自由的张力——从根本恶看康德对意志与任性的区分

孙小玲

阿利森(Henry Allison)在《康德的自由观》中指出，康德在意志(Wille)与任性(Willkür)之间的区分越出了他早先(18世纪80年代)作品的自由观，表达了“康德关于自由意志问题的最终思想”(1)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press, 2020, p.451.。尽管如此，阿利森仍然倾向于坚持康德在自由问题上的延续性，认为意志与任性的区分确实丰富了康德的自由理论，使康德更容易应对其理论无法解释道德过错及其归责问题的经典指控，但这并没有改变康德等同理性与自由意志的基调。与阿利森、伍德(Allen Wood)等的连续论读解不同，另一些学者认为这一区分表明康德不再等同理性(法则)与自由，而是将自由意志重新界说为一种择善或择恶的能力。(2)一位影响久远的断裂论代表是莱茵霍尔德(K. L. Reinhold)，他倾向于认为自由(即使在康德)应当被理解为自由的任性。就自由与恶的关系而言，米卡荪(Gordon E. Michalson)的著作可以被视为这一读解的代表作。(See Gordon E. Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration,Cambridge： Cambridge University Press, 1990.)毋庸置疑，无论是连续论还是断裂论解释都可以在康德那儿找到文本根据，非此即彼的裁断是贸然的，不是本文的意图所在。本文将康德在意志与任性之间的区分置于其被首次明确提出的语境——康德的根本恶学说来寻求把握其意义。具体而言，本文将首先从康德的先验哲学的视角来解析根本恶的学说，表明根本恶的问题归根结底是一个关于自由的问题；然后，将显明康德的自律的自由理论不足以应对引入根本恶学说所构成的挑战，这使得意志与任性的区分变得不可或缺；最后，将进一步考察这一区分的引入能否应对这一挑战，以最终确定康德借此区分表达的关于自由意志问题的最终思考结果到底是什么。

一、根本恶与自由

根本恶(das radikale Böse)指的是人趋恶的倾向(Hang zum Bösen)。康德主要在《纯然理性界限内的宗教》中阐释了其根本恶学说。此书的要旨一般被认为是康德协调基督教教义与其理性主义道德学的尝试。但是，如果将其单纯地视为宗教的理性(道德)化就过于简单化了。与此意图相并置，康德以基督教精神重新阐释其人类学，并基于这一人类学进行道德学尝试。许多学者认为，根本恶的观念与基督教的原罪(堕落)说一脉相承(3)例如，伍德指出，康德的根本恶学说保存了基督教原罪学说的四个主要的特质。(See Allen Wood, Kant and Religion, Cambridge : Cambridge University Press, 2020, pp.62-63.)。考虑到根本恶与自由的关系，我们很容易辨认出奥古斯丁在其神义论语境中阐释的自由意志说的印迹。因此，康德的根本恶学说一出现就招致深受启蒙精神影响的同时代人的质疑，被认为是反启蒙的，因为启蒙乐观主义精神的一个体现就是对基督教阴郁的罪性说的抵制，恶在很大程度上被界说为无知或善的缺失。(4)值得注意的是，康德在18世纪90年代关于哲学神学的讲座中也赞同这一启蒙时代的主流观点，认为恶只有纯然否定的意义，是善的缺失。(See Kant, Lectures on Philosophical Theology, trans. by Allen W. Wood and Gertrude M. Clark, Ithaca and London: Cornell University Press, 1978, p. 117. )与上述质疑相关的是一个更具内在论意义的批评，它针对的是康德道德哲学自身的一致性：如果人就其本性是恶的，那么在何种意义上是能普遍立法的，亦即作为自律的存在者？后文分析康德的根本恶学说后再回到这一问题。

由于根本恶的学说主要在宗教的语境中获得界说，对其宗教意义的关注成为一种颇为自然的解释导向，但本文将采取一种准先验或者说先验人类学的读解方式。(5)参见吕超：《康德的根本恶理论与作为潜能的自由》，《哲学动态》2020年第2期，第65-66页。虽然康德确实在其行文间提到原罪说，但根本恶学说阐释的起点是一个人类学事实——对恶的经验。如果这种经验具有不可否认的现实性，那么按照康德的先验理路，我们就必须探究其先天根据。之所以称这一探究是准先验的(quasi-transcendental)，是因为恶的起源或者说其可能性条件只能是一个主观根据，因为在康德那只有道德法则才具有客观性。

