藏族仪式性身体活动的图像叙事与文化秩序

张佳星

(中国人民大学体育部 北京 100872)

身体是体育的基本载体和本质所在，体育呈现的是“身体—文化”的图景。非竞技性藏族传统体育，如锅庄、跳神，与藏族仪式性身体活动联系紧密。文化秩序是一张广域网，处于存续与变迁状态中的文化秩序持续形塑着个体的身体，但身体不是被动的接受器，它对文化秩序具有反作用。在文化秩序变与不变动态交织的背景下，当下的藏族体育活动是历经岁月变迁与积淀的结果，难以全面展示出曾经文化秩序下的藏民身体的面貌。同时，身体的物理时间是有限的，人们不能身体在场于过去的藏民的仪式性身体活动以探寻当时文化秩序的踪迹。然而，流传至今的历史图像打破了时空界限，呈现了彼时藏族仪式性身体活动的真实状态。该文将借助藏族历史图像资料，分析文化秩序对藏民仪式性身体活动的建构和文化秩序的变迁对藏民仪式性身体活动的再建构，以及藏民仪式性身体活动所发挥的能动性，并展现文化秩序下的藏族传统体育的形成及其价值。

1 文献回顾

1.1 身体镜像：文化秩序作用于仪式性身体活动

涂尔干笔下关注的社会行为和思想的准则就是文化秩序，文化秩序是社会的代言人，以一种有形的方式不断规训着个体的思想和行为，“社会事实作用在个体上，但也作用在个体中”［1］，仪式性身体活动是规训作用的外显。作为符号的身体，体现在两个方面，直接铭刻在身体之上的印记和由身体所创造的身体形态，该文的仪式性身体活动面向后者。涂尔干坚持唯实论，突出强调社会的作用，倾向于文化秩序对仪式性身体活动的作用，却忽视了仪式性身体活动的稳定性及其所带来的对文化秩序的反作用。

1.2 身体能动：展演仪式性身体活动的个体身体的主体性

梅洛·庞蒂主张身体是主体性和自觉意识的场所，指斥“客观主义的致思方式和二元论的划分导致了欧洲现代科学在呈现出客观主义表征的同时，却出现了遗忘其自身意义的危机”［2］。身体主动地充分参与社会世界的建构，并根据自身情境经验，发展出身体图式，仪式性身体活动是具体表现形式之一。梅洛·庞蒂摆脱了将身体视为接受文化秩序规制的被动机器，展现了身体的主体能动性。在自我身体知觉世界的过程中，他者与我共同存于此间而感知着世界，文化秩序在此过程中渐渐成型，但具有固定性，与历史经验相违背。同时，其思想具有含混性，但身体主体的视角依然突出，进而忽视了作为外在之物的社会结构对个体身体的形塑。

1.3 身体主客：文化秩序与仪式性身体活动的双向作用

布迪厄是建构主义的结构主义者，主张社会和身体彼此建构。整个社会领域，被布迪厄划分定义为“社会场域”，文化秩序的确立和运作保证了每一个“社会场域”的有序运转。一定“社会场域”中的文化秩序规约了此空间内的个体身体，仪式性身体活动的形成是鲜明展现。但是，这并没有构成针对身体的具有彻底决定性的结构。布迪厄认为，这是身体“惯性”所致的结果，它在结构化的过程中塑造人们现在和未来的实践［3］。文化秩序不是一成不变的，当文化秩序发生转变时，形成于前文化秩序中的惯习图式，会对正在形成中的新文化秩序注入自己的话语。

文化秩序与仪式性身体活动之间的关系不是单向性的，彼此相互作用。现有研究缺乏相关实证研究，并缺乏针对少数民族地区的文化秩序和仪式性身体活动的探究，该文将通过藏区实证研究，真实呈现多元和变迁的文化秩序与仪式性身体活动之间的关系。

