄子学派自身思想的内在发展为其提供了充沛的学术动力。

《庄子》生态乌托邦直接继承了老子的社会理想。老子思想对庄子学派的影响是毋庸置疑的。老子的社会理想是“小国寡民”：“使有什伯之器而不用……甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子▪八十章》）而《庄子•胠箧》篇在描述“至德之世”时也说：“当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”两相比较，可以发现在文字表述上，《庄子》对老子的社会理想几乎是原文引用。而在主要思想和观点上，二者都强调“反知”。在老子的理想社会中，先进的技术被弃置不用，百姓生活固定在较小范围之内，无战争，乏交往，民智简单、民风淳朴。《庄子》还发展了这一思想，庄子学派以“失性”为由强烈批判统治者的“好知之过”：“上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也。”（《庄子•胠箧》）进一步看，尽管老子没有直接提出生态乌托邦的社会理想，但他宣扬大道具备“衣养万物”（《老子•三十四章》）的功能，赞美人类在实践上“自然”“无为”的特质，为人类如何对待大自然设定了基本原则。据此，我们可以合理推断出老子的社会理想中包含有人与自然和谐共生的内容，这自然是《庄子》生态乌托邦建构不可或缺的思想因子。总体来说，《庄子》“至德之世”对于老子“小国寡民”理想既有忠实的继承，也有大胆的发展。只是相较于老子的政治设计，《庄子》“至德之世”乌托邦的政治意蕴甚是淡薄，更接近于一种道德理想，且具备更为显著的生态特征。

《庄子》生态乌托邦广泛吸纳了先秦时期生态文化资源。先秦时期《山海经》《穆天子传》之类的地理学著作记载了大自然宏阔的山川地貌和种类众多的动植物，而且文字充满了想象力和异域色彩，它们对《庄子》也产生了重要影响。在《庄子》中能寻找到《山海经》的影子，如《庄子》中的“藐姑射之山”有其原型：“又东水行千里，曰胡射之山，无草木，多沙石。”（《山海经•东山经》）《穆天子传》也与《庄子》有着密切关联，如《庄子》说：“堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川。……西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”（《大宗师》）其中“昆仑”“河伯”“西王母”都在《穆天子传》出现过：“戊申，天子西征，鹜行至于阳纡之山。河伯无夷之所都居，是惟河宗氏。”（《穆天子传•卷一》）而“西王母”也见之于《山海经》：“西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”（《西山经》）尤其是《山海经》《穆天子传》中都有对生态神境的大量描述，如《山海经》记载有“诸夭之野”，其上“百兽相与群居”（《海外西经》），《穆天子传》记载有“舂山悬圃”：“舂山之泽，清水出泉，温和无风。飞鸟百兽之所饮食，先王所谓悬圃。”“舂山百兽之所聚也，飞鸟之所栖也”这些神境可以看作是生态乌托邦的早期形态，它们展现的生态特征都和“至德之世”中“万物群生”“禽兽成群”的描述颇为相似。显然，它们的存在为《庄子》生态乌托邦的出场提供了浓郁的文化氛围。因此，庄子学派在既有的地理学知识尤其在广泛流传的上古神话资源的基础上建构一个用来形象地阐述自己学派观点的生态乌托邦来，并非难事。

《庄子》生态乌托邦是庄子学派自身思想内在发展的结果。庄子本人并没有提出一个典型的生态乌托邦的社会形态，但是其生态乌托邦情节并不淡薄。最早出现在《庄子》内篇里的乌托邦是庄子笔下的“冥海”“藐姑射之山”和“无何有之乡”。庄子对它们有着精彩的描述：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）庄子在“逍遥游”的语境中极尽想象之能事，把虚构发挥到了极致，在这类乌托邦中设置了可以翱翔数万里的鲲鹏、无所可用却物无可害的大树以及游于四海之外的神人等典型形象，表达了对纯粹的精神自由的向往。从实质上看，这是一系列的“精神乌托邦”[4]。但是，庄子在其中设置的生物形象却仍能反映出生态乌托邦的特征来：动物自由自在，植物安然生长，人与自然之间极度和谐。在“至德之世”的生态乌托邦中，庄子学派中的无君派对庄子的精神乌托邦进一步改造，一方面弱化了庄子本人追求精神自由的因素，把乌托邦建立在现实的基础上，并且强化了其生态特征；另一方面，庄子本人的精神乌托邦还保留有一定的神性、超脱性，但是上古神话生存的文化土壤在战国时期已然流失，于是将理想世界中的神性因素剔除殆尽，并且进行了创造性的改造。

