在“之间”做中国哲学

张任之

陈少明教授在《做中国哲学：一些方法论的思考》(1)陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。一书中鲜明地提出了“做中国哲学”的口号。按其自陈，这个口号首先是对当前中国哲学研究界的一个反思和吁请，即一方面要有别于只述不作的哲学史论述，这种中国哲学史的论述源自近代以来在西方哲学影响下、以某种西方哲学的框架来重构中国古代思想；另一方面是要“做”出中国哲学自身的特色，这在根本上意味着中国特有的思想经验与思想品格在今天重新生发出其特别的意义，是为别开生面。初看起来，做中国哲学，首先是在狭义上的中国哲学学科内部，从对某些单个哲学家或哲学文本的哲学史研究，转向面向经典背后的、经典赖以产生的经典世界以及意义生发的哲学性研究的这样一种研究范式的转变。不过，如果跳开狭义上的中国哲学学科这一学科本身，“做中国哲学”这一研究的方法论反思对于当前做“中国的哲学”同样具有重要意义。

未必全然巧合的是，陈少明教授的一系列论著都以“之间”为题，比如近期出版的讨论儒学的《仁义之间》、思辨庄子的《梦觉之间》(2)陈少明：《仁义之间：陈少明学术论集》，贵阳：孔学堂书局，2017年；陈少明：《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年。。如果说《做中国哲学》更多是哲学研究方法论的检讨，这两本书则代表了陈少明教授晚近借助儒道的经典思想资源展开的“做中国哲学”的实践。当然，这还包括《思史之间》和《情理之间》(3)陈少明：《思史之间：〈论语〉的观念史解读》，上海：上海三联书店，2009年；陈少明主编：《情理之间：冯达文教授七秩寿庆文集》，成都：巴蜀书社，2011年。等编著。为什么“之间”可以成为做中国哲学的一个题眼？

法国汉学家朱利安(Francois Jullien)曾以“间距与之间”作为其“他者性讲席就职演讲”(2011年12月8日)的主题。在这篇演讲中，朱利安首先区分了“差异”(différence)和“间距”(l’ écart)。相较于前者，“间距”的根本特征在于它是一种不同，但并不诉求一种更普遍的认同。“间距”可以使不同的文化思想凸显其自身的丰富多样性，同时能够打开反思的空间。“之间”(l’ entre)是由“间距”打开的。朱利安特别提到，“之间”在欧洲思想传统中很少被关注。(4)参见[法]朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，台北：五南图书出版公司，2013年，第33-61页。而日本哲学家和辻哲郎(Watsuji Tetsuro)、木村敏(Kimura Bin)、坂部惠(Sakabe Megumi)等人都对“间”或“之间”(aida)的概念有所分析与发展。这里，“之间”被视为是动态的，既意味着“在……之间”，同时意味着在此之间的相遭遇和碰面(Zwischenheit-Begegnung，Betweenness-Encounter)。(5)参见谷徹：《现象学与东方哲学：日本的“间”(Awai)概念》，廖钦彬编译：《日本哲学与跨文化哲学》，广州：中山大学出版社，2020年，第153-166页。

整体来看，正是因为这样一种“之间”，“做中国哲学”赢获了其自身的生长空间。因“间距”而产生的“之间”是一种动态化的“打开”，这既包括思想空间的打开，也包括观念空间、意义空间的打开。陈少明教授很多工作都以这种“打开”为基础。“间距”与“之间”首先意味着不同，也意味着不同之物在此打开的空间中碰面，正是在此碰面中，我们便可以进行相互“照镜子”，在中与西、古与今之间展开沟通、阐发的工作。同时，“之间”也是一种关节。它从来不是实体性的存在，如果说庄子“庖丁解牛”的对象是“关节”之间，那么“做中国哲学”便是去解思想的关节。

根据笔者粗略的观察和基本的理解，“做中国哲学”的“之间”大体上体现为如下四个方面：

第一，汉宋与现代之间。陈少明教授早前曾出版过一本《汉宋学术与现代思想》(6)陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1998年。。笔者借这两个概念是想表明，“做中国哲学”在根本上是以古今之变为大背景的，关涉思想与时代的关系。意义空间的打开，首先是指古代经典与其产生的时代之间的内在脉络的当下呈现，其次是指古代的经典的观念在现代社会中的意义理解。做中国哲学的根本追求之一，就是要让古代的经典藉着意义空间形塑现代的思想与文化。

