重访、拼图与激生——“做中国哲学”的“手筋”

程乐松

自其作为一个学术领域诞生开始，中国哲学就一直在划界：哲学在中国，抑或中国的哲学？“照着讲”的译介工作与历史叙述，抑或“接着讲”的思想探索与理论建构？划界的尝试凸显了中国哲学的三重理论困境：其一，哲学反思被预设了的“普遍性”与中国的哲学的“中国性”之间的张力；其二，在中国传统的思想世界与精神生活中抽绎出哲学性并加以申发的哲学史，与面向当下的、基于中国经验的哲学探索之间的牵扯；其三，西方哲学的汉语化与中国思想的哲学化之间的双重他者性。中国哲学的“合法性”论争体现的不仅是中国思想的历史叙述中存在“哲学性”的焦虑，也反向地提示了中国哲学研究方法和规范的舶来性。中国哲学研究亟须解决的问题是，在哲学史式的思想重述的基础上，对中国文化和社会生活语境中的具体经验进行哲学分析的方法和进路。

冯友兰、张岱年先生确立起来的中国哲学史范式十分精巧地将西方哲学史的概念、范畴、问题式框架与中国思想史中具有高度哲学性的内容结合起来，形成相对完整的哲学史叙述。另一方面，自沙畹(Emmanuel-èdouard Chavannes)和雅里各((James Legge)以降的汉学家和比较哲学学者，反复论述中国或汉语思维与表达方式的“特异性”。相对完整的哲学史叙述形成了传统思想研究的范畴框架和核心命题，成为传统文本分析的工具，逐步形成相当成熟的技法。这些技法的反复运用强化了范畴和命题的规范性，也限制了中国哲学从历史叙述转向理论原创——对于高度规范性的范畴和命题而言，新视角和新问题可能“出界”了；在这个意义上，“中国哲学史”就会对“中国哲学”探索进行规范意义上的“合法性”审查。随着某种既定的哲学史叙述框架的日益规范和成熟，思想文本和思想家的精神世界呈现出高度的秩序感，哲学史的叙述也不断从骨架走向血肉。血肉的丰满一方面在丰富哲学史框架的内涵，另一方面也在不断摊薄哲学史框架的诠释力和理论活力。

面对这样的现状，我们是否可以这样说，中国哲学研究可能已经站在一个范式断裂点上？面向当下和未来的中国经验与世界知识，中国哲学需要从哲学史的叙述视角中拓展开去，找到新的哲学探索和理论建构的视角和空间。检视近十年以来中国哲学界最为活跃的理论原创学者的研究，就可以看到，视角的转换和原创的激生已经成为一种趋势。其中，既包括从本体和元概念出发的奠基性尝试，也有俯身回首、深入鲜活的精神世界与生活经验之中展开的视域性拓展。陈少明教授倡导的“做中国哲学”显然属于后者。

无论从主题、视角还是分析方法入手，我们都可以看到，陈少明教授做的一系列探索式哲学实践始终保持着智性的活力和反思的弹性。中西、古今、场景与观念、事件与感受，这些都不会成为串联思想主题的壁垒，因为他的入手点不是概念、命题，而是日常的经验。这些经验中就蕴藏着“说服力”，经验的当下性和感受的共同性被建基于共同生活世界的预设之上，细腻和直接的经验展示本身就是说服力。他的哲学分析在深度描述和精细分类中穿梭于经验和精神之中，保持着一种奥康剃刀式的执拗——日常且切近的经验是哲学表达的起点，也是边界。尽量不增加生涩的概念，不用迂回的语句，不尝试划一的猛断，这是一种柔性的坚定。哲学分析一旦没有了独特的理论晦涩感，就体现出亲和的柔性；与此相对，当一个哲学家将“不晦涩”的阅读感和“感同身受”的说服力视为哲学写作的基本标准，就会呈现出方法意义上的刚性与智识意义上的苛刻。陈少明教授将自己视为中国传统生活经验和精神世界的观者，从“看”到“观”体现了视角的自觉重叠和层累，从“叙”到“述”则推动了读者的感受与体悟。从思想经验的观者到精神世界的导游，他的雄心是让哲学向积淀下来的文化经验和持续活跃的当下精神敞开，从而保持哲学反思的活力和可持续的价值。

