魏晋玄学对儒学的“接着讲”——以王弼、郭象的圣人观为例

罗 彩

关于玄学与儒学的关系问题，学界目前的探讨多侧重在玄学对儒学的批判上，而就玄学对儒学的吸收继承方面则探讨较少。汤用彤言：“盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”(1)汤用彤：《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》，《魏晋玄学论稿》(增订版)，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第85页。这里，汤用彤明确指出玄学与儒学有相互一致的面向。除了玄学产生的历史渊源及其与汉代儒学有着特定的联系外，玄学究竟从哪些方面体现了与儒学的这种关联呢？我们可通过魏晋玄学的代表性人物王弼、郭象的圣人观来窥探一二，并尝试将此问题放在儒学发展的脉络里来观察，分别从圣人人格、圣人系统、圣人政治三方面来探究玄学是如何实现对儒学的改造与发扬，即“接着讲”(2)“接着讲”是冯友兰在《新理学》绪论开篇提出来的，他认为他的“新理学”是对宋明以来底理学地“接着讲”，“接着”既表示有“承接”“延续”的一致性，又表示有不同与发展。(参见冯友兰：《新理学》，《民国丛书》第5编05014册，上海：上海书店出版社，1996年，第1页。。

一、圣人人格： 孔子的“自然化”及尊孔趋向

魏晋玄学家在对待老庄及孔子的地位上，大都呈现出“尊孔”的趋向，这与他们将孔子以来士阶层一直承担“以天下为己任”的社会责任，自觉转化为当时重建合乎自然的新名教秩序的时代使命是息息相关的。《世说新语·文学篇》曾记载王弼对孔老地位评价的一段话：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”(3)[南朝宋]刘义庆撰、[南朝梁]刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》上册，北京：中华书局，2007年，第235页。王弼认为，圣人体无，而无不能致言，老庄于体无有所不足，故退而求其次，乃申之无已，而发为狂言。在王弼看来，孔子作为圣人是不言无但体无的，而老庄反复言无，因此从境界上言，老庄不及孔子。《广弘明集》载道安《二教论》言：“《论语》曰：‘生而知之者，上也；学而知之者，次也。’依前《汉书》品孔子为上上类皆是圣，以老氏为中上流并是贤。又何晏、王弼咸云：‘老未及圣。’”(4)[唐]释道宣撰：《广弘明集》卷8，《景印文渊阁四库全书》子部释家类第1048册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第325页。紧接着，道安还谈到孔子问礼于老子一事，并借孔子的口吻表达了孔子无常师的好学态度。在道安看来，孔子问礼于老子就像他请教农事于老农、请教园艺于老圃、请教朝庙之事于守庙之人一样，并不能说孔子就不如老农、老圃及守庙之人，地位就低于老子，而是孔子谦虚好学、不以圣人自居、不以外在名迹自累罢了。这也就印证了《世说新语》的上述说法，即在王弼眼里，孔子是上上类的“生而知之”的圣人，而老庄不及圣人孔子，最多只能算“学而知之”的“贤人”。又据陆希声《道德真经传序》言，王弼和阮籍都认为老子“未能体道”，是“上贤亚圣之人”(5)[明]张宇初编：《正统道藏》(涵芬楼影印本)第368册，洞神部玉诀类(必上)，北京：九州出版社，2016年，第7页。。可见，魏晋玄学家们是大体承认孔子为“圣人”，而老庄为次于圣人孔子的“贤人”。《毛诗·周颂·清庙之什疏》载：“王弼云：‘不曰圣人者，圣人体无不可以人名而名，故易简之主，皆以贤人名之。’然则以贤是圣之次，故寄贤以为名。”(6)[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、十三经注疏编委会编：《毛诗正义》第3册第19卷，北京：北京大学出版社，2000年，第1523页。这段话的意思是说：就本性(体)而言，圣人是能穷尽易简之理与乾坤之奥的，即体无之极，而贤人作为次于圣人的人，是试图通过“名”来言说和表达本体之“无”，故圣贤有本质上的差异；就事功(用)而言，贤人亦可通过“言尽意”(寄言出意)的方式回归于本体之“无”，取得与圣人相同的效果，二者乃殊途同归。