2 稳定的自然文化秩序与仪式性身体活动及特殊自然环境下孕育的藏族传统体育

西藏坐落于“世界屋脊”，天然的海拔高度造就了特殊的自然条件。马克思和恩格斯认为自然能够预先规定人的新的一代的生活条件，人对自然的能动作用依赖于生产力的发展水平。面对特别的自然条件，在没有技术依赖的远古时期，藏民对自然的能动性非常低，绝对依存于自然。同时，高海拔的先天条件，天人的联系距离大大缩短，纯净的神圣光环笼罩雪域高原。“万物有灵”的自然文化秩序，在此情此境中渐趋成型，自然万物都是有灵魂的，它们能够自由穿梭于此岸的世俗世界和彼岸的神圣世界，感知人类的行为并作出回应。泛灵论的自然文化秩序以藏民的身体实体呈现，体现于藏民的日常劳作和信仰外化的仪式。如日土岩画展现了很多牛、羊、鹿的形象，人们祭祀自然事物并将其刻于特定的石崖之上，是一种显性与隐性并存的双重性仪式性身体活动的显现。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中表明宗教是社会性的，藏区天然条件孕育下的自然文化秩序鲜明地彰显于藏族本土宗教苯教之中。在远古时期的青藏高原遍布着各种不同的信仰传统及其纷繁复杂的仪式，这些众多的传统及其仪式被后来的藏文文献统称为“苯”［4］，苯教强调崇尚自然，倡导人与自然和谐相处。宗教信仰的维持离不开仪式，身体是仪式展演的主体，苯教进一步巩固了展现个体对自然崇敬之情的仪式性身体活动。塔康巴岩画局部有多幅专门描述羽饰人物，据考古分析，他们是联系神圣世界的特殊人物；拉错龙巴沟岩画局部，展现了3个舞蹈人物举臂起舞的景象，旁边有鲜明的“卍”标志，“卍”是苯教的符号，传达出了信仰对个体身体的规约。

面对恶劣的自然环境，在生产力水平极其低下的条件下，藏民怀着对自然同样的敬畏之情聚合到一起，共同谋求生存。为了消除神秘的自然引致的恐惧感，藏民利用自己的身体活动与自然神灵建立联系。无论什么样的膜拜仪轨，都不是无意义的活动或无效果的姿态［5］。仪式性身体活动表面串联的是人与神，实质是个体与个体的加强联合和个体融入集体。渗透着天然环境孕育下的本土宗教文化内涵的身体活动将藏民紧紧团聚在一起，促使集体能够有效发挥集体效能，最大限度地满足了藏民的生存需求。仪式性身体活动的展演首先应对的是未知的自然，其最初难以严格归类为一种体育活动，但其所展现出的对于个体身心发展的价值应符合体育的本质。非竞技性藏族传统体育的形成受到藏区特殊的自然文化秩序的影响，在特殊自然环境之下，它促进了族群凝聚和族群团结。从藏区的先天自然环境来看，重视和强化源于本土和带有本土情感联结的藏式传统体育是藏区体育事业发展的应有之义。