第二，儒、道与后经学之间。“后经学时代”是陈少明教授在冯友兰区分中国古代“子学时代”和“经学时代”基础上提出的概念，从时间断代来看主要是指陈独秀以降的近代哲学，而从思想实质来说则指受到西方哲学传统影响下的思想多元化时代，他也将之称作“西学时代”(7)参见陈少明：《走向后经学时代》，广州：中山大学出版社，2020年，“自序”。。儒、道是陈少明教授尝试做中国哲学的实践所主要依据的“中学”思想资源，在儒道与后经学之间，所强调的便是“做中国哲学”亦需在其自身的意义上面对中西之争，这也是做“中国的哲学”的题中应有之义。处理中西问题，关键在于找到本己的但又可以是普遍的论题或话题，继而以当代的哲学言说方式阐释之，以使之形成新的哲学意义空间；

第三，经典与世界之间。哲学的研究看起来离不开经典，但是我们回溯经典，究竟回溯和探究的是什么？固然，对经典的汉学式的考据，或宋学式的义理发挥都有其意义，不过经典在更原初的意义上也可以是“作为生活方式的古典思想经验”的直接呈现。经典本身就是一个生活世界，在其中古典的生活方式和生活经验被以观念的方式表达出来，“解释”经典根本上就是要在“经典世界中的人、事、物”上去思考经典产生意义的空间，进而连接经典观念与生活世界(8)参见陈少明：《经典世界中的人、事、物》，上海：上海三联书店，2008年。。

第四，常识与哲学之间。哲学强调论证的清晰性，强调概念分析、逻辑推理，自然不同于常识。然而，如若我们把常识首先理解为我们活生生的生活经验，“做中国哲学”所要求的就应当是与常识保持一种高于常识又不离常识的状态。或者也可以说，“做中国哲学”恰恰是对我们当前哲学日益远离于我们活生生的生活世界、远离于我们切身的时代的这一状况的思想反应，无论这一远离是以对于过往思想家的著作的文献研究(所谓的哲学史的研究)，还是以对语言用法和论证方式的执着(所谓的哲学问题的研究)这样的面貌呈现出来。

笔者愿意在这一点上再做一些展开：

其一，什么是“做中国哲学”面对的常识？常识在通常的意义上与英文的“commen sense”相仿，指的是人们的日常生活经验以及这些经验中所蕴涵的能被人们所理解和接受的道理。“做中国哲学”要面对常识，首先意味着要面对我们的经验，因而“经验”成为“做中国哲学”的关键词。陈少明教授对此的阐发有不少，比如他强调“我们需要放大经验的视野”，日常生活经验丰富多彩，“只有形成一种含义广泛但又可分类认识的经验观，才是我们理解观念意义的有效框架”(9)参见陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第235页。；又如，经验并不单指我们当下的生活经验，也是指在经典世界中呈现出来的生活经验，“做中国哲学”需要做的是“从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思”(10)同上，第357页。。如果说前一种类型的活生生的日常生活经验成为“做中国哲学”的对象，做哲学者需要做的是将人们隐于常识中日用而不自知的观念、意义揭显出来，那么后一种类型的经典世界中的生活经验就需要做哲学者以一种“典型化的呈现”的方式，通过对特定情景的描述，让隐于经典世界的生活经验之中的观念得以形象化或情景化。(11)参见陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第227页。更进一步，因为人们的经验极为繁复，所以“常识”亦需得到更为整全的理解。“做中国哲学”所面对的常识或经验，实际上既有古今中西的文化和历史的常识经验，也有当下活生生的日常生活经验，还有我们内在的各种各样的意识经验。而且，“常识”是在不断地扩充着自身的。曾经作为一种科学理论而出现的“日心说”在今天很可能成为我们常识的一部分。西方近代以来，哲学的每个百年的发展似乎都孕育着一场变革，而每一次变革之始哲学家们都会重新“捍卫常识”，亦即哲学需要重返、直面我们活生生的生活世界。“做中国哲学”倡导一种(中国)哲学研究方式的变革，当然要去面对常识世界。这个常识世界在一定意义上涵摄着我们的过去和未来，也涵摄着我们的周遭和陌异。