据《世说新语·言语篇》注引《孙放别传》记载，太尉庾亮问八岁的孙放“何不慕仲尼而慕庄周”，孙放回答说孔子是“生而知之”的圣人、通过后天努力是无法达到的，而作为“上贤”的庄子是可以通过后天努力达到的，庾亮因此而赞叹“王辅嗣应答，恐不能胜之！”(7)参见[南朝宋]刘义庆撰、[南朝梁]刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》上册，第130页。这里，就连八岁的儿童孙放都将孔子放在圣人之列，而将庄子则放在圣人之次的上贤之列，足见老庄不及圣人孔子已成为魏晋时人的一种共识。

作为玄学集大成者的郭象亦将孔子的地位看得比庄子要高。郭象在《庄子序》中言：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行……此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。”(8)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》上册，北京：中华书局，2012年，第3页。在郭象看来，庄子仅是“知本”而未“体本”，庄子言高远离俗的“无”乃是有执于“无”，并未真正兼化，没有做到随感而应及体会到万物一体的境界，其一味追求方外的逍遥仍然是与世间万物存在隔阂的。郭象认为，真正圣人的无心无为是高不离俗、冥不离迹、应随其时、与化为体，不会将方内与方外刻意区分，实现內圣外王之道。因而，庄子仅是知圣知本，而未体道体本，这是庄子的思想不能成为“经”而只能成为“百家之首”的原因。由此可知，庄子是不及“不言本但体本”的圣人孔子。

王弼、郭象巧妙地将“言有”“知本”与“体无”“体本”对应起来，“言有”“知本”变成“体无”“体本”的外在表现，这就将道家的“无”植入到了儒家圣人的内涵中，孔子在境界上也比老庄高了一个层次。这种改造实质上为儒家理想的普遍性奠定了本体论的基础。王弼、郭象正是通过“体无”“体本”改儒家圣人“行”“立”“制”“言”“教”等诸种作为，使孔子变成儒道相融、名教自然合一的理想人格代表。因此，魏晋玄学尊孔的趋向在某种意义上是对儒学的“承接”；而通过对圣人的“自然化”处理、实现援道入儒则是对儒学的“发展”。从圣人人格的确立来看，以王弼、郭象为代表的魏晋玄学家以孔子为“圣人”、老庄为“上贤”，本质上是对儒家历来视孔子为圣人榜样之传统的一种延续。

二、圣人系统：从上古、三皇、五帝到三王的认同

在道家看来，人的自然本性是随“三皇”“五帝”“三王”(9)关于“三皇”的传说，古代文献所载并不一致，比较通行的说法是指伏羲、神农、燧人；根据司马迁《史记·五帝本纪》的记载，“五帝”具体是指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；“三王”一般是指夏禹、商汤、周文王及周武王。(参见黄开国：《三皇五帝连称出现的时间辨正》，《船山学刊》2018年第6期。)的有为政治不断沉沦与逐渐丧失的。《老子》第38章言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(10)[魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第93页。《庄子·在宥》曰：“昔日黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也……夫施及三王而天下大骇矣。”(11)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，第382页。在老庄看来，原始混沌的上古及三皇时期是“道”未分化及道生万物后有德而无德之名的“上德”时期，均秉持了虚无之道的“无为”精神，这时的人们是朴素敦厚、无执无欲的，生活在没有名利纷争和矫饰造作的简单幸福中。到五帝、三王及之后的时期，社会因标榜仁义礼智而使人们陷入不断追逐仁义礼智等外在名利的争夺中，这反而使人们丧失了自然本真及“道德”的精神。足见，老庄为首的道家推崇上古无君和三皇时期的做法，并以此为理想图景来呼吁统治者及民众回归到这样的“淳朴”“无为”社会。因此，道家是贬低五帝和三王的，认为正是由于五帝、三王这样的统治者“有为”地设立和制定仁义礼智等名目规范，才使得人性失真、社会混乱。

儒家的立场与道家不一样，《汉书·艺文志》评价儒家的特点为“祖述尧舜，宪章文武”。儒家更推崇五帝和三王时代，认为正是由于五帝、三王创制了仁、义、礼、智来教化民众，使得民众知廉耻、守规矩和有道德，社会才能有序稳定地运行，这才是人之为人的根本，也是人区别于禽兽的最根本之处。