3 持久的社会文化秩序与仪式性身体活动及历史文化场域下型塑的藏族传统体育

公元7世纪，在松赞干布的领导下，吐蕃基本上实现了疆域统一，但政权的长治久安维系于掌握藏民思想领域的控制权，影响力限于一定区域的苯教，难以满足统治者的政治诉求。外来佛教的教义倡导因果循环，要求众生安于现世位置，佛教对等级伦理的阐释能较好地保证社会稳定和民众服从。福柯言及，文化当中无时无刻不体现着权力的影子。松赞干布、赤松德赞等积极助推佛教在藏族的兴盛，尤其是在发展中期，甚至采取严厉的外在惩罚以扬佛抑苯。涂尔干提出信仰和仪式是宗教不可或缺的两大元素，藏区统治者深谙此道。接连修建了大量寺院作为专门的佛教活动场所，跳神就是在第一座寺院落成时表演的舞蹈，以后逐渐发展成为必不可少的仪式。出自布达拉宫壁画中的《跳神图》展现了相关场景，画面中充满着熙熙攘攘的僧人，特别是头戴各种神灵面具、身穿专门服饰和手持法器和兵器的中间位置的僧人，他们手脚舞动，娱神驱邪。跳神是寺院在重大宗教仪式时都会表演的一种宗教神舞，表演者均为僧人，它是佛法形象的象征显示，具有驱邪正道、净化心灵和修身养性的特殊目的。这些宗教人物身处藏传佛教仪式现场，他们的身体成为佛教文化“活的”载体，生动展演和宣传了佛教思想。同时，王公贵族身体力行佛教仪轨、尊佛礼佛、善待僧侣，将主要文化规则、等级和制度具身展现。佛教在普通民众的生活场域之中弥散开来，佛法逐渐成为藏民生活的规范，双手合十、顶礼膜拜等日益衍化为藏民的无意识行为。出自古格遗址壁画中的《礼佛图》和夏鲁寺第二层前殿东回廊东壁南侧的《礼佛图》都展现了僧俗两界其乐融融礼佛的场景和僧俗两界人员的身体表现，印证了佛教主流文化的姿态。在元朝时期，宗喀巴积极谋求宗政融合，政教合一制度逐渐成为藏区的主要政治制度，日常化和专门化的仪式性身体活动是思想观念和政治制度内在于心而外化于行的直观表达。

外来的佛教最终占据藏区思想统治地位，除权力效应和文化影响之外，还得益于对苯教的兼收并蓄。它保留核心教义，积极吸纳苯教的自然崇拜，并将相关仪轨，炜桑、隆达、堆等，纳入自己的宗教仪式，形成了具有地缘特征的藏传佛教。众多壁画和唐卡表明，在佛教渗透时期，人们的仪式性身体活动呈现佛苯交融。

身体动作和生命信仰成为建立交流、形成沟通机制的关键因素［6］。佛教仪式中节奏的感染力和权力阶层的以身垂范唤醒了集体的心理意识，使集体的呼吸、心脏和肌肉参与运动，寻求活力和亢奋，形成强度很高的文化场域，强化了共享仪式成员的文化认同，塑造着藏民的行为以及社会关系。此外，祖先留存下来的常规具有传统权威性，仪式不断完成代际传递，藏民的集体认可日益稳固。特别是后期宗教力量与政治权力的叠加效应，藏传佛教成为藏民的自我身份符号。跳神、磕头等藏族传统体育植根于藏传佛教思想，无论是发生在特定时间地点，还是体现在日常佛教仪轨，它们以身为媒构建了藏民的族群记忆和族群认同。

4 变迁的社会文化秩序与仪式性身体活动及现代社会转型中再塑的藏族传统体育

农奴制废除后，西藏政治、经济、文化等都发生了翻天覆地的变化。尤其是21世纪以来，社会主义市场经济、信息技术、多元文化等的迅猛发展，对原有文化秩序造成了巨大冲击，宗教祛魅日益增强、理性化和世俗化特征显著。变迁文化秩序下的仪式性身体活动呈现出新表征，自由阈限增大、时间弹性增大、个体化增强，藏族传统体育的传承和发展的挑战和机遇并存。同时，仪式性身体活动能动地调节变迁文化秩序中的传统与现代、新与旧的冲突。