在讨论根本恶概念之前，我们首先需要阐明康德这一学说的几个理论预设。第一，所谓人性是恶或善的命题是道德而不是事实判断，唯有经由自由的行为才是道德判断的对象，因为只有在这种情况下，主体才可能被归责。换言之，这一判断的对象是理性与自由的行动者。第二，善和恶判断的对象不是经验可观察的行动，而是动机内在的统一性，康德称其为意念(Gesinnung)。所以，一个行动是合法的，但其动机或者说准则却可能是恶的，即没有在准则中将道德法则作为充分的根据。第三，人就其意念而言不可能是部分善、部分恶，因为“意念，即采纳准则的原初主观根据只能是一个唯一的意念，并且普遍地指向自由的全部应用”(6, 25:23-24)(6)关于康德著作的引文，本文按康德学界惯例标注普鲁士科学院版的卷次和页码，并在冒号后面标注中文译著的页码，其中黑体部分为原文强调的部分。(中译文参见[德]康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2007年；[德]康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年。)。我们不能说人既善又恶， 因为“如果它在某一方面是善的，它就已经把道德法则纳入他的准则中”；由于“遵循一般义务的道德法则仅仅是唯一和普遍的，所以，与道德法则相关的准则就会既是普遍的，但同时又只是一个特殊的准则；而这是自相矛盾的”(6, 24:23)。所以，人要么是善的，要么是恶的。就此而言，康德所持有的是其所言的严峻主义立场。

基于上述预设，根本恶是对人的意念所作的道德判断，康德又称其为人的本性的恶。但是，本性在此所指的是人自由行为的结果，而不是人生而具有的禀赋(Anlage)。就后者而言，康德认为人具有三种善的禀赋：一是人的动物性禀赋，它并不要求有理性，体现为人的自我保存、族类的繁衍、与他人共居的社会本能；二是人性的禀赋，体现为比较性的自爱和相互的竞争，为此已经要求(至少是工具)理性；三是人格性禀赋，它“是一种易于接受对道德法则的敬重，把道德法则当作任性自身充分的动机的素质”。前两种禀赋都可能与相应的自然或社会的恶习相嫁接，第三种禀赋则“绝对不能嫁接任何恶的东西”(6, 27:26)，并因此指向我们的人格性——人性的理念。虽然前两种禀赋可能嫁接诸种恶习，但所有的禀赋在其自身都是向善的，所以我们不能将恶归因于自然偏好及其对象，因为作为人的向善的禀赋的一个组成部分，偏好在其自身中并不是恶的，也不是我们自由的结果。作为纯然自然的东西，偏好无所谓善恶，因此善恶只能是自由行为的结果。

康德界定了恶的三个层次或者说三类层层递进的恶：一是本性的脆弱，在这种情况下，人虽然意愿善并且将道德法则纳入准则，却缺乏力量战胜与法则对抗的自然偏好，这种现象被称为意志的软弱性(weakness of will)；二是心灵的不纯正，在这种情况下，法则虽然被纳入准则，但并不构成充足的动机，还需要来自偏好与自爱的动机作为补充；三是人心的恶劣，在这种情况下，准则将自然欲求与自爱的动机完全置于法则之上。当然，这里描述的对象是准则的形式而不是行为。因而，第一种恶在于准则道德力量的缺乏，第二种是准则缺乏道德纯粹性，第三种即最高级的恶是准则内在的失序。

但是，即使第三级的恶即人心的恶劣所指的仍然不是一种为恶而恶的可能性，仿佛道德法则在此失去一切影响。就此而言，根本恶的根本(极端)性不在于其指向一种不可理喻的魔鬼般的“恶的意志”(böser Wille)，而在于其所具有的广度(涵盖性)和深度。就前者而言，根本恶具有对人类而言的普遍性，“表现了他的族类的特性”(6, 21:20)。就后者而言，根本恶所指的不只是单个行为及其准则，而是预设了一种恶的准则的“先行于一切被观察到的行为的主观根据”(6, 21:19)，并且这一主观根据必须被视为一种更原初意义上的准则，作为自由选择的结果而被归责于人。

