灾害叙事与埋岩习俗：广西融水苗族口传神话的文化阐析

胡 琳，廖 玲

（四川大学，四川成都 610065）

人类社会产生以来，灾害带来的威胁不曾停止，但真正意义上的“灾害学”研究却是近几十年内的事情，其涵盖了自然科学、社会科学以及人文科学的各个领域。学界对“灾害”的定义，从纯粹自然事件导致的灾害，发展为自然系统与社会系统相互作用导致的灾害，并进一步发展出将灾害视为一种文化现象，因此灾害学研究大体呈现由自然科学研究到自然、社会与人文的综合研究的变化趋势。

民俗学将“记忆”理论引入灾害研究之中。如日本民俗学家樱井龙彦提出“灾害记忆装置”理论，将灾害记忆分为口头传承、实体纪念物、祭祀活动3个层面，以此探讨灾害记忆的传承与变迁问题。[1]中国学者游红霞借鉴樱井龙彦划分的3个层面，但使用了“灾害叙事”概念，把有关旱灾的口头传承、民俗行为、物象景观统归为灾害的综合叙事体系。[2]“灾害叙事”这一概念也出现在有关灾害神话的研究之中，主要是对神话文本形态的灾害叙事进行道德伦理、民族精神解读，如杨利慧[3]、罗丹[4]、管新福[5]等人的研究。

目前学界也有一些与苗族灾害叙事相关的研究成果，他们多从苗族整体出发，对神话、史诗、故事等文本形态的灾害叙事进行道德伦理观念角度的分析,如李胤、何佩雯等从苗族古歌与神话中的灾害叙事中分析出苗民的反抗精神、吃苦耐劳精神、善恶二元观等[6-8]；也有对灾害神话类型的分析，如王佳、姚思娇等对湘西苗族洪水神话的研究[9]。

广西苗族主要分布在融水、隆林、三江、西林等地，其中以融水苗族自治县最为集中，本文以融水苗族为主要考察对象。融水苗族支系大约于宋朝初年从湘西、黔东等地陆续迁入广西境内，其自称为“木”或“达木”，也有的称呼为“达吉”，所操语言属于苗语黔东方言南部土语。“埋岩”是融水苗族用于解决社会纠纷、制定乡规民约的古老习俗。一般由埋岩头人（也就是寨老）主持，在特定的时间和地点召集全村寨成员（也有联村举行的大型埋岩活动），就某一方面的问题进行讨论、协商，意见统一以后将一块无文字的长条石块埋入土中，并留出上半截在土表外，然后举行仪式，念唱“古规古理”，并起誓遵守规定。经由埋岩活动制定的各项规定被整理成“埋岩理词”，其中包含专门讲述埋岩的来历与作用的通用理词，还包含针对不同社会问题而制定的专用理词，按内容划分大致有田产类、禁令类、婚姻类、御敌类等。埋岩理词由埋岩辖区内的所有居民共同遵守，规范着居民日常生活的方方面面，虽不形成文字但具有法律效力，这其实就是融水苗族地域社会形成的习惯法。

“灾害叙事”存在于融水苗民记忆之中，亦可说是融水苗民对灾害进行的一系列主观建构。本文将“灾害叙事”限定为以古歌、神话等口传文本形态呈现的灾害叙事，重点分析融水苗族的灾害叙事与当地埋岩习俗之间的关系。本文通过分析当地古歌与神话中的灾害叙事，探讨融水苗民对灾害的主观认知与当地“埋岩”习俗之间的关系。这里依据的古歌文本为主要流传于广西融水、广西三江、贵州从江的苗族聚居区，其中《苗族古歌·融水卷》收录有11首苗族古歌。[10]1-4这些古歌内容涵盖了创世神话、迁徙历史、社会制度、生产生活以及民族习俗等各方面内容，并且其中对于苗族社会遭遇的自然与人为灾害有着较丰富的描述。除融水苗族古歌外，本文还引用了几则采集于融水县的苗族创世神话、洪水神话和射日神话文本，以辅助分析融水苗族的灾害叙事。

一、广西融水苗族对灾害及灾害成因的认知

灾害虽然在短时间内来看是一次非常态性的极端事件，但如果从整个民族历史发展过程来看，灾害又更趋向于一种具有常态性的现象。因此，在社会与环境系统的长久互动过程中，会发展出对灾害的地方性认知体系与应对措施。神话、史诗与传说是传承族群对过去历史经验的记忆凝结物，而灾害叙事便承载着当地社会对于当地灾害的集体记忆。