四、《庄子》生态乌托邦建构的思想史地位

《庄子》“至德之世”的理想社会在当时当世显得非常突兀。不可否认，这一乌托邦具有浓厚的复古、反文化特质，呈现出遁世消极的面目。但是，“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认”[5]。乌托邦的价值不在于它的可操作性而在于为现实开辟道路，从这一角度来看，《庄子》生态乌托邦在思想史上有着独特的价值和地位。

首先，《庄子》生态乌托邦开启了独特的建构路径。先秦时期流行的大多是以道德为基础，兼及经济、政治、文化等方面的乌托邦。“中国人自古以来就注重伦理道德，并用伦理道德来设计理想社会的蓝图。”[6]以先秦儒家学派为例：孔子的“大同”理想在道德上讲诚信、和睦、仁爱，在政治上讲贤能治国，在经济上讲皆有所养、不藏于私。孟子的王道理想在经济上特别强调小农产业的民生价值，在文化上关心文教道德，在政治上要求统治者施行仁政。他们在建构这些乌托邦时很少论及人与自然之间的关系问题，即便论及这一问题也是附庸于经济问题之列。如孟子也讲环境保护，他说“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子•梁惠王上》）。荀子在阐述“圣王之制”时吸纳了这一思想，而且进一步阐说环境保护的原因：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”（《荀子•王制》）但二人的落脚点都在于以经济手段来解民生之困、为王道张本。而庄子学派尤其是无君派建构乌托邦则秉持的是反政治、反道德、反文化的态度，他们别无所求，最终只能选择亲近自然，而且也愿意去亲近自然，由是走出了一条生态乌托邦的路径。也就是说，《庄子》“至德之世”的生态乌托邦理想不是近现代工业文明刺激的产物，而是古代人们特定的价值追寻的结果。在生态危机尚未凸显的先秦时期，能生发出一种“生态的”乌托邦来，不能不说这是庄子学派的奇特之处。

其次，《庄子》生态乌托邦彰显了荒野的重要价值。中国传统文化对田园的歌颂不绝于耳。由于农耕文明的强盛，田园生活其实也是各种乌托邦的实质性内涵。如在庄子之前，老子痛惜“田甚芜，仓甚虚”（《老子•五十三章》），满足于“小国寡民”中“甘其食，美其服”的温饱需求；在庄子之世，孟子更是把王道理想建筑于“五亩之宅”“百亩之田”（《孟子•梁惠王上》）的小农经济之上；在庄子之后，陶渊明仍念念不忘世外桃源中的“阡陌纵横”和“良田美池桑竹之属”（陶渊明《桃花源诗并序》）。显然，老子、孟子、陶渊明诸人的乌托邦在本质上都是一种田园理想。由于中国传统文化对田园的热爱，于是荒野成为了大自然中的人类之敌。因为荒野并不适合人类生存，所以它是人们意欲征服、改造的对象。如春秋时期戎族首领驹支回忆开垦荒野的艰辛说：“南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嗥。我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼。”（《左传▪襄公十四年》）庄子学派的理想家园不是田园，而是荒野，亦即原生态的自然。这一选择固然与当世混乱的社会环境相关，但根本原因在于“荒野这种地方能让潜在的野性充分发挥，各种生物和非生物在这里依其自性，繁衍生息”[7]。庄子学派把“至德之世”设定在“无人之野”(《庄子•山木》)上，因为唯有回归荒野，万物的本性才能得到真正的保护，而“至德之世”正是对万物本性保存最佳场所。“性”是《庄子》外编和杂编中出现较多的一个哲学范畴。何谓性？“性者，生之质也。”（《庄子▪庚桑楚》）性是生命的本根和自然本性，是生命最重要的要素，舍此则不成其自身。庄子学派认为维护万物的本性具有至上的正当性，“彼至正者，不失其性命之情”（《庄子▪骈拇》）。如对动物而言，最要紧处在于保存其“真性”，因为失性对于动物意味着失去自身的存在。与儒家“性相近也，习相远也”（《论语▪阳货》）和“化性起伪”（《荀子▪性恶》）的主张不同，庄子学派强烈批判人类两种错误之举：一是使万物“失性”的行为：“性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”（《庄子▪庚桑楚》）另一是对万物进行“削性”的行为：“待钩绳规矩而正者，是削其性也。”（《庄子▪骈拇》）可以说，庄子学派较早地发现了荒野的价值，并且为回归荒野找到了一种言之成理的哲学依据。