由于康德坚持恶的倾向“先于任何行为，所以自身还不是一种行为”(6, 31:30)，其结果正如阿利森所见，恶的倾向的归责问题将康德置入一种两难境地：要么“放弃唯有行为可以被归责的原则，要么承认具有道德价值的倾向是自相矛盾的概念”(7)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.153.。也就是说，无论是善的还是恶的，倾向因其不是行为而不能被归责，故而不是一个道德概念。康德显然也意识到这一困难，因此区分了两种行为，即理智的行为(intelligibele Tat)和经验的行为(empirische Tat)。恶的倾向虽然不是经验和时间中的行为，但就其包含了自由任性与法则的关系，即就其是对原初准则(恶的主观根据)的选择而言，它仍然可以被视为一种自由行为，并且“作为咎由自取的东西，必须能够被归咎于主体”(6: 35)。两种不同层面的行为的区分虽然有效保证了恶的倾向的道德性，即其可归责性，但也可能带来如何理解理智(非时间)行为及其与经验行为关系的问题。

伍德将理智行为设想为一种本体界的永恒选择，这一选择的结果并不局限于现象界的单个行为，而是必然地从整体上影响世界历史的进程，所以“我”不仅必须对“我”自己的行动及其直接后果负责，而且必须以某种方式为世界历史上的一切, 包括“我”出生前发生的事情负责。(8)Allen Wood, “Kant’s Compatibilism”, Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. by Allen W. Wood, Ithaca & London：Cornell University Press, 1984, pp.89-93.但是，正如沃克(Ralph Walker)指出的，要求每个人为一切实践负责最终会导致责任概念的废除, 从而导致普通道德评价体系的崩溃。(9)Ralph Walker, Kant: The Arguments of the Philosophers, London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.149.

伍德的问题是将理智行为等同于因果性行为。在某种意义上，康德是用比喻的方法来谈论理智行为的非时间性。根本恶之所以可以被归责于我们，是因为“恶的根据……只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中，即存在于一个准则中”，并因此“深深地植根于任性之中”(6, 35:35)，以至于我们可以将其视为任性的一个“属性”或者说构成性要素。(10)Evgenia Cherkasova, “On the Boundary of Intelligibility: Kant’s Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”, The Review of Metaphysics, Vol. 58, No. 3, Mar., 2005, p.573.正如米卡荪指出的，康德在《纯然理性界限内的宗教》的有关分析“在其最深的意义上并非是对[邪恶起源]问题的回应，而是为了显明道德恶与人类自由之间的联系”(11)Gordon E. Michalson,“The Inscrutability of Moral Evil in Kant”, The Thomist 51,1987, pp. 246-247.。所以，根本恶的问题归根结底是一个关于自由的问题。如果根本恶概念要具有道德意义，那就要具有一个同样激进的自由意志概念。这一自由不仅是在善与恶之间作出选择，即将法则或自然偏好纳入自己准则的自由，并因此是可能犯错的意志，而且要使根本恶可能要具有自由意志。这就要求康德对其原先持有的以自律为核心的自由观作出修正。

二、意志与任性

在《纯粹理性批判》中, 康德主要将实践意义上的自由意志界说为自由的任性(arbitrium liberum)，并将其区别于动物的任性(arbitrium brutum)。前者虽然受到偏好的影响但不为偏好所决定，并在此意义上是自由的，即具有自我规定的能力(自发性)。尽管已经将实践自由奠基于先验自由，但只有在《道德形而上学奠基》与《实践理性批判》中，康德才确立了与道德法则互相蕴含的自由(意志)，即自律的自由观。按照康德的界说，自律是意志的“一种性状”(Beschaffenheit)(4, 440:63), 意志的自律性体现在意志通过准则普遍立法的能力，并且意志所立之法已经是适用于所有理性存在者的客观(道德)法则(Gesetz), 截然有别于主观的准则(Maxime)。意志之所以是自由的，是因为它“并不仅仅服从于法则，而是以将自身视为立法者的方式，并且仅仅因此而服从法则”(4, 431:52)。由于我们所服从的最终是自己理性所订立的法则，我们对法则的服从不仅没有构成对自由的限制，反而是自由之实现。所以，自由即自律。作为自律, 自由不仅在消极意义上独立于自然法则, 而且在积极意义上以普遍(道德)法则规定自身。显而易见，通过自律概念，康德在道德法则与自由的互相关联中对两者做出规定：一方面，法则不再是对自由的外在限制，而是基于自由的法则，是意志自我立法的结果；另一方面，自由不再是为法则所限制的道德上中立的自由意志，而是作为法则根据的自由。由于法则被视为纯粹理性的法则，自由意志无非是纯粹实践理性。