（一）灾害是一场造成社会衰弱的“冤案”

融水苗族的灾害叙事体现出该族群对灾害的独特认知，具体表现为将自然或人为灾害比喻为一场造成社会衰弱的“冤案”。以洪水灾害为例，在融水苗族古歌的创世歌篇章中唱道：“谁是中忍纳恶人？谁出生在中忍纳？英哥就是大恶人，英哥蛮横又欺下，教唆朋友成敌人，横蛮独吞雍纳田，造成十七件冤案，才到洪水滔天案，洪水泛滥淹天下，凡间人类都死绝，都是那英哥酿成。”[10]294在埋岩歌《依直》中也唱道：“有个名叫金果雷，羊常是天庭寨老，有个名叫金果由，工育也是天庭人，沙刚也是天庭人，沙共也是天庭人，公爹也是天庭人。凡间也有五个人，往兴算是第一个，节越也要算一个，往中也要算一个，往飞也要算一个，往炸也要算一个。他们全部上天庭，打洪水泛滥官司，不准凡间被淹没，不准凡间受灾难。”[10]456-457这其中便是将洪水灾害比喻为一场洪水滔天案。

在迁徙歌《海八》中，融水苗族在迁徙前经历了7次“衰弱”，也就是人为造成的7次灾害，分别是奘公投毒、小孩魂魄带来的火灾、之立公与也后龙的争抢、冤鬼进村带来的瘟疫、海寨人与天庭人争抢土地、汉人与苗人争良田、汉人与苗人互相偷奸等，由此社会衰弱、分裂，富人留在整海寨而穷人迁徙到四方。在这段叙述中，也多次出现“官司”“冤家”“冤案”等词，如第五次衰弱中唱道：“立进是整海寨人，都囊公是天庭人，他们争抢箍木鼓，他们相争寨底田，他们争夺那山场，官司连年打不断，这样酿成那冤案，这是第五次衰落。”[10]394

此外，融水苗族古歌中还讲述了几起并未明确表述为灾害的“冤案”，但从叙述顺序来看，这些冤案被放在灾害案之前，起到了铺垫作用，表现出灾害发生前社会内部的混乱情况。如在洪水灾害之前，创世歌中讲述了几起天庭人与凡间人之间的“冤案”，分别是百年杉木案、鸡鹅家畜案、蚯蚓案、牙秧牙无妹案、哈梅妹案。①百年杉木案：在凡间有一棵长到天庭的大杉木，天庭人割了杉木稍的叶子喂马和骡子，但是凡间人认为杉木是他们的私有物，也不同意天庭人花钱购买，由此造成纠纷。鸡鹅家畜案：天庭人与凡间人各自都蓄养有鸡鸭鹅等家畜，但是都混杂在一起难以区分，天庭人说三十斤重的鹅是天庭的，十斤重的鹅是凡间的，但凡间人不同意，由此造成纠纷。蚯蚓案：地上的一只蚯蚓跑到天庭游玩，戏弄了太阳妻子，太阳就把蚯蚓打死了，由此双方打起官司。牙秧牙无妹案：牙秧和牙无的父母到天庭参加拉鼓节时，枫木变成的老虎吃掉了牙秧妹，牙无妹请各种动物到天庭叫回她父母。她父母得知情况后，破坏了拉鼓节，犯了天规，回到凡间后更是伤痛欲绝。哈梅妹案：哈梅的爸爸是凡间人，妈妈是天庭人，哈梅妹长大后变得很漂亮，所以她在天庭的舅爷强迫哈梅嫁给他儿子，但是哈梅妹宁死不嫁，最后导致天庭人与凡间人之间的械斗。