其二，如何从常识出发“做中国哲学”？哲学在根本上仍然是不同于常识的，常识经验更多是做哲学的起始点，如何从常识出发追究的实际上是“做中国哲学”的方法论。正因为常识和经验的繁复性，所以因应不同对象的思考在方法上可以是多样的，“做中国哲学”应提倡开放的态度，接受方法的多样性。(12)参见陈少明：《“做中国哲学”再思考》，《哲学动态》2019年第9期。比如，在当前的哲学语境中，人们可以冀望以语言分析的方式(分析哲学)或者现象描述的方式(现象学)来面对和处理人们的常识和经验。无论是18世纪后半叶的托马斯·里德(Thomas Reid)，还是20世纪初的摩尔(G. E. Moore)，都因他们对“常识”的强调而闻名，他们如今常被分析的传统视为前辈或先驱。那么，分析的传统和对常识的诉诸之间的内在关联何在？或者说，分析的传统如何对待常识？当代英国哲学家蒂莫西·威廉森(Timothy Williamson)给我们提供了一个操作的过程。简单来说，首先是人因常识立法，常识是出发点，进而哲学通过概念的分析和思想实验来处理理论，再之后是逻辑的推理，并借助其他相关学科的知识构建哲学的模型。(13)参见[英]蒂莫西·威廉森：《哲学是怎样炼成的》，胡传顺译，北京：北京燕山出版社，2019年。这本书的英文书名本来是Doing Philosophy(《做哲学》)。陈少明教授早前出版过《反本质主义与知识问题：维特根斯坦后期哲学扩展研究》一书，同时在其尝试“做中国哲学”实践的第一篇文章《由“鱼之乐”说及“知”之问题》(14)参见陈少明：《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，《中山大学学报》社会科学版2001年第6期。该文收入《梦觉之间》一书。，也是藉对摩尔的捍卫常识以及维特根斯坦对其检讨的讨论引出“知”的问题。看起来，“做中国哲学”更有理由被看作是属于分析进路的，特别是日常语言学派的。的确，在“做中国哲学”的实践中不乏语词分析的工作。然而，在笔者看来，“做中国哲学”中的现象学味道同样甚至更为突出。在面对常识时，日常语言学派并不总是去追究常识和经验背后的观念和意义，意义即用法，澄清语词的用法即是对意义的显明。正是基于这样一种立场，经典以及经典世界中的生活经验往往得不到关注，而且常识和经验的丰富性与延展性也受到限制。而现象学的进路总是试图面对在意识之中呈现出来的经验的繁复，通过对经验的描述去分析经验的结构，并且纠结经验之后的观念和意义。因此，“做中国哲学”方法的关键“就在于对经验的洞察力及相应的结构描述与分析”(15)参见陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第348页。。这两种研究进路的差别以及“做中国哲学”的方法取向，我们可以从一个具体的案例看的很清楚。陈嘉映教授的《说大小》(16)参见陈嘉映：《从感觉开始》，北京：华夏出版社，2005年，第77-89页。一文是面对日常的大和小问题的分析进路的典范之作，而陈少明教授的《广“小大之辩”》(17)参见陈少明：《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，第124-140页。一文则体现着“做中国哲学”的精髓。两文可能面对的是一个大致相仿的问题，但利用的思想资源、方法工具以及研究旨趣都有着显明的不同。当然不消说，这里的对比毫不存在任何优劣高低之比较之意。

总起来说，在“之间”做中国哲学，首先是藉“间距”在古今、中西之间打开多元多样的意义空间，做中国哲学始终需拥有古今中西的大视野；进而在这样的“之间”中面向常识和经验，特别是敞开经典世界中的生活经验，去探寻生活经验之后的观念和意义，从而为当下的时代、为中西交融下的文化贡献中国哲学自身的鲜活性和切身性，是为做“仁爱、智慧与优雅”(18)参见陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第7页。的中国哲学。