虽然康德也认可作为有限存在者的人的意志并不必然地遵从道德法则，后者因此对人呈现为一种命令，但康德在18世纪80年代的自由理论的中心始终是意志与理性的内在关联性，亦即一种理想的纯粹意志(12)康德在《道德形而上学奠基》序言中已经陈明：“道德形而上学应当研究的是一种可能的纯粹意志的理念和原则，而不是一般而言的人类意欲的活动和条件。”(4, 390:4)，并由此绝对善的意志来发现道德的最高法则。这一法则也是“唯一能够使一个意志不与自身相抵触的条件”(4, 437:59)。此处的“不相抵触”描述的是意志与纯粹理性(法则)之间的一致性，这种一致性排除了意志为恶的可能性。显然，在这一特定的理论语境中，对道德过错(更不用说根本恶与自由相关性)的解释不说完全不可能，至少没有足够的理论空间，因为根本恶的存在需要预设意志内部的不一致性，如果不是一个恶的意志的话。因此，在提出根本恶的问题之后，康德就有必要导入任性与意志的区分，并将重心由立法意志——自律的自由转向可能犯错的自由任性。

意志与任性的区分始见于后来被并入《纯然理性界限内的宗教》的《论人性的根本恶》一文 (1792年)，但直到《道德形而上学》才有较为具体的界说。对康德来说，意志和任性是同一个意志官能的两个方面。(13)康德不加区分地用“Wille”指称立法的意志以及包含了(立法)意志与任性两个部分的意志。为了区分，本文将后者称为意志官能，将其所包含的立法部分称为“意志”或者“立法意志”。按照阿利森的观点，意志可以被视为意志官能的立法部分，任性则是执法部分。当然，这不是说任性必然会遵循意志确立的法则。对自由任性来说，道德法则与偏好构成两种可能的动机，正如康德在《纯然理性界限内的宗教》中指出的，任性的自由具有一种极其独特的属性，“它能够不为任何一种导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则(使它成为自己愿意遵守的普遍规则)； 只有这样，一种动机，不管它是什么动机，才能与任性的绝对自发性(即自由)共存”(6, 24:22)。换言之，任性之所以是自由的，在于它能够选择将法则或者自然偏好当作自己的主要动机，并据此行动。而且，任性与立法意志在一个意志官能中互为关联，无论是否将道德法则纳入自己的准则，即置于自然偏好之上，任性的选择总已经被置于道德法则之下。所以，康德虽然坚持根本恶与自由的相关性，却断然拒绝了恶的理性(意志)的可能性，因此根本恶的引入并没有摧毁意志的自律，即其普遍立法的可能性。

首先，比根本恶更为原初的是人生而具有的善的禀赋，包括人格性禀赋。正因这一禀赋，我们才可能是道德的、能够普遍立法的主体。由于禀赋是生而具有的，即使根本恶也不能摧毁我们向善的禀赋。相反，根本恶已经假设了人格性禀赋，正如康德指出的，“人是恶的，这一命题无非是要说，人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则”(6, 32:31)。正因为有人格性禀赋，我们才能意识到法则。唯其如此，我们才可能意识到恶，根本恶所言的无非是对法则的背离。

其次，虽然恶的倾向植根于人性之中，以至于我们可以宣称人性是恶的，但康德指出，

这种恶的根据也不能被放在为道德立法的理性的败坏之中；就好像这种理性能在自身中清除法则本身的威望，并且否定出自法则的责任似的；因为这是绝对不可能的。设想自己是一个自由行动的存在者，同时却摆脱适合于这样的存在者的法则(道德法则)，这无非是设想出一个没有任何法则的作用因(因为依据自然法则作出的规定由于自由的缘故而被取消)。而这是自相矛盾的。(6, 35: 35)