根据《苗族古歌·融水卷》中对“天庭”的注释，融水苗族观念中天庭里也住着和凡间一样的人，他们通过天梯互通往来。按照创世歌的描述，创造天地、生养万物的有神力的人都来自天庭，说明天庭人具有不同于凡间人的神性。但另一方面，天庭人与凡间人具有更多的相似性：其一，天庭中有类似于凡间的社会制度，如村寨、寨老等；其二，天庭人与凡间人之间可以互相通婚，如在哈梅妹的故事中，哈梅爸爸是凡间人，哈梅妈妈是天庭人；其三，凡间的人和动物都可以到天庭中去，如古歌中多次写到凡间人到天庭参加拉鼓节；其四，天庭人也从事类似于凡间人生产活动，如创世歌中有这样的描述：“杉木百年长成材，树蔸生长在大地，树梢挺拔到天庭，树梢飘扬触天庭，天庭割来喂养马，又割来喂养骡子”“鸡鹅混杂弄不清，鸭子混杂分不清，双方官司打不完。天庭这样把话说，我养那鹅是良种，三十斤重是我鹅，凡间养殖鹅种小，一只鹅有十斤重”。[10]283这表明天庭人也与凡间人一样蓄养家畜。此四点说明融水苗族对天庭的设想是以凡间苗族社会为蓝本，并且将天庭与凡间置于同一体系下，天庭人与凡间人的关系乃是不同苗寨之间关系的映射。因此，天庭人与凡间人之间的这几起冤案，实则折射出融水苗族社会中关于生产、婚恋、伦理、杀伤、争斗等方面的实际矛盾。

（二）灾害成因被归于社会系统的脆弱性

社会与自然环境的互动、社会适应与适应性缺失即“脆弱性”话语是人类学研究灾害的关键要点。国内学者李永祥从生态人类学视角研究中国泥石流灾害，他曾把灾害定义为：“灾害是致灾因子在生态环境脆弱性和人类群体脆弱性相结合的条件下产生的打破社会平衡系统和文化功能，给社会带来重大的人员伤亡和财产损失，并产生新的生态环境脆弱性和人类群体脆弱性的自然或社会事件。”[11]8该定义表明“脆弱性”是灾害研究的一个关键概念，并且李永祥注意到灾害不仅会因为脆弱性而产生，而且还会产生出新的脆弱性，从而导致下一次的灾害。美国灾害人类学家安东尼·奥利佛-史密斯（Anthony OliverSmith）和苏珊娜·M·霍夫曼（Susanna M.Hoffman）也把灾害置于自然与社会系统之中进行分析，把灾害视为一种过程性现象，指出社会系统脆弱性是灾害形成的重要原因之一。[12]1可见，灾害成因与社会系统中各因素密切相关。

融水苗族先民将灾害比拟为一场造成社会衰弱的“冤案”，正是将导致灾害发生的根本原因——社会系统的脆弱性，从苗民的感受和心智进行了形象化叙事。“冤案”“官司”的发生必然是对立的两方因为某种原因而发生冲突，而在各种“灾害案”的描述中就体现为互相之间的争夺，尤其体现在田地、财产与权力的争夺上。采录于融水县的神话《枉生射太阳》中叙述道：“十二个太阳闹翻了，它们个个逞能，个个想当王……它们扭成团，抱成堆，从天上打到云头，从南天打到北天壤，捶得满天迸火，擂得大地生烟。山冲大树死，坡头茅草枯，人死成黑炭，兽死成焦糠，豪鱼烧烂背，泥鳅挖洞藏。”[13]42可见12个太阳因为争做天上的大王而互相打斗，导致人间遭遇旱灾、火灾。太阳争王，侧面反映了融水苗族社会内部对特殊权力的争夺导致了社会结构的不稳定，从而造成社会灾害。

在对洪水灾害的讲述中同样体现出了对资源的争夺会导致灾害发生。融水苗族古歌中传唱的韵文体洪水神话文本，与当地收集来的散文体洪水神话《殷略和埋耶兄妹》文本有较大不同。在古歌文本中，英哥是造成洪水的大恶人，他把母亲杀死以继承雍纳田，把雷公、狗熊、龙、蛇、老虎、猫等赶到各处陡坡荒地。而在《殷略和埋耶兄妹》文本中，雷公扮演了坏人角色，把母亲妮仰杀死，把大部分家产留给自己，还怕别人抢财产而赶走虎、龙兄弟，自己搬到天上去住。雷公与英哥善恶身份的对调，大概是因为雷公作为降雨者，被逐渐丑化为洪水灾害的罪魁祸首，相反英哥（神话文本中称为“亨英”）一般是洪水兄妹的父亲，具有始祖意味，因而逐渐被英雄化。事实上，中国洪水神话中的“人”往往具有英雄的气质，从其身上体现出征服自然、重建社会秩序的特质。杨利慧就曾指出中国灾害神话蕴含着依靠自身力量，主动克服灾害的观念与行为模式。[3]基于此特征，学界对中国灾害神话的分析也多从道德伦理的角度出发，探讨有关善恶惩罚、人神对抗的话题。但在融水苗族古歌中的洪水灾害叙事中，“人”（英哥）的英雄属性并不突出，反而兄弟间对田地家产的争夺被置于首位，现实的社会矛盾由此变得更为突出。

