以诗说仁：马一浮释“仁”的独特路径

李虎群 林开强

[提要]“仁”是儒家学说的核心概念，儒学史上相关解释甚多。马一浮提出“《诗》教本仁”“《诗》教主仁”，从而把“诗”和“仁”绾合在一起，在仁学史上开辟出一条“以诗说仁”的独特道路。马一浮“以诗说仁”，既在原理层面通过诗之“感”的特性抽象地阐说“识仁”“体仁”的工夫次第，又在实践层面通过作诗、解诗具体地感发人心之“仁”，实现了理学与经学、儒学与佛教、中国与西方等多重维度的融通，彰显了一条以“《诗》学”通达“仁学”的学术路径，在学科上联结了文学和哲学，在义理上彰显了中国哲学“诗”的教化方式和言说方式，在文化上开显了仁体活泼的创造力，具有重要的理论意义。

“仁”是儒家学说的核心概念，一部“仁”的阐释史，凝结着中国哲学对于宇宙人生独特精微的理解，体现了中华文明最为核心的精神特质。马一浮直接孔孟，认为其后儒者的释仁之说，在一定意义上失却了孔门问仁的本来宗旨，他说：

有曰相人偶为仁，有曰博爱之谓仁，有曰仁者心之德、爱之理，又有曰仁者浑然天理而无一毫人欲之私，然皆与孔门问答不同，以皆是诠表之词，而非用力之方也。观《论语》问答，皆言求仁切近工夫，当下便可持循者。后儒释仁，则重在讲说，学者闻之，遂以为如是讲解，能事已毕。这全失问仁宗旨。[1](P.1186)

要指出的是，马一浮并非否认历代大儒对“仁”的理论解释；事实上，马一浮治学，最反对门户之见、轻议前贤，而提倡兼收并蓄、择善而从，“先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程朱陆王，并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。”[2](P.512)正因如此，从某种程度上来说，马一浮对于这些大儒关于仁的解说，也都是认可的，并吸纳进了他的著述之中，如：“举一全该则曰仁”[3](P.13)，“仁，人心也。仁为心之全德”[1](P.1009)等等。这里引述的这段话，马一浮是在强调对于“仁”的阐释，绝不可仅仅停留于诠释讲说的纸上空谈，而更要落实为切己力行的持循工夫。马一浮之“仁”学特重工夫，相应地，马一浮说“仁”之卓异处，不在于他提出了某种关于“仁”的全新解说，而在于他把“仁”学和《诗》学相互贯通，并由此开显了一条践行“仁”学的独特新路。

马一浮认为孔门关于“仁”的问答，之所以都是求仁的切近工夫，就是因为仁和《诗》相通，“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也。”[4](P.57)所以，马一浮明确提出了“《诗》教本仁”“《诗》教主仁”等系列命题，从而把“诗”和“仁”绾合在一起，在仁学史上走出了一条“以诗说仁”的独特道路。马一浮释“仁”的这一路径，既从原理层面上抽象地阐发了“识仁”“体仁”的工夫次第，又在实践层面上通过作诗、解诗具体地感发和呈现人心之“仁”，实现了理学与经学、儒学与佛教、中国与西方等多重维度的融通，彰显了一条以“《诗》学”通达“仁学”的途径。目前，这条路径尚未引起学界的注意，对此的研究还付阙如，本文即尝试揭示马一浮“以诗说仁”的深刻意涵，以呈现这一释“仁”路径的理论价值和思想史意义。

一、“以感为体”：“兴于《诗》”与“识仁”

哲人兼是诗人，曾经是中国哲学的一个悠久传统，在近代学术转型和分科治学背景下，这一传统却已式微，马一浮却保持了这一传统。作为哲人，马一浮治学最重“仁”德，他认为：“‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。学者之事，莫要于识仁求仁、好仁恶不仁，能如此，乃是‘为天地立心’。”[3](P.3)作为诗人，马一浮之重视“诗”的程度，在整个中国哲学史上都是罕见的①，他主张“六艺莫先于《诗》”[4](P.165)，还认为《诗》教本仁，故主于温柔敦厚”[1](P.1009)。《诗》教的主旨也是“仁”：“此心之所以能感者，便是仁，故《诗》教主仁。”[4](P.57)那么，为什么马一浮会认为“学者第一事，便要识仁”[4](P.57)，而“欲识仁，须从学《诗》入”[4](P.157)？要想恰当地解决这些问题，应该具体结合马一浮的六艺思想及其对《诗》和“仁”的关联性阐释，才能得到更为贴切的理解。