到魏晋时期，相较之前儒、道两家，玄学家们对“三皇”“五帝”“三王”的评价有了新变化。何晏《景福殿赋》言：“方四三皇而六五帝，曾何周夏之足言！”(12)[魏]何晏：《何平叔景福殿赋》，[南朝梁]萧统撰、[唐]李善注：《文选》第2册第11卷，上海：上海古籍出版社，2019年，第547页。这里，何晏主张魏帝效仿三皇五帝，使三皇增加为四，使五帝增加为六，因为夏商周三代的政治是不值得称道的。可见，何晏是尊崇三皇五帝的治国之道，贬低三代的教化之行。

正始时期的王、何并称，王弼的看法与何晏类似。王弼在《论语释疑》中亦表明，圣人中最为高明的当属五帝之唐尧。其注《论语·泰伯》曰：“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。”(13)[魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，第626页。在王弼看来，唐尧是能因循天道自然规则及配天之德的，有制令而无刑罚以实现“无为而治”，这具体表现为政权传递上的“禅让”及政治教化效果上的“公天下”(天下大同)的社会图景。王弼向往的“不私其子而君其臣”“功成无名”的理想社会，与《礼记·礼运》描绘的儒家“不独亲其亲，不独子其子”“各有所归”(14)王文锦译解：《礼记译解》上册，北京：中华书局，2001年，第287页。的大同理想社会有一定的契合性，二者皆认为以禹为代表的“三王”开启的“家天下”的“小康之世”，是对“三皇”“五帝”开创的“公天下”的“大同之世”的一种退化。故王弼是站在“禅让”的角度，推崇“三皇”“五帝”而贬低“三王”，这与其维护当时以“禅让”解释政权合法性的曹魏集团之统治相关。

作为玄学集大成的郭象，在王弼认同的“三皇”“五帝”圣人系统基础上，进一步肯定了“三王”。郭象注《庄子》曰：“自三代以上，实有无为之迹。无为之迹，亦有为者之所尚也，尚之则失其自然之素。”“而三代以下，横共嚣嚣，弃情逐迹，如将不及，不亦多忧乎！”“比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！”(15)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，第331、327、470页。在郭象看来，人们之所以认为“三代以上”的君主行“无为之迹”，“三代以下”的君主行“有为之迹”，是因为“三代以下”的人们舍弃内在道德情感而追逐君主治国的外在形迹导致的，“三王”与“三皇”“五帝”的内在本质——“所以迹”是一样的，都是依据各自无为之性循道行事的结果，纵使像汤武以“有为”的革命手段推翻暴君统治，也是顺应民心时势的必然，故本质上也是因时顺世的“无为”。正如郭象注《论语·述而》云：“舜禹相承，虽三圣故一尧耳。”(16)[清]马国翰辑：《玉函山房辑佚书》第739卷，《续修四库全书》子部杂家类第1203册，影印清光绪九年嫏嬛馆刻本，上海：上海古籍出版社，2002年，第47页。郭象认为，表面看“三王”采取的仁义礼教与刑罚措施是“有为”政治，因此容易被误认为是“三皇”“五帝”之“无为”政治的一种衰退，实质上尧舜禹三圣相承，“三王”与“三皇”“五帝”一样，都是以无为之性因循时势变化采取不同治国方针的“圣人”。在郭象眼里，现实“有为”之“礼法名教”就是圣人“无为”之“自然本性”的呈现，二者不可分割。因此，随着时势的变化，“无为”“有德”的圣人人格必须要下落到“有为”“有位”的现实君主人格身上才能发挥治国平天下的真实效果，这与他试图解决当时“元康放达派”带来的虚浮放诞的弊端有密切的关系。为了避免各执“自然”或“名教”一端的现象，郭象通过寓“无为”于“有为”的手法将“名教”与“自然”视为“迹”与“所以迹”的体用关系，以此实现理想圣人人格与现实君主人格的结合，实现“无为”与“有为”的统一。郭象将三王的“有为”政治均解释为因循时势的自然“无为”，并在王弼的基础上将推崇的圣人系统由“三皇”“五帝”拓展至“三王”，目的是为解决时人面临的遵循社会秩序及追求个人自由之间的矛盾，更为根本的是站在士族阶层利益的立场来维护当时司马氏集团的统治。