在融水苗族的灾害叙事中，不仅表明社会秩序的脆弱性产生于资源紧张引发的社会争斗，还表明这种脆弱性是难以消失的，具有常在性。融水苗族古歌中讲述了许多“冤案”，但是它们的结局大多并不美好，像洪水案、杉树案、鸡鸭鹅案、蚯蚓案等都是以“判案永远不结案”或“双方官司打不完”为结局，而哈梅妹案更是以哈梅妹的死亡为结局。这表明在大量的历史经验下，融水苗族先民已经意识到社会内部矛盾是频繁且难以消解的。

二、融水苗族“埋岩”习俗统筹下的社会治理

法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在讨论集体记忆时指出：“过去不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的。”[14]71融水苗族在古歌中将灾害比喻为“冤案”，将灾害起因讲述成社会成员之间的相互争斗，表明融水苗族对灾害的记忆与叙事是在现实社会框架下建构起来的，即其灾害叙事受到了处于社会治理体系核心位置的“埋岩”习俗的影响。

（一）灾害叙事中象征社会秩序稳定的“埋岩”

在融水苗族的灾害描述中，“埋岩”象征着社会秩序和世界秩序的建立与稳定。在迁徙歌《海八》中，融水苗族设想一个富饶太平的理想家园——整海寨，这是苗族祖先迁徙前的居住地，那里苗汉共居一地、互相通婚，两族之间也没有纠纷，还互相帮助。这个幸福家园的设想，正是基于整海寨头人瓜两的治理，他召集全村寨人进行埋岩来订立法规，即“苗汉一起做埋岩，岩规治理整海寨”[10]345，因此，整海寨社会稳定，人人幸福。后来发生7次人为灾害，整海寨衰弱而苗族先民向西迁徙，最后在各自的迁徙地又重新做起埋岩，社会秩序得以重建。迁徙歌《海八》正好展现出一个社会建立、稳定、衰弱、重建、稳定的完整过程，而其中的两次埋岩活动，恰好说明了“埋岩”在融水苗民的观念中象征着社会秩序的建立与稳固。

更进一步而言，“埋岩”在融水苗民的观念中还象征着世界秩序的建立与稳定。在融水苗族的创世歌中，夏非婆按照植物、昆虫、陆地动物、飞禽、水生动物的顺序依次生养世间万物之后，又制定了古规古理来治理世界，即“夏非生养数万物，繁衍万物在凡间，制定五方面理规，制定六方面古规，古规治理根忍纳，古规管理根忍纳”[10]283。在融水苗族埋岩歌中提到埋岩原本是天上的神物，被用来治理天上的秩序，而人间整海寨的埋岩是由天上分岩而来。[15]129可见在融水苗民的观念中，“埋岩”在世界创生时便存在了，并用以规定世界的秩序，具有古老性、权威性与神圣性。

在融水苗族的创世神话《纳罗引勾开天辟地造人》中还讲述到纳罗引勾用“埋岩”来规定动物们的居住地。神话中讲到，当时动物繁衍很快但土地有限，因此动物之间争抢严重，而且老虎总是欺压别的动物，所以纳罗引勾就召集百兽来做“埋岩”，被欺压的牛告发了老虎的恶行，纳罗引勾就让牛鞭打老虎，然后又安排动物们分别到不同的地方居住。[13]28-29这是融水苗民对现实世界中不同动物生活在不同地方的神话化阐释，恰好反映出“埋岩”习俗在他们观念中的重要性。动物之间因资源有限而引发的争斗、老虎的仗势欺人、牛对老虎的反击等，也正是苗族现实社会矛盾的写照。