再次，《庄子》生态乌托邦奠定了中国非人类中心主义生态伦理学的基础。先秦时期的思想家们在天人之际（人与自然关系）上持论大多中正平和，主张“天人合一”（即便是提倡“天人之分”的荀子也不是主张以天道服从人道或以人道改变天道）。同时，也主张关爱自然，甚至由己及物，“仁民爱物”（孟子）。虽然当时尚无人类中心主义观念，但是随着人类主体能力越来越可以“制天命而用之”（《荀子•天论》）时，思想家们对人的地位也越来越重视，如老子强调“域中四大”有“人大”，孔子厩焚问人不问马（《论语▪乡党》），而孟子则更以“人禽之辨”的方式剥夺动物的道德身份以彰显人的地位。真正做到天人合一的是庄子学派，他们从“以道观之，物无贵贱”(《庄子•秋水》)的视角确立了万物一齐的平等观，首次提出了“人与天一”（《庄子•山木》）的哲学命题，从而真正自觉地把自然界万物纳入其道德普遍关怀的对象。如在处理人与动物的伦理问题上，庄子学派既不抬高人性，也不贬低动物性，而是在人性与动物性急遽分离的世界中选择了维护动物性的完整、批判人性的堕落。从这一层面看，庄子学派树立起了非人类中心主义的动物伦理学的标杆。法国思想家阿尔贝特▪施韦泽曾称赞庄子是那种把人的道德责任范围扩大到所有与自己有关系的其他人身上的少数思想家之一[8]。但庄子学派的思想其实走得更远、更彻底，他们要建立的是一种真正的非人类中心主义的乌托邦，“至德之世”的理想建构即是明证。事实上，非止于此，《庄子》在很多场合不断提及这一理想，如：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《庄子•缮性》）可以说，《庄子》以生态乌托邦的建构宣示一种与世不同的价值观念，从而奠定了中国古代非人类中心主义的生态伦理学的基础。

（1）美国环保作家欧内斯特·卡伦巴赫(Ernest Callenbach)在其小说《生态乌托邦》中描述了一种环境友好的、生态可持续发展的、反工业文明的完美社会。

[1]欧内斯特·卡伦巴赫.生态乌托邦[M].杜澍，译,北京:北京大学出版社,2010: 218,39.

[2]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].修订版.北京:中国人民大学出版社,2010:93，103.

[3]高正.诸子百家研究[M].北京:中国社会科学出版社,1997:49.

[4]王传林.庄子的“乌托邦”情结及价值关切[M].河南大学学报(社会科学版),2016(02).

[5]卡西尔．人论[M].甘阳，译.上海:上海人民出版社,1985: 77-78.

[6]刘英民.中国古代的文化传统和乌托邦[J].北方论丛，1988(02)

[7]加里▪斯奈德.禅定荒野[M].陈登,谭琼琳，译.桂林:广西师范大学出版社,2014:11.

[8]阿尔贝特▪施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述[M].陈泽环，译.上海:上海人民出版社,2017:66-67.

“The World of Supreme Virtue” inand Its Construction of Ecological Utopia

DENG Yong-fang, LIU Guo-he

(School of Marxism, Jiangxi University of Science and Technology, Ganzhou 341000, Jiangxi)

The ideal world of “the world of supreme virtue” inhas strong ecological characteristics, which can be called “ecological Utopia”. The construction of ecological Utopia inhas its prototype of social life from the perspective of practical factors. It is based on the criticism of Confucianism and Mohism at that time, and also affected by the problems of ecological environment; From the perspective of ideological origin, it directly inherited Lao Tzu’s social ideal and widely absorbed the ecological and cultural resources in the pre-Qin period, which is the result of the self-development of Zhuangzi school. The construction of ecological Utopia inhas a unique position in the history of thought, as it opens a unique construction path, highlights the important value of wilderness existence, and lays the foundation of non-anthropocentric ecological ethics in ancient China.

; “The world of supreme virtue”; ecological Utopia; construct

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.03.04

B223.5

A

2096-9333（2022）03-0024-06

2022-03-14

江西省文化艺术科学规划一般项目“生态美学视域下的美丽中国研究”（G2018021）；江西理工大学2018年十九大精神阐释专项项目“习近平生态思想研究”（FZ18-ZX-03）。

邓永芳（1973- ），男，湖南娄底人，哲学博士，硕士生导师，江西理工大学马克思主义学院副教授，研究方向：生态哲学、中国古代哲学、马克思主义理论；刘国和（1973- ），女，江西理工大学马克思主义学院副教授，研究方向：马克思主义理论、生态哲学。