由此可知，王弼推崇“三皇”“五帝”，贬低“三王”；而郭象对“三皇”“五帝”“三王”均认同。根据学界大体将上古无君时期、三皇、五帝、三代这四个阶段看作是名教由未生到初生再到完备大成的阶梯的观点(17)王葆玹：《王弼评传——玄学之祖 宋学之宗》，南宁：广西教育出版社，1997年，第125页。，可以看出魏晋玄学家对儒家的“仁义礼智”之名教不是采取绝对摒弃的态度，而是通过自然随顺的解释一步步将儒家尊崇之圣人人格(无为)与现实君主人格(有为)相结合，实现了由三皇、五帝向三王之圣人系统的渐次认同。因此，名教就是圣人顺应时势民情以循道行事的自然结果，具有必要性与必然性。王弼与郭象为儒家之圣人及其所创之名教进行重新“正名”，在一定意义上统合了无为与有为，其援道入儒的倾向是显而易见的。

三、圣人政治：“圣”“王”一体的“内圣外王”追求

以王弼为首的玄学家多以“道”来指称道家之“自然”，以“德”来指称儒家之“名教”，通过“本末一体”思想来阐释“道”“德”之不可分割的关系，一改老庄将“道”“德”分立并列的态度，进而统合名教与自然来挽救儒家名教之危机，这一思想体现在王弼的圣人政治上。他注《老子》言：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也。故‘知止所以不殆’也。”(18)[魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，第82页。

在王弼看来，上古时期是道未分化、朴真未散、善恶未分、名分未立、尊卑未定及名教未生时期，这是“道”的阶段；三皇时代由于民众自然本性散失，便导致善恶分化，圣人为救助百姓本性散失故不得不效法自然之道来设立“官长”与名分尊卑制度，所谓“始制官长，不可不立名分以定尊卑”，以此使民众“以善为师，不善为资”，这时朴真初散，善恶始分，名分初立，尊卑初定，名教始彰，这一时期属“上德”阶段；五帝时代则名分久立，尊卑久定，名教咸全，这时必须及时“知母”“知止”，通过圣人设立的符合自然的名教制度来移风易俗，最终使百姓复归自然之性，这一时期属于“下德”阶段；三王时代名分繁琐复杂，任名号物，丧失了名教内在的精神实质，即本体之“道”的自然无为之性，导致名教走向极端虚伪化及外在形式化的危机，这一时期属于名教过度外化的阶段。因此，王弼认为，上古时期“道”最为纯粹；“三皇”“五帝”时期是圣人因循自然之道制名定分以移风易俗而复归于“道”的“德”(得)之过程；“三王”时期则“道”“德”俱失，名教异化。这种分期大体与前面王弼推崇“三皇”“五帝”而贬低“三王”的圣人观是一致的。可见，王弼在一定程度上是肯定了名教存在的合理性与必要性，其反对的是“伪名教”，目的是为儒家所倡之名教重新“正名”与“张本”。

王弼虽在一定程度上调和了道家之自然与儒家之名教，但“道”本“德”末的主张使他不得不更看重本根之“道”(自然)，这也是他针对当时名教繁杂、失真的弊端而反复提倡“崇本息末”“名教源于自然”的缘由，亦是他推崇“先圣后王”的圣人政治之所在。如王弼言：“崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责无人，必求诸己。”(19)[魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，第196页。在王弼看来，“道”(自然之性或无)乃太始之原、幽冥之极，是生养万物之“母”，是万物存在依据之“本”，圣人因循本原之“道”和“自然之性”无欲无为，通过尊崇和复守“道”(自然)的精神而制名定分(名教)，最后得(德)“道”以达天下大治。这里，王弼呼吁时君要效法圣人“崇本息末”“守母存子”的做法，其关键是通过反求诸己的无欲无为功夫来复归“自然之性”，先圣而后王，所谓“无责无人，必求诸己”，这样名教才不会丧失其精神实质，“道”(自然)与“德”(名教)才能真正统一，进而实现“内圣外王”的圣人政治。