（二）埋岩活动中的灾害消解书写

“埋岩”在融水苗族的观念中象征着社会秩序的建立与稳定，因而在融水苗族的灾害叙事中可以看到灾害的消解过程经常被形象化为“打官司”，而这实质上是灾害解决过程被转写为一次埋岩活动的体现。如埋岩歌《依直》中唱道：“他们全部上天庭，打洪水泛滥官司，不准凡间受灾难。月亮坳上做埋岩，关那太阳在寨子，不准太阳跟月亮，一个站在另一边。太阳早晨才升起，月亮晚上才出来，没有多个太阳晒，凡间不出现旱灾，全天下都好太平。”[10]456-457这里不仅体现出对于洪灾与旱灾的解决方式是“打官司”，还直接表明通过“埋岩”来制定规则以预防灾害发生。

将灾害消解过程转写为一次埋岩活动，同样也表现在《枉生射太阳》神话中，神话讲道：天上12个太阳相斗，使得凡间人兽都快死绝，人们聚在一起商讨如何杀死太阳，其中有一人叫“足窝雷哈枉”，他因为懂很多道理而被大家敬重，有人建议他去和12个太阳讲道理，但他认为12个太阳并不听理，后来有一个白胡子老人让他去请厉害的帮手，他就以讲道理的方式依次去请大地蜂、螳螂、箭猪、枉鸡、枉生等射杀太阳，最后由枉生成功射下10个太阳，留下的一个是太阳，一个变成了月亮。[13]42-48神话中有几点细节值得注意：其一，12个太阳不按道理行事；其二，射日行为是由集体商讨决定；其三，足窝雷哈枉虽然不是射日英雄，但他是推动实际射日行为的人，并且他被赋予的主要形象特征是“懂很多道理”；其四，足窝雷哈枉是通过讲道理的方式请来帮手。由此可以见，这则射日神话体现出融水苗族的埋岩习俗：12个太阳不听道理暗示他们是社会规则的违背者；集体商议暗示着举行埋岩会议对12个太阳进行审判；懂很多道理的足窝雷哈枉暗示着主持埋岩会议的埋岩头人；对射日的动物或人讲道理暗示着融水苗族社会对“道理”的重视。

（三）现实生活中“埋岩”习俗的灾害防治效果

在现实社会生活中，“埋岩”习俗确实起到了一定的灾害防治效果。一方面，民族志调查资料表明埋岩活动及其制定的规约确实使融水苗族社会秩序井然。[15]137-138根据融水苗族10个埋岩点的调查情况，由埋岩制定的规则主要有禁止偷盗抢劫、抵御外敌、婚礼改革、明确田地界限以及山场与河流的管理权属、不准放火烧山等。[15]206-228虽然其中大部分属于解决社会人事纠纷，但在御敌、田地、河流、山场、林地等方面制定的规则可以视为对灾害的治理与防控。如在抵御外敌方面，规定要团结全村落的力量，可以起到保护村寨安全的作用；在田地、山场等方面，规定不能争夺别人的田地、山场、杉木，不能私自砍伐竹木，不能放火烧山等，起到稳定农业生产和保护山林的作用。

另一方面，围绕埋岩产生的信仰力量成为现实社会生活中人们应对灾害的资源之一。在融水苗民的观念中埋岩石被视为“理”的象征物，使“理”具有岩石的特质，即坚硬、稳固、永存。如在四荣一带的埋岩理词《古道理歌》中唱道：“岩石在山岭，岩石重千斤。戈阳撬回寨，埋在众人坪。喊来百个社，聚来千个村。埋岩讲道理，个个听分明。道理藏石中，道理岩泥层。泉断理不断，山崩理不崩。”[17]融水苗民对理的信念被附着于埋岩石之上，加强了埋岩石的权威性与神圣性。而事实上，在融水周边的榕江、从江一带的苗族中便存在对埋岩石的崇拜。在从江县孔明社苗族社会中，埋岩石具有神圣性，并产生了一定的禁忌，如从旁边经过时不能用手指，在远处设的草标不能指向埋岩石的方向，不能脚踏或坐在埋岩石上，不能任意地移动埋岩石。[18]345此外，在榕江县加勉寨去往蕨菜坪的途中有一个叫“曰龙晦”的地方，那里有一块埋岩石，每当庄稼受到天灾虫害的时候，当地苗民就会到此杀牛祭祀。[18]59