另一方面，陈少明教授的哲学工作在“形散神聚”中体现了某种“拒斥体系性建构”的态度，这也是某种坚定的柔性。检视陈少明教授在过往十多年间的任何一个主题式研究，读者都会感觉自成一题。专题研究之间的关联缺乏“计划感”和“划一性”，却并不缺乏线索和共同关切。从阅读的角度来说，每一个自成一题的研究都可以完整体现“做中国哲学”的手法和关切，可以视为一个好的切入点；一系列的研究又可以形成某种草蛇灰线的联结，谈到经验、感受、精神生活的某一个面相。分析和表达意义上的敞开与关切和视角上的凝聚,形成另一种柔性与坚定的平衡。显然，这种柔性的坚定重新激生了中国哲学的活力，它并不是一套新的严整概念和范畴，而是一种可沿循的道路、可跟随的视角，这是令人鼓舞的。

严整的概念结构和范畴体系呈现出高度的秩序感，为精神生活和哲学反思提供朝向未来的规范性，这样的工作在尝试为精神世界立法、构建秩序。“立法者”的价值在任何时代都是不容忽视的，他们就像旅行中的高速公路和铁路一样快速、精确且高效。与此相对，“做中国哲学”是保持精神生活和日常经验的丰富性和弹性，防止过度严苛的秩序带来的“无趣”和“苍白”。“做中国哲学”的尝试就是指点和叙述公路与铁路之间、之外那些自然或人为的景致，连续、散漫却丰富，人的活动与意向、感受、经验的参与才使得“可看到的”这些成为景致。从精神生活和哲学实践的意义上看，上述两者之间不仅没有冲突，而且是互补的。经验世界中的秩序与无序都来自人的智识活动和日常行为，我们依赖对秩序的认识展开行动，也不得不应对包括人在内的各种变量带来的无序性。秩序与无序的交织是精神生活保持活力的前提和基础。从这个角度看，陈少明教授的哲学实践对于中国哲学、乃至精神生活的未来而言都是不可或缺的。

如果我们将“做中国哲学”当作一个可依循和跟进的道路，尝试成为这一道路的跟随者，就需要进一步理解其基本视角和方法。从哲学研究的角度看，方法的分析很容易被转化为某种概念、命题的抽绎和提炼。因为面对一个体系化的理论建构，研究者的首要任务是释义并理解——说明每一个概念的语义(往往是与日常话语中的语义有所差异的)，进而理解概念与命题如何构成一种内在秩序，确立起一个关于经验的、自洽的思想图景。然而，在“做中国哲学”的持续实践中，陈少明教授用丰富的视角和细腻的分析手法凸显了如下三个具有丰富理论内涵的要点：技法不是方法、命题不是问题、通透不是穿透。

具体的分析技法和表述技巧不是方法，“做中国哲学”的方法首先是态度和视角，而不是某种固定的概念和范畴列表的反复运用，也不是某种文本分析和架构抽绎的框架；命题既不指向问题，也不是解决问题的目标，“做中国哲学”的入手点首先是事件和现象，问题呈现在刻画和描述之中，而不是要用一个命题去应对一个问题。简言之，我们不负责提问，而是让问题呈现出来；从经验处入手，用哲学分析让事物和人的感受澄澈起来，却并不消解其中的复杂性，以及表达过程中可能存在的多义性与模糊性，哲学分析不期待穿透经验的帷幕达到精确的秩序，这是一种克制，也是理论工作者的自我保护——一个人何以能够成为另一群人的思想与精神世界秩序的制定者和审查者？通透是敞开性的，而穿透是规范性的。正是因为以上的三点，对于“做中国哲学”的方法论理解不能落入释义并理解的窠臼之中，而是要从经验切入经验，用实践感通实践。