面对剧烈的社会变迁及文化秩序变迁，藏民面临文化震惊，内心经历了强烈的起伏，信仰是藏民应对风险社会的不确定性和个人生命价值落归何处的一剂良药，仪式性身体活动是信仰生命力的外在展现，仪式是为维护这些信仰的生命力服务的，而且它仅仅为此服务，仪式必须保证信仰不能从记忆中抹去［5］，无数藏民坚持身体规训，绵延苦行仪式的传统，磕长头朝圣、转山、转经筒。大量照片、视频记录了藏族信徒的朝圣之旅，他们一步一叩首，通往心中的圣地。这些充分彰显藏传佛教文化内涵的仪式性身体活动类属于健身性质的藏族传统体育，其对身体的外在锻炼是次要的，内隐的信仰敬畏与贯彻是核心。藏区体育运动的普及不只涉及健身，背后的文化指涉影响更为深远。遵循因地制宜的准则，扎根于藏族传统体育项目，挖掘背后的文化意涵，不将藏族群众的体育锻炼局限于特定的项目和时空。

在神圣生活和市场经济影响下的世俗生活的文化张力之中，藏民谋求二者的平衡，既满足现世的幸福，又坚持来世的追求，专门性的仪式性身体活动和日常性的仪式性身体活动的界限日益明晰。然而，无论前者，还是后者，身体都在场于仪式的整个过程，以集体或个体的形式再现本民族的文化记忆，将自己与集体相联、将现在与过去相系。藏戏、羌姆、锅庄舞等流传至今，这全部仪典的唯一目的就是要唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体［5］，在特定的时间通过身体展演的形式进行集体情感的再生产；合掌、磕头、摇转经筒，日常之中彼此传递共识的文化因子。无论是关于藏民特定节日还是日常生活的图像，藏族独特的仪式性身体活动，成为区分“我群”与“他群”的符号。藏族传统体育的专门性和日常性为藏族体育运动的开展提供了特殊的时间节点，藏民体育活动的开展需立足本土；官方应偏向于对专门节庆时间的民俗活动的支持，为藏族记忆之链的延续搭建良好的展演平台。

现代藏区与外界的联系更加方便，多元文化的冲击相伴而来。尤其后喻文化的突起，作为未来文化秩序建设和维持的中坚力量的藏族青少年对现代新技术新文化的速度远远快于其他年龄层，使得外来文化事物以更快的速度流传开来，陈旧繁琐的传统事物在竞争中遭遇危机。西式体育运动，如篮球，以简便的运动形式、激情的展现样貌等要素得到更多藏族年轻人的青睐。纪录片《第三极》中，记录了历史悠久的享有藏族Rap之美称的谐钦舞的无奈没落。藏族传统体育的文化底蕴深厚，但相较于西方体育运动，欠缺简洁性和时尚性，这不利于本土新生力量对它们的继承发展，而民族传统体育的生命力恰在于此。因此，立足于基本文化原生态，顺时代潮流，借鉴西方体育项目优势，优化藏族传统体育项目，让它们自然融入藏族青年的日常身体活动之中。

5 结语

藏区特有的空灵的自然环境和浓郁的宗教人文环境，孕育了特有的藏族自然文化秩序和社会文化秩序。在两种文化秩序的交互作用下，藏族仪式性身体活动蕴藏着深厚的族群文化和承载着鲜明的藏式基因，兼具文化和健身功能的藏族传统体育的萌芽孕育而生，发挥着凝聚力量庇佑藏族同胞和建构集体意识的功用。在现代社会的剧烈变迁下，西藏的社会文化秩序趋于理性化和世俗化，仪式性身体活动相应呈现出自由化和个体化，同时仪式性身体活动能动地延续着藏族传统信仰，深化着藏民的族群认同。就藏族传统体育项目的传承与发展而言，既遭遇来自西方体育文化的冲击和自身创新发展滞后的挑战，又存在文化筑底和官方支持的机遇。国家发布“健康中国”战略和实施全民健身计划，针对少数民地区，要广泛开展以少数民族传统体育项目为主的体育活动，充分体现因地制宜的原则。藏族传统体育既能增强藏族同胞的体质，更为他们提供族群文化的具身体验，藏族传统体育项目要在当前的发展机遇下，实现创造性转化和创新性发展。藏族传统体育项目的有序开展，有利于为国家体育强国目标的建设贡献一份力量，且有利于传承藏族文化和社会和谐稳定。