为维护“埋岩”活动的权威性与神圣性，现实生活中还产生了一套基于巫术思维的仪式活动。在仪式中，首先由埋岩头人念诵祭词，主要是讲述埋岩的由来、历史、作用，并且将埋岩创始人和历届埋岩头人的亡灵请到埋岩会场上来。然后进行杀牲祭祀，祭品一般是牛，但有的会用鸡或猪。杀死祭牲之后，有的是将血抹在埋下的石块上，并将血混入酒中，参会者都要将血酒喝下；也有的是将杀死的祭品煮熟，把内脏切碎放入酒中，由各村寨头人喝下。这之后便由埋岩头人再祭祀一番，表示决议已经达成，任何人都不得违背，预祝问题解决、社会安定繁荣，并把请来的亡魂送回去。埋岩活动结束后，祭祀杀牲的肉分给各村头人，由他们分发给埋岩管辖区内的所有居民，如果有些人户主人不在家，则由他们的家人将肉腊好保存，等主人回来后再吃。吃祭牲的肉就表示永远遵守经埋岩制定出来的规约，否则会受到惩罚。[15]231-232

从此仪式中，可以看出两点，其一，杀死动物象征一种报应，即违背规约的人也会像那只动物一般被杀死。在融水苗族的埋岩理词中就有唱道：“哪个九教不改正，十教不服从，依整高岩规，按汪欧岩规，拿绳捆脖子，用索绑喉咙，拉他上埋岩，拖他上埋岩，用木棒来敲，拿棍棒来打，头迸出脑浆，屁股流出屎，打给众人看，打给众人知，要他死也要服从埋岩规，死也要遵守埋岩规。”[15]34-36贵州从江县孔明公社苗族的埋岩习俗也能反映出报应理念，即埋岩石的人要选择无子嗣者，如此违反法规者也会和这个人一样断子绝孙。[18]346其二，分食祭品的血肉是血盟的一种变形，即借由祭品的血肉在集体间建立一条人为的血亲纽带。一方面，“埋岩”有大岩、中岩、小岩之分，小岩一般在一个或几个村寨内进行，中岩则是几十个乃至上百个村寨之间联合进行，而大岩更是在跨越行政区域划分的苗族聚居区内，或几个聚居区之间进行，因此参与埋岩活动的苗民并不一定具有血缘上的联系。另一方面，融水地区的苗族是从湘西、黔东南等地陆续迁徙而来的，因此社会群体混杂，大多也不具备血缘联系。而且由于融水地区多民族杂居，民族间融摄现象明显。因此，在族群成分复杂的融水地区，埋岩习俗保留较为原始的杀牲仪式、血祭仪式是合理且必要的。通过分享同一只动物的血肉，在不具备血缘联系的群体内部建立人为的血缘纽带，使其成为新的共同体，受到共同规则的制约与保护，社会秩序也得此稳定。

三、结 语

在地方社会与自然环境的长久互动中，群体理解与应对灾害的经验知识与群体背后更深层次的社会系统息息相关。从广西融水苗族的灾害叙事中可以发现，融水苗族对灾害形成了一套独特的认知与处理模式，而其产生的土壤正是处于融水苗族社会治理系统核心位置的“埋岩”习俗。在灾害认知与灾害成因方面，融水苗族并未将其视为神对人的恶行的惩罚，而是突出人与人（或比喻为动物与动物）之间对某种资源（田地、财产、权力等）的争夺，表明融水苗族将现实社会中的矛盾与纠纷看作灾害发生的真正原因，而之所以形象化地使用“冤案”“官司”等语词，是受到具有司法性质的“埋岩”习俗的影响。在灾害治理方面，融水苗族也并未强调人与自然的二元对立，抑或是人的反抗精神，而是强调讲“道理”的灾害解决方式，可见，埋岩法在融水苗族社会治理中的重要作用，即“埋岩”不仅在现实的社会运作中确切地起到了稳定社会、减少纠纷和维系共同体的作用，而且在融水苗民的观念上具有不可侵犯的神圣性与权威性，是社会秩序建立与稳定的象征。融水苗族对“理”的尊崇渗透到其对“灾害”的文化建构之中，灾害是一种由社会系统的脆弱性引发的无“理”状态，而经“埋岩”重新建立的社会秩序则是一种有“理”状态。或许，在此种意义上灾害反而促使社会向“理”的方向发展，这也促使学者反思灾害之于人类社会是否仅意味着毁灭。