郭象在王弼主张“先圣后王”的基础上，进一步将“圣”“王”合一，并以“游外必弘内”的主张打通儒家之“名教”与道家之“自然”。他说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。问所以游外而共内之意。”(20)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》上册，第32、278页。

这里，郭象把《庄子》原文中“神人”的超脱特质消除，将“神人”与“圣人”等同，即“夫神人即今所谓圣人耳”。郭象认为，圣人无为无欲的自然本性之“体”必须要通过外在有为事功之“用”呈现，游外与冥内、内圣与外王、自然与名教是“体用一如”的关系。圣人虽表现为务事，实际上却能不累于物而达“游心”，即“圣人虽在庙堂之上，然心无异于山林之中”。在郭象看来，真正的圣人不是拱默山林，而是积极有为地“历山川，同民事”，并能在身处朝堂及平治天下的过程中保持内心的逍遥，实现无为而无不为的理想政治。在郭象眼里，神人、圣人、圣王是完全等同的，他把道家圣人“无为”的形象完全改造成儒家圣王“有为”的形象。郭象将“圣”与“王”合一意在凸显君主积极有为的特质，以此为儒家圣王以礼教治天下的有为政治进行正当合理地辩护，这点与庄子有很大差异。如他说：“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。言非但人伦所尚也。所以取道，为[其]有序[也]。”(21)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，第475页。

在郭象这里，代表人伦秩序的“名教”是圣王遵循自然天道秩序而制定的结果，目的就是使整个社会尊卑先后有序、上下各自安位，不至于变得混乱不堪，最终实现在社会分位中人人“各得其性”“各司其职”“各尽其能”的理想状态和圣人政治。由此可见，郭象将人伦之“礼序”视为自然之“天序”的一种呈现，将儒家之名教与道家之自然视为呈现与被呈现的“体用一如”关系，所谓“名教即自然”。这里，郭象将王弼主张的“道”(自然)“德”(名教)之“本末一体”关系进一步发挥为等量齐观的“体用一如”关系，以期实现道与德、圣与王、方外与方内、无为与有为、自然与名教合一，进而解决王弼因强调“道”的本根地位而造成的“道”(自然)之“本”与“德”(名教)之“末”相隔阂的问题。郭象的“圣王合一”思想是对王弼“先圣后王”思想的进一步阐发，他成功地将道家之无为改造成儒家之有为，是对儒家“内圣外王”政治理想的继承与发展。正如汤用彤所言，郭象对圣王道德政治的憧憬，是试图通过正君主之心来正天下之心，这一点与儒家无异。(22)汤用彤：《向郭义之庄周与孔子》，《魏晋玄学论稿》(增订版)，第107页。

以王弼、郭象为代表的魏晋玄学家通过圣人的“体无”“体本”对儒家之孔子赋予了道家的“自然化”色彩，巧妙地重构出儒道相融的孔子形象，确立了以孔子为圣人榜样的理想人格，重塑了儒家人与道同的境界，为儒家理想的普遍性奠定了本体论基础。同时，通过寓“无为”于“有为”的手法，将“有德”的圣人人格(无为)与“有位”的现实君主人格(有为)相结合，进而肯定了上古、三皇、五帝到三王的圣人系统，阐明了儒家所倡导的圣人创制实有之名教的必要性，使得孔子的弘道精神得到具体落实。魏晋玄学家要做的是建立一种合乎自然的名教秩序，通过“道”“德”的一体化及“圣”“王”的结合，构建出“内圣外王”的王道政治，以此挽救僵死的名教，进而缓解遵循社会秩序与追求个人精神自由之间的紧张关系。为了会通儒道，王弼、郭象虽对儒家之圣人人格、圣人系统及圣人政治进行了“自然化”的阐释，但以孔子为尊、建构合乎自然的名教秩序及“内圣外王”的王道理想始终表现出他们匡时济世的使命担当，是对儒士自孔子以来一直倡导的“弘道”精神与坚守的儒家理想之延续。从这一点来看，王弼、郭象的圣人观是对儒家圣人观的“接着讲”，也可看成是儒学作为一种隐喻及另类表达在魏晋时期得以继续生存和发展的体现。