马一浮用六艺之学指代国学。“六艺”即“六经”，指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。马一浮六艺论的一个重要特点，就是超越经学史意义上的文义疏解，而直指六经的根本义理：“六艺之本，即是吾人自心所具之义理。”[3](P.41)其中“《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是‘中’，《春秋》明达道是‘和’。”[3](P.15)马一浮之所以会选择以《诗》配仁，是因为他认为《诗》和“仁”在特性和功能上都存在着一致性：

仁是心之全德，易言之，亦曰德之总相。即此实理之显现于发动处者，此理若隐，便同于木石，如人患痿痹，医家谓之不仁，人至不识痛痒，毫无感觉，直同死人。故圣人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故《诗》教主仁。[4](P.57)

其中，“《诗》以感为体”的“体”，不是“本体”，而是“体性”之意，即相较于其他五经而言，《诗》最突出的特性是它拥有“令人感发兴起”的功能，即能够感动人心，生发道意。而《诗》之所以具有这种特性和功能，或者说感动之所以能够发生的内在“实理”，就在于人心之“仁”，是仁心流出了《诗》，《诗》又焕发了仁心。“仁”，即文中所说的“心之所以能感者”，就是人的内心之所以能够“感”的发生机制，或者是那个感动得以发生的内在依据。“感”，便是联结《诗》和“仁”的枢纽。

马一浮对于“仁”是“天地之心”“心之全德”的认同，是与伊川、朱子学脉一致的；他对于“仁”是“心之所以能感者”的界说，则又承接了明道、上蔡学脉“以觉识仁”的理路。而马一浮仁学的特色，则在于他洞察了诗所特具的“感”的功能，以之实现人心从无知无觉、麻木不仁中的醒觉，从而识取仁体。也即是说，马一浮并非直接地“以觉识仁”，而是间接地“以诗感人，令心醒觉，从而识仁”，《诗》成为识仁的首要环节：“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁。故曰：‘兴于诗。’又曰：‘诗可以兴。’”[4](P.157)“诗”，在马一浮那里即是“感”的媒介或表征。如此，诗——感——仁，就为生命在生活世界的展开开辟了道路。

马一浮对于“兴”的阐发，接续朱子“兴，起也”[5](P.104)、“感发志意”[5](P.178)的经典解读，而又直指人心本体之仁，值得反复体味：

人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓‘感而遂通’，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，绝不会兴起，虽圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。诗教从此流出，即仁心从此显现。[4](P.57)

这段话指出了人心有无私俗系缚的两种状态，以及这两种状态与“兴”的关系。首先是人心没有被私欲系缚的状态，即是天理流行的本体之仁显发的状态，这种状态下人心天然地就会感而遂通，这就是“兴”，诉诸言语，即“《诗》之兴”，或曰“仁以兴《诗》”；其次是人心被私欲系缚的状态：天理隐没，人心麻木不仁，毫无感觉，这时须以《诗》感之，使人心从迷梦中醒觉，这即是“兴于《诗》”，或曰“《诗》以兴仁”。《诗》既是本体之仁显发时感于物而兴发的结果，又是本体之仁隐没时感发兴起人心的手段。

如果说，“感”是联结《诗》和“仁”的关键枢纽，那么，“兴”则是《诗》和“仁”相互感发的个中枢机。“仁”，兴发出了《诗》，即“诗教从此流出”；反过来，《诗》，又可以感发“仁”，即“仁心从此显现”。《诗》感发“仁”的第一步，即是“兴”，但人心一旦“如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏”，即那个仁体和天理一旦“发动”起来，便会如同火之始然、泉之始达，那个活泼泼的生机就会不可遏抑地一发而不可收，就会由“兴于诗”而“识仁”，因顺诗教而进一步去“体仁”。