相对于方法，“手筋”一词可能更加适合说明“做中国哲学”的方法和视角。“手筋”是一个围棋的术语，是指在关键的技术处理上的高超技巧和手法，直意就是“灵感之下的妙招”。在《庄子·天道》中，“轮扁斫轮”的寓言阐述了“可传而不可受”之意。轮扁以己身的经验类比读圣人之书，“以事观之”，强调圣人之学的关窍在于鲜活的经验和生活实践的层累，而不在干瘪的说理和文字的叙说。“手筋”之意正在于此，手法和视角来自以经典世界为基础，以态度为前提，以实践的操作和持续的尝试为基本形式的经验积累，而不是某种固定的、可重复的技法。它既不提供一连串固定的命题和范畴概念，也不提供一系列的文本作为思想对象，更不尝试建立划一的体系性论证，前文述及的“柔性的亲和”在这个意义上让沿着规范性框架的要求展开模仿变得十分困难。当然，这也并不意味着“做中国哲学”的方法是不可分析、不能因循的，关键是要重新理解“方法”的内涵。对普通的庖者而言，换工具不过就是换刀；而对庖丁而言，换工具就是换道。换手如换刀，乃至换手胜于换刀的关窍在于手背后的人和他看世界的方式。刀是死的，而人是活的。人的弹性和感受可以让工具和方法的意义脱离具体的器物和僵硬的规范，切入更丰富的经验。同样，“做中国哲学”的方法不在技巧，而在理论态度和基本预设上的转换，更在于在此基础上展开实践尝试的态度。

“做中国哲学”的实践在陈少明教授的尝试中始终保持着一种“重访”(revisiting)的姿态。重访并不是对经典文本中的段落、语句和语汇的重释和考据，而是将之作为具有隽永价值的思想世界和精神现场，以独特的方式邀约一代代思想家重返并激生新的精神体验。思想史的积淀成为回返和重新激生的系列事件。这些事件既是思想史的事件，也是独特思想家的精神实践。从文本的事件性和情境性出发，将文句和描述背后的人从幕后带入台前，读者以文本为中介进入精神现场。在这个意义上，文本成为人与人之间的桥梁，事与物中隐匿的人被凸显出来。从经验和感受中来的人，带着主观和主动的能力，让事件发生，为文本的描述奠基。有了经验性和场景性预设的重访，保持了事件与个体独特性、经验(即感受)的共通性之间的平衡和互补。从这个意义上说，重访并不是文本解释的叠加，而是改变了文本在思想事件中的地位和功能。此外，陈少明教授的研究从不拘泥于经验的特殊性，经验和感受的共通性消弭了古今中西之别。经验不拘泥于文化传统和生活世界的历史变迁，哲学议题进行线索性的勾连，形成一种跨越中西古今的思想拼图。对伦理价值和情感的系列刻画，忒修斯之船与物的历史性，这些主题式的研究都体现了哲学刻画如何串联起不同时空的共通经验。从文本到思想世界与精神场景，人的经验性及其蕴含的当下性、感受性与直接性将文本转化为精神世界的桥梁，一方面用个体间的经验性共通避免了抽象主体性哲学的统摄，另一方面让文本脱离概念和命题的技法性和框架性束缚。精神世界的现场被激活之后，就不仅专属于那个事件中的特殊个体，而是可以被读者一起感受和接纳。突破中西古今的经验分疏提示了完全不同的分析视角，并呈现其独特的哲学意蕴，这样一来，经验的结构或经验之间的“家族相似性”就构成经验或现象类型学，使得每一个拼图性的主题研究都可以激生一个新的论域。这些论域的哲学性原本是隐匿或被忽视的，关于《兰亭序》的研究以及临摹的现象学刻画就是一个典型例子，它开启了中国艺术实践中的哲学意涵和精神价值的论域。从艺术创作到艺术品的叙事，以叙事创造象征性的意涵，在临摹实践中不断被强固的价值，艺术从一个具体事件转化为一种精神隽永的象征，艺术品从物品转变为充满雅意的文物，成为某种艺术精神和实践方式的代表，开启了艺术史视角下的新哲学论域。一个主题并不仅仅激生了另一个主题，而是激生了一个论域。重访经典、思想拼图，一起激生了独特的哲学反思的景观，呈现为一系列具有高度启发性的成果，也指出很多原本隐匿或晦暗的思想空间，大大拓展了中国哲学的理论视域，提升了中国哲学实践的活力。