而就人这样有限的存在者而言，自律所指的无非是通过准则的立法，故而不仅包括一种普遍立法的能力，而且要求服从理性法则的能力。换言之，自律包含了立法义和守法义。作为理念的自律就在于两者的相契性：如果我们遵从的不是自己所立的法则，那么我们就不是自律的，而是他律的；如果我们背离了自己所立的法则，那么我们就不是自律和自由的。换言之，自律仅在于我们对自身法则的自由遵从之中。就根本恶“败坏了一切准则的根据”(6, 37:37)而言，虽然没有否定自律的立法义，但消解了立法与守法之间理念意义上的契合性。根本恶的可能性在于意志内在的不一致性，事实上正由于意志内部的这种不一致性，任性与意志的区分才变得迫切起来。

显然，康德在根本恶的语境中引入意志与任性区分，其意图是很明确的：一方面，通过在意志官能中保存立法意志，康德肯定了意志的普遍立法能力，从而维系了与自律的自由观之间的延续性；另一方面，通过引入任性的自由选择，康德将自由与道德过错乃至根本恶相关联，纠正了其80年代自由理论的过度理智主义倾向。但是，这是不是表明康德的这一区分是清晰易解的？如何理解由这一区分界说的自由意志？或者说，自由究竟归属于任性、立法意志，还是包含了两者的意志官能？

在《道德形而上学》导论第四节，康德明确指出“只有任性才能被称作是自由的”(6, 226:223)。但在《道德形而上学》的“预备之作”(Vorarbeiten)，康德将自由归属于意志而非任性，认为意志具有绝对的实践自发性，是一种准则能力(dasVermögenderMaximen) (23: 378)；而且，康德指出意志具有不同于任性的自由，这当然不是选择的自由，而是就行动而规定主体的能力(das Subject in Ansehung der Handlung zu bestimmen)(23: 249)。这显然与《道德形而上学》所言的意志“与行动无关”的论断相左。

如果对康德在自由的归属问题，即其自由意志的界说做一逻辑梳理，我们大致可以发现三种可能性：其一，自由归属于任性，自由意志指的是自由任性。如果是这样，那么康德就难以维持与以自律为核心的自由观之间的一致性，因为任性不仅不普遍立法，而且就其可能选择将法则或偏好纳入自己的准则而言，任性的自由也不可能与道德法则互为蕴含。其二，自由归属于立法意志，这虽然保存了自律最主要的意义——意志的普遍立法性，但正如康德在《判断力的批判》中所言，“在道德法则发言之地我们在客观上不复有选择的自由”(5, 220)。所以，如果将自由仅仅理解为立法意志的自由，那么康德试图肯定的任性的自由似乎就被取消了。其三，我们或许可以将自由归属于意志官能，但因为意志官能包含了任性与意志两个不同要素，我们也似乎无法避免上述两个选项将会遭遇的困境。

一种解决方式是区分两种不同的自由。按照这种观点(14)See Henry Sidgwick, “The Kantian conception of free will”, Mind, Vol. 13, 1888, p.407. 值得注意的是，与莱茵霍尔德式的批判不同，西季维克旨在指出康德的两个自由观念共存的困难，而不是如同后者那样试图将康德的自由概念界说(还原)为一种自由的任性，亦即一种择善择恶的自由能力。我们不应当如阿利森所做的那样将两种不同的批判混为一谈。(关于西季维克的批判，参见孙小玲：《自律的悖论与罗尔斯的契约论解决》，《哲学研究》2016年第1期，第91-92页。)，在康德那有两种自由，一是意志具有的立法的自由，它与道德法则互为蕴含；二是任性具有的选择的自由。问题是，在没有选择将道德法则作为自己主要动机的情况下，任性是否还是自由的？所以，试图在康德那找到一种融贯的自由理论的卡诺瓦斯(Bernard Carnois)只能感慨，“立法的意志与自由选择共存的问题似乎很难在其哲学框架内阐明和解决，以致康德本人似乎从未解决过这一问题”(15)Bernard Carnois, The Coherence of Kant’s Doctrine of Freedom, trans. by David Booth, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987, p. 84.。

三、自由的双重面向

当然，Wille与Willkür 的区分并非没有任何实质意义，根本恶的提出使这一区分必不可少。这一区分的一个主要目的是为了解决根本恶的归责问题，而康德在《道德形而上学》对此的进一步界说可以被看作是对莱茵霍尔德(K. L. Reinhold)的回应。莱茵霍尔德认为，如果与理性与自由(意志)相等同，道德错误及其归责问题就无法解决，所以我们应当在传统意义上将康德的自由意志理解为择善或择恶。(16)K. L. Reinhold, “Erörterungen des Begriffs von der Freiheit des Willens”, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, eds. by Rüdiger Bittner and Konrad Cramer, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975, S. 268-270.对此，康德的回应可以分为两个层次。一方面，康德指出，