二、“感”的深化：诗教次第与“体仁”工夫

马一浮的六艺论，不止是提炼和呈现了六经的抽象道理，更要落实为以六艺为教的具体行动。马一浮六艺论之“艺”，不只是一个名词，还更是一个动词，他明确指出：“今依《汉书·艺文志》以六艺当六经。经者，常也，以道言谓之经。艺犹树艺，以教言谓之艺。”[3](P.8)“艺”，在商周甲骨文、金文写作“埶”，属于六书的象形字，字形就像一个人双手持草木，本义即表示“树艺”，即种植、栽培、化育。作为六艺之首，《诗》教的核心就是要“树艺”、培育人心之“仁”，其具体的途径则是以“兴”为发端，次第展开《诗》教的行动；马一浮以诗说仁，也不止是抽象地阐述讲说，而更是要体现为真切的体仁工夫。

这里首先须要澄清，马一浮所谓《诗》教，有狭义、广义之分。狭义的《诗》教，即指以《诗经》为载体，以发明《诗经》所蕴含的“仁”这一“吾人自心所具之义理”为主旨的教化。广义的诗教，则是以“一切言语之足以感人者，皆诗也”的广义的“诗”为载体，以发明广义的“诗”所蕴含的“仁”理为旨归的教化。在文字表述上，前者应该写作“《诗》教”；后者则可以写作“诗教”。马一浮的六艺论直指六经和人心所同具之义理，故相较于章学诚“六经皆史”的著名论断，提出了“六经皆理”的主张；正是基于这种主张，马一浮的《诗》教多是在广义的意义上使用的，正如他屡次指出的：“《诗》以道志而主言，在心为志，发言为诗。凡以达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也。”[4](P.13)也正是基于这种对“诗”的本质性理解，马一浮解说诗教原理，并没有选择《诗经》，而是选择以《礼记·孔子闲居》篇来展开论述的，这就是他在四川复性书院所著的《诗教绪论》。

《孔子闲居》记述了子夏问《诗》之义及孔子的答问，《诗教绪论》即通过对此的篇章划分和逐句阐发，系统表达了马一浮的诗教思想。此部论著共分为四个部分：一、总显君德；二、别示德相；三、明德用；四、叹德化。其中第一部分指出“君德之仁，即诗教之体”[4](P.161)；第二部分又分为“五至”和“三无”两节，主要阐述了诗教开显的次第，并由此对应了三个层次的“体仁”工夫；第三部分是讲诗教的从体起用，也即仁体之发用流行；第四部分，是赞叹诗教的感化之神。总之，四个部分分别阐发了诗教的本体、相状(次第)、功用和境界。此书文约义丰最为集中地表达了他的“仁学”思想。

《诗教绪论》的第二部分是该书的主体。《孔子闲居》记子夏问《诗》之“岂弟君子，民之父母”之义，孔子答以“致五至而行三无”的内圣外王之道。马一浮推本原文之意，认为《诗》之所至，依次就会有《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之至，他就此解说道，“五至之相，亦即六艺所由兴也。五至始于志，故六艺莫先于《诗》。……全其体则谓之圣，尽其用则谓之王。摄于志而主乎仁则谓之《诗》，被于物而措诸万事则谓之六艺。”[4](P.165)这段话是说《诗》教主仁，故为六艺之先，并可逐次开演出六艺；同时，由于《诗》“摄于志”，故诗教的开演“始于志”。又因为马一浮认为“气摄于志，言摄于诗”[4](P.164)，所以，他特别结合《孟子》“公孙丑问不动心”章的“气”“志”之说，并用来阐发诗教开演的次第。具体来说，他首先指明“五至”之“至”，不止是形式上的《五经》之理接续《诗》教而“至”，还更是义理上的“至”。义理之“至”，有三层意蕴，一是“来”义，即“港寂之中，自然而感，如火始燃，如泉涌出，莫之能御，此来义也。……以此言志，志即仁也。”[4](P.164)结合上文“兴于诗”而“识仁”，这里所谓的“来”就是“天理发动处，其机不容已”的“志于道”，“志”是“兴”的必然效应，因此，“志于道”遂成为诗教过程的第一个步骤。义理之“至”的第二、三层意蕴，分别是“达”“极”义，“如水浸润，竟体皆濡，如光照耀，幽暗毕烛，更无不到处，此达义也。如登山到最高顶，如涉水到最深底，过此更无去处，此极义也。”[4](P.164)这里的“达”，对应“以志帅气”，“以志帅气，即以德摄行……志至则气至，诗至则礼乐皆至”[4](P.168)；“极”对应“气志合一”，“言气志合一者，乃谓此专直之心既全是天理，则吾身之气即浩然之气，全气是理，全人即天，故曰合一也。”[4](P.174)“以志帅气”和“气志合一，构成了诗教过程的第二、三个连贯性步骤。