对陈少明教授而言，中国哲学的特殊性不在于被中国定义的哲学性，而是中国经验激生的哲学反思空间和表达形态。之所以要用“手筋”而不是方法来作为讨论的主题，是因为陈少明教授系列研究的方法论意义并不一定必然呈现为某些具体且高度规范化的具体方法，而是一些独特的视角、高超的技巧和勾连问题的灵感。从直接经验出发的描述性、基于同一个思想关切展开的理论拼图，不断展开文化经验中的哲学意蕴抽绎，这些似乎都是直接的方法，但却完全不能技艺化。这既不是文本注释，也不是文献考证，更不是概念分析，而是一种独特的视角下的思想操练。

“做中国哲学”给我们提示了中国哲学研究中最为关键的问题，即丰富的文化经验、日常的精神生活与形式化概念处理之间的恒久张力。进而言之，任何哲学研究都不得不面对一个恒久的张力：经验的持续描述和刻画所带来的丰富性，是否会被一种形式化和高度规范性的框架破坏？如何在经验的具体性与概念的形式化之间取得平衡？如果保留其具体性，就会牺牲由形式化规范保证的经验分析的可应用性。陈少明教授的许多研究在这个问题上做了提示，但后来者往往很难模仿。其中重要的原因是，如果要对描述进行形式化的处理，就不得不面对概念范畴对经验的“筛子”式的功能，经验的当下性会被概念性的建构消磨掉。如果哲学在根子上是去语境、去当下的，这种形式化和规范性实际上保证了哲学一开始就要保持与经验的疏离、拒绝模糊性。然而，哲学展开建构之后又会陷入一种不断追求形式化和技术性的陷阱，越来越远离经验本身，成为一种为经验立法，而非从经验出发的技术操作，其后果就是导致从直接经验出发的精神生活出现某种匮乏的症状。如果抵抗技术性，又回到经验的丰富和模糊，而具体经验是没有办法形式化的。

拒斥形式化的结果是哲学思考转向某种经验中的观念分析。就此，“做中国哲学”的立场和方法中十分强调突破既定理论框架和概念范畴体系的想象力。想象力并不是对经验的随意联结和排布，而是一定要在当下的日常精神生活中找到回应、引起回响。对陈少明教授而言，系列的主题式的“做哲学”的尝试毋宁说是一种思想实验，从直接经验和经典事件出发的实验，联结其中的人、事、物，凸显其中不能被严格的秩序统摄的弹性和复杂性。当然，这并不意味着这些经验没有任何相似或共通性，只是审慎地防止用概念和命题建构的秩序消解了经验的丰富性，以及可能引发的当下精神生活的共鸣。概念与命题的体系很大程度上以抽象的方式去除了经验的丰富性，帮助我们筹划更具确定性的行动，以指向未来的生活。然而，重访、拼图与激生展开的“做中国哲学”的“手筋”就是要用反复的思想实验去映照另一种方式的存在。

即使回到哲学的初心，那个“认识你自己”的口号并不指向“建构你自己”。当然，经验的绵延性以及我们认知与行动之间的复杂且连续的互动，让我们很难否认“建构性认识”在自我理解中的重要性和基础性。然而，如果我们认为“认识”即“建构”，那么就背离了精神生活的本然，陷入一种还原主义或机械主义的抽象主体哲学的窠臼。“做中国哲学”似乎不是要对抗既有的范式，而是倡导另一些可能，并重新激活精神生活的丰富性。

当然，任何关于“做中国哲学”的评论实际上都建立在以下两个预设之上：其一，评论者认为“做中国哲学”作为一种学术实践具有内在的可分析性；其二，评论就是要挖掘一些隐匿或隐藏于思想实践背后的意图、意义和意蕴。在这个意义上，重访、拼图和激生的“手筋”在评论中得到了“做中国哲学式”的运用。