法则来自意志，准则来自任性，任性在人里面是一种自由的任性，仅仅与法则相关的意志既不能被称为自由的也不能称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动的准则立法(因此是实践理性本身)有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的，只有任性才能被称作自由的。(6, 226: 233)

这里，康德显然将自由归属于任性。任性的自由是《纯然理性界限内的宗教》所说的将法则或者偏好的动机视为行动主导理由的选择能力，亦即一种择善或择恶的能力。如果自由意志所指的是自由任性，康德当然可以逃脱莱因霍尔德式的指责，因为恶或道德过错是行为者自由选择的结果，所以可以归责于行为者。但是，正如上文指出的，这一自由意志的界说与康德的自律的自由观不相一致。除此之外，康德拒绝将自由赋予立法意志的理由也很奇怪：意志之所以无所谓自由与不自由，是因为其与行动无关。然而，如果自由所指的只是行动(不受强制)的自由，那么康德就无须讨论意志的自由性(17)正如Frankfurt 指出的，行动的自由“既非自由意志的充分条件，也非其必要条件”。我们可以设想不拥有自由意志的存在者能够自由地行动，也能够设想被剥夺了行动自由的存在者仍然具有意志自由。(See Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and The Concept of a Person”, Free Will, ed. by Gary Watson, Oxford: Oxford University Press, 1982, p.90.)。显然，尽管将自由归于任性，使得康德可以避开归责的困难，但仅仅在行动层面界说自由，与康德之前的意志自由说相互抵牾。所以，在上述引文之后，康德写道：

但是，任性的自由不能通过遵循或者违背法则来行动的选择能力(libertas indifferentia[无区别的自由])来界定……虽然任性作为现象在经验中提供着这方面的一些常见的例子。因为我们只知道自由(正如我们通过道德法则才能够认识到的那样)是我们的一种消极的属性，即不受任何感性的规定根据的强制而去行动。但是，作为本体，也就是说，按照纯然作为理智的人的能力来看……我们在理论上却根本不能展示它。我们只能清楚地看出这一点：尽管人作为感官存在者，按照经验来看，[任性]表现出一种不仅遵循法则，而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理智存在者的自由，因为显象不能使任何超感性的客体(毕竟自由的任性就是这种东西)得以理解，而且自由永远不能被设定在这一点上，即有理性的主体也能够做出一种与他的(立法的)的理性相冲突的选择，尽管经验足够经常地证实这种事情曾经发生……与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力，背离这种立法的可能性就是一种无能。(6, 226:234)

表面上看，康德在此又否认了他将自由归于任性的观点，转而认为(至少同时作为理智存在者的我们的)自由应当被界说为立法的自由，任性若是违背道德法则就丧失了自由。对此，原本打算为康德的自由意志说辩护的莱茵霍尔德愤怒地反诘道：

任性绝对不会颁布法则，但应该遵守法则，而且只有在它是自由的情况下才能遵守法则，如此，只有当它不是任性的情况下才是自由的，亦即是意志(Wille)，是实践理性。实践理性给予法则并因此被称作意志，但它只给自己法则，并且只服从它自己，因此被称作自由的任性。两者都是纯粹理性的同一行为，没有任何标记可以在反思中区分他们，这一区分只是字面上的区分。任性只在消极意义上是自由的，就其不能被感性冲动所规定。只有当其绝对不让自己被感性冲动所规定，如它或者毋宁说在它位置上的理性所做的那样，它才首度成为积极意义上的自由，但却不再是任性。(18)K. L. Reinhold, “Einige Bemerkungen über die in der Einleitung zu den ‘Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre’ von I. Kant aufgestellten Begriffe von der Freiheit des Willens”, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, eds. by Rüdiger Bittner and Konrad Cramer, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975, S. 314.