遵循《孔子闲居》“五至”“三无”的文本顺序，马一浮指出了诗教次第和“体仁”工夫之间的关联：

必先致五至，而后能行三无。乃可以言体仁，乃可由《诗》以通六艺。须知体仁亦有三义，体之于仁，以仁为体，全体是仁，如是三种次第。其初体之于仁，是求仁知仁之事也；以仁为体，则动必依仁、由仁而不违仁者也；全体是仁，乃是安仁，方为究竟。……内圣外王之学，穷神知化之功，咸在于是。所言‘兴于诗’者，至此方是真实究竟了义也。[4](P.167)

这里我们可以清晰地看到，诗教从“立志”“以志帅气”到“气志合一”的步骤“体之于仁”“以仁为体”到“全体是仁”的工夫次第，呈现出了一一对应的逻辑关系。诗教使身心由“兴起”“立志”渐次到达了“气志合一”的最高层次，本体之仁也相应地循序由“识仁”“体仁”实现了“全体是仁”的最高阶位。从“体之于仁”到“全体是仁”的工夫进路，紧密地依循着诗教的次第层层递进、逐步展开，体仁工夫和诗教次第互为表里，呈现出了一个知之弥深、行之弥笃的身心合一、知行并进的生命进程，这就使得马一浮的体仁工夫不会落空，而能步步踏实。我们可以看到，这一工夫路径既是对传统儒家“生知安行、学知利行、困知勉行”理路的延续；又是在诗教原理浸润之下的创新，即：通过诗之“感”的发用和深化，来着实地践行体仁工夫，“诗以道志，志之所至者，感也。自感为体，感人为用。故曰正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”[1](P.180)也就是说，诗教从“立志”“以志帅气”到“气志合一”之所以能够层层递进的内在原因，是因为诗的“以感为体”的“自感”和“感人”；换句话说，诗教次第发生的内在原因，不是因为概念、判断、推理的理性分析，而是因为诗之“感”的体性的不断深化。进一步地，人心本体之仁的显现和体仁工夫的提升，同样不是出于理性分析，而是出于诗教“自感为体，感人为用”的“感”的功能的深化，这就是马一浮指出的：“诗人所感，每以眼前景物兴起，所感者深，理趣亦深。读诗者须有同感，便与诗人之心合而为一，犹治义理之学至于纯熟，则其心与圣人之心合而为一也。”[1](P.1007)

明确地以“感”来界定诗的功能并阐述诗教的原理，进而以此为核心来实现人心本体之仁的显发和体认，这是马一浮以诗说仁路径的最大独特性。正是出于这种独特的路径，即便是在抽象地阐述体仁工夫时，马一浮仍然引用了《诗》，让人具体地感受“仁”的次第开显“‘他人有心，予忖度之”，是体之于仁意；‘民之秉彝，好是懿德’，是以仁为体意；‘不识不知，顺帝之则’‘昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。’乃是全体是仁。”[4](P.169)马一浮既抽象地阐述了以诗教通达仁体的原理，还具体地通过作诗、解诗来呈现了这一原理。

三、解诗说仁：诗教原理的应用

马一浮曾自刻一印，印文是“以诗说法”；另外，他还提出了“以诗说理”的主张“诗与逻辑非尽相违，此乃十二面观音，随处与人相见，不妨变现不同，如此方许以诗说理。”[1](P.997)所谓“说法”“说理”，主要就是阐说“仁”理，其核心就是显发和增进“人心之所以能感”的程度和“至诚恻怛”的恻隐之情；而所谓“以诗”来说，就是依照诗教的原理，即遵循发挥诗之“感”的特性这一途径来实现之。

马一浮以诗教原理来阐说“仁”理，可以分为理论和实践两个部分；理论部分已如上述，实践部分又可以再分为两种方式：一是“作诗说仁”，二是“解诗说仁”。就作诗而言，马一浮的诗作现存三千多首，但用典特多，古奥难解，加以古体诗的时代已成式微，故这种方式，很难再发生大的影响。但是，马一浮一些措辞平易的诗篇，经过注释，还是能够感发人心的，兹举二诗，其一为《题沈石田富春山水长卷》：

未觉壶中日月宽，好山都作画图看，

老来行遍天涯路，独羡严陵一钓竿。[1](P.840)

此诗是1946年马一浮应某收藏家之请，为明代画家沈周的画作《仿黄公望富春山居图》所做的题跋。严陵，即东汉隐居富春山的严光(子陵)，严光谢却光武帝刘秀之请，而归隐湖山，被千古传诵，其间蕴藏着儒家对伯夷叔齐“圣之清者”的推崇大义；目览沈周画作，品味马浮诗篇，内心就会油然升起尘视轩冕、泛舟五湖的慕道之意，这即是仁体的显露。又如，马一浮为乐山大佛凌云寺所题的门联，“大江东去，佛法西来”[1](P.925)，活用东坡《赤壁怀古》词句和禅门“祖师西来意”公案，体味玩索之下，内心就会感发出生死悠悠、古今不尽、禅心初绽、自性肇端的不尽之意。

更具有启发性的，则是“解诗说仁”。马一浮认为，孔子最善说诗：“《诗》是声教之大用，以语言三昧，显同体大悲。圣人说《诗》时，一切法界皆入于诗，自然是实智。”[1](P.1031)马一浮列举了孔子以诗说仁的三个经典案例，其一：“‘仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。’引《诗》曰：‘岂不尔思，室是远而。’为之说曰：‘未之思也，夫何远之有？’”其二：“‘绵蛮黄鸟，止于丘隅。’为之说曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”其三：“孺子之歌：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’子闻之曰：‘小子识之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。’”马一浮就此总结道，“圣人说《诗》，皆是引申触类，活泼泼地，其言之感人深者，固莫非诗也。”[4](P.58)孔子就是通过《诗》的解说，让学人当下感受和体认人心本有之仁；孔子的解说，在内容上能够触类旁通、引申归就仁体，在形式上又是活泼泼的，故感人至深，使他解说的言语本身也成为了诗。

马一浮自觉地接续孔门说诗之法，也非常注意通过解说古诗来阐说仁心。如对于《诗经》，他提出了总的阅读态度：

读《三百篇》须是味其深厚之旨，虚字尤须着眼，如“庶几夙夜”之“庶几”字，“尚慎旃哉”，之“尚”字，意味均甚深长。又如“大夫夙退，无使君劳”“缁衣之宜兮”云云，其言皆亲切恳挚，爱人如己，“道之云远，曷云能来”亦复同此意味。[1](P.1013)

这里马一浮连续引用了《诗经》里的《振鹭》《陟岵》《硕人》《缁衣》和《雄雉》五首诗，要读者从语气和诗句中用心体会出“亲切恳挚，爱人如己”的“深厚之旨”。再如，马一浮解说《关雎》“‘吾未见好德如好色者也’，是说《诗》亡《关雎》不复作也。《关雎》以淑女喻贤才，人之好德如《关雎》之求淑女，寤寐不忘，岂有不闻道者？人君如此而不王者，未之有也。屈原作《离骚》，以女喻贤臣，其时去《诗》未远，犹为得之。”[2](P.838-839)马一浮这里把孔子的慨叹“吾未见好德如好色者也”和《关雎》诗义结合起来，认为孔子是在慨叹：“好德”应该如同君子之求淑女一样，发自内心，朝思暮想；就个人而言，必定闻道，就君主而言，是王道之基。马一浮如此解诗，不止于解说文辞，更在于以诗喻德，以诗说仁。

马一浮论列古今诗人，最为推崇屈原、陶渊明、王维、杜甫、李白等诗人，他的解说也不同于历史上的诗论、诗话，而都是指向人的性德，比如他解说杜甫的诗篇《写怀》：“‘诗言志’，最要是心术正大，方可学诗。……诗人胸襟，必与天地合其德，乃见其大。老杜《写怀》诗：‘用心霜雪间，不必条蔓绿。’与‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’的道理暗合，这是何等胸襟！谢灵运喜为玄言，而工部无意为之，与圣贤所言道理若合符节，尤为可贵。”[1](P.1175)这里，马一浮把杜甫此诗的“胸襟”解说为董仲舒的“道理”，认为杜诗无意间暗合了圣贤所言的道理，这种解诗方式是独特的，也是发人深省的。马一浮还曾经作诗一首，称叹屈原杜甫，他在引言里说：“屈原、杜甫，千古诗人之宗也，欲作淳风祠祀二君，凡深于诗者皆配焉，亦可使后生兴起。因作此诗以俟之。”

屈原杜甫两无伦，诗到能愚始入神。日月争光唯此志，江河不废赖斯人。

西天古佛应分坐，三代遗风可再淳。欲向空山酬法乳，瓣香独拜泪沾襟。[1](P.199-200)

马一浮设想能够建设一座淳风祠堂，来祭祀屈原杜甫等众多诗人，这是他深感诗教的大用，具有等同于圣贤诸佛的功德，品读此诗，让人感动不已。

另外，由于马一浮认为，“一切言语之足以感人者，皆诗也”，所以他之解诗说仁，除了狭义的诗歌以外，还解说“广义的诗”，即一切出自至诚恻怛的言语，“实则一切言语皆属于诗，真有至诚恻怛之怀，发之于言，自是感人。慈母之爱子，不学而能歌，赤子之于母，闻声而相喻，几以真情感通之故。”[1](P.1012)这也就是说，明白了诗教的原理，经过诗教的化育，进而就可以随时随地、在日常生活中发现诗、体会诗，“诗固是人人性中本具之物，特缘感而发，随其感之深浅而为之粗妙，虽里巷讴吟出于天机，亦尽有得《风》、《雅》之遗意者，又何人不可学耶？”[2](P.595)这样的论述，一方面发挥了“诗”广大精微的教化功能，另外一方面又避免了道德说教的可能歧出。基于对“《诗》教主仁”的理解，马一浮这里打通了《诗》《骚》《风》《雅》和里巷讴吟的分别，就能够在在处处、时时刻刻于一切感人的言语那里，随时随处随事体认仁体，就使得马一浮的“体仁”工夫不仅真切踏实，更能绵密贯通。

四、以诗说仁的学术特点和理论意义

综上所述，马一浮认为六艺之教，以《诗》为先，就是强调只有开启诗之“以感为体”的功能，以诗感人，人心隐微之地才会真正地受到触发和感动，本体之仁也才会真正得以显发；同时，随着诗教的次第开展，人心“感”的程度也会随之加深，仁体也会逐渐走向醇熟。于是，在马一浮那里，诗，成为了发明、培育仁体的重要方式。马一浮这种以诗说仁的路径，既是对孔门说诗之直接体认仁体、当下便可持续的继承，又体现了一种以诗为介质、间接体认仁体的创新，这是一条和近代以来重理性思辨、以哲学体系说仁的不同路径。仔细分析，这条路径有以下几个学术特点。

首先，以诗说仁会通了宋明道学和经学两大学术传统。马一浮总览四库、归本六经，以六艺论来总括传统一切学术，这是对经学传统的持守；同时，马一浮又把六艺之学抽象为六艺之理，进而把六艺之理归本为人心本具之理，这就延续了道学传统。就诗教而言，马一浮既持守了《诗》的经学传统，又提出“《诗》教本仁”，而仁乃心之全德，故延续了道学传统，遂实现了道学和经学的会通。

其次，以诗说仁还实现了儒佛的会通。由于马一浮往往以“心之能感者”为仁，不免有人疑此为“以知觉言仁”；更因为马一浮论说儒学，多掺以佛理，更易招致落入佛禅空寂之病的批评。实际上，由于马一浮是通过诗教原理“以诗识仁”，而不是通过直觉内省“以觉识仁”，这就保证了马一浮的“体仁”工夫不会落入空寂；这是一种间接的、人文化的体证方式，这种方式就防止了束书不观、游谈无根的空疏学风；这是深得了儒家“重学”的治学精神的。同时，马一浮的确不排斥佛教，他认为，“儒佛老庄，等是闲名；生灭真常，俱为赘说”[6](P.468)，因为“大量者，用之即同。小机者，执之即异”[4](P.26)。(此句最初为大珠慧海禅师的说法)所以，马一浮的仁学确实援引并借助了佛教，比如，他借用佛教禅定的“惺惺寂寂”来阐说人心之“感”：“此心常存，体自湛寂。湛寂之相，乃其本然，唯寂始感。常人习静以求寂者，非真寂也。永嘉谓之‘无记寂寂非’。感者，即常惺惺也。‘感而遂通天下之故’，其感自发。”[4](P.168)这段话是说，心体本来湛然寂静，所以能“感”；但这里所说的湛寂，不是致虚极守静笃，不是永嘉玄觉批评的那种“无记”的、体性空无的寂静；而是持续的、惺惺明觉的、真正的寂静；这种“真寂”的状态，就是“心之所以能感者”，就能够感而遂通。在这里，马一浮就把《周易·系辞》“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”、佛教禅定和诗教原理，圆融无碍地会通在了一起。

再者，以诗说仁还在一定意义上实现了中西的会通。马一浮六艺论的一个重要目的，就是要统摄西方一切学术，以建构起以中国学术为本位的学术体系。就诗教而言，其统摄的对象就是西方的文学艺术，“今言文学，统于诗者为多。《诗·大序》曰：‘治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。’三句便将一切文学判尽。”[3](P.12)相应地，以诗说仁，就既可以本“仁”心来鉴赏西方文艺作品，西方文艺作品就被纳入到中国哲学的视角；也可以用西方优秀的文艺作品来阐说“仁”，因而也会充实和丰富对于仁体的理解。

马一浮治学的这种圆融特点，曾经得到贺麟的极力推崇：“他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍，随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨”[7](P.16)；马一浮以诗说仁，会通圆融，具有深刻的理论意义。

就学科而言，近代以来，中国传统学术面临着全面转型。在新的知识分类和学科规制中，包含《诗》学在内的经学体系接近瓦解，《诗》学逐渐划归文学门类，被摒出哲学门外。在文学学科，《诗》被认为只是一部伟大的文学作品；在哲学学科，《诗》则被冷置到了令人遗忘的角落。历经百年，这种分门治学、别类教育的弊端已经逐渐显露，时代已经在呼唤建立新时代中国特色的学科体系、学术体系和话语体系，无疑地，马一浮以诗说仁的路径，为此提供了一个很好的参考。

就义理而言，马一浮以诗说仁最大的意义，在于他呈现了一条以诗的方式、或者说以“感”的深化的方式，以实现对人心本体之“仁”显发和体认的独特路径，这条路径特重“感”发人心，认为只有以诗真正感动人心，才会真正使仁德显露，也才会真正次第引发其他性德；换言之，只有以诗显发了仁体，才能真正实现中国哲学标举的变化气质之功，才能真正使中国哲学成为“生命的学问”；不然，无论多么有系统、多么有逻辑的论说，才只是“能胜人之口，不能服人之心”而已。同时，在言说方式上，以诗说仁还意味着以发自“至诚恻怛之怀”的语言来说仁，这是一种诗的言说，或是一种诗教之言，马一浮认为孟子之言，处处使人感动奋发，就是这种语言，“孟子尤长于《诗》《书》，故其发明心要，语最亲切，令人易于省发。深于《诗》者，方见孟子之言，诗教之言也。”[4](P.168)这种诗的言说方式，发自仁心，感人至深，是中国哲学独特的一种言说方式，也应是现代学术语言应予关注和发扬的一种言说方式。

就文化而言，由于以诗说仁，会促进显发和实现活泼泼的仁体，而生命的本体一旦焕发出来，“天理发动处，其机不容已”，那个“生命的真几”①就会焕发活力，就会油然生发出文化的鉴赏力和创造力。马一浮讲“六艺之旨，《诗》实该之”[1](P.1009)，“一切法界，皆入于诗”，正是这个道理。当然，马一浮以诗说仁的理论意义远不止以上三个方面，还值得我们进一步深入研究。

注释：

①马一浮《说诗》：“孔子家风王者事，如来正眼祖师禅”，又说，“后世有欲知某之为人者，求之吾诗足矣。”马一浮：《马一浮集》第三册，第206、1019页。现代学者刘梦溪认为，“上一个世纪大师级的人物当中，眼光最锐利一个人是马一浮。”“是第一流的学人，又是第一流的诗人。”刘梦溪：《中国现代学术要略》，北京：三联书店，2018年，第138、169页。 牟宗三就认为孔子的“仁”，即创造性本身；而创造性本身，就是生命的真几。详见牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第97-99页。