对莱茵霍尔德来说，由于纯粹理性与自由意志之间的等同，任性的自由事实上被消解了，意志与任性的区分因此没有任何实质意义，也不能应对道德过错归责的问题。实际上，他错解了康德的上述引文。康德并未如他理解的那样否认自由任性，而是试图借助本体与现象的区分，亦即借助其先验观念论来保存两者。从现象的视角看，任性确实具有选择法则或偏好的自由(自发性)，这一与行动直接关联的自由也是我们日常经验中的自由。但从本体的视角看，作为理智存在者的自由在最原初的意义上是与理性的内在立法、并通过这一立法与任性的准则关联的自由，它不仅不与任性的自由冲突，而且是后者的先验条件。换言之，康德在此采取了《纯粹理性批判》中论证自然与自由的因果性共存相似的策略。

我们或许可以借助一个政治的类比来理解立法意志与任性的关系：在一个民众不能参与立法的国度里，即使人们仍然有选择遵从与违背法律的(选择的)自由，却因为法律是来自民众意志之外的意志的强制，而从根柢上取消了自由，责任因此蜕变成纯然的归罪与惩罚。

当然，这个类比只有有限的解释力量，这里涉及的不是不同意志的关系，而是一个意志之内的关系，所以康德更多诉求于《实践理性批判》的论证。这一论证的大意是：如果没有对道德法则的意识，或者更精确地说，如果不能意识到内在于我们的普遍立法的意志，那么我们就不可能意识到自己是自由的，能够不受任何感性的规定根据的强制而行动，也不能意识到自己是本体的或者说超感性世界的存在者(5, 42)。作为一个纯然感官的存在者，我们的行动总是被(无论外在的还是内在的)因果必然性所规定，因此没有真正意义上选择的自由，更不用说道德归责。在康德看来，后者已经预设了先验意义的自由。这一自由在否定意义上是我们(作为理智的存在者)独立于自然法则(欲求)规定的自由。但自由作为一种原因性，不可能只是无法则的自由，所以先验自由必须在肯定意义上落实于自由的法则，即意志的自我立法。换言之，自由就其本质而言是一种肯定意义上的自由。

莱茵霍尔德读解的另一问题是割裂了消极与积极自由之间的关系。他认为消极自由可以在与积极自由——我们对法则的意识互为分离的情况下存在，并进一步将选择的自由归属于消极自由。但康德早在《纯粹理性批判》就已经表明，我们不能将自由理解为无法则的自由。意志之所以具有对自然法则的独立性，是因为其服从的是自由的法则，亦即我们自身的普遍立法。就此而言，消极与积极的自由只是从不同角度对同一个自由的描述。更精确地说，消极自由依赖于积极自由而非相反。与此相应，选择的自由也依赖于立法的自由，只有道德法则在位的情况下，才有可能选择遵循或者违背法则；只有当法则是我们自己所立的情况下，才有真正意义上的选择，亦即任性的自由，才可能谈论道德意义上的归责。但这一依赖性并不取消任性的自由，就如自由的因果性并不取消自然因果性。

可是，康德进而将(立法)自由看作一种能力，将任性对法则的违背看作一种无能，在事实上给莱茵霍尔德式的批判提供了弹药。如果对法则的违背是一种无能，而不是积极的或者说出自意愿的行为，那么因无能归责就如因无知归责一样没有理由。意识到这一问题，阿利森启用了带有奥古斯丁色彩的表述，将对法则的违背看作是“对自由的误用”(19)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, p. 465.。但是，这一误用要么是出于无能，要么是基于一种能够(有意)误用自由的自由(能力)，这种能力即使不超逾立法的自由，也近似于康德努力拒绝的恶的意志。由此理解的自由任性当然不可能以从属于立法意志的方式与后者同存于一个意志官能之中。所以，虽然将恶归结为自由，康德不得不承认我们无法理解理性的主体“作出一种与他的(立法的)理性相冲突的选择”的可能性。(6：226)

其实，康德在此所遭遇的是一个与奥古斯丁的自由说类似的困难。这一困难在奥古斯丁那里被表述为“既然人经由自由而犯罪，为什么上帝要赋予人以自由？”(20)Augustine, On Free Choice of the Will, trans. by Anna S. Benjamin and others, New York: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1964, p.37.究其原因，这一困难来自奥古斯丁自由理论的神义论意图：一方面，自由意志必须为所有的恶负责，以免除上帝的责任; 另一方面，自由作为上帝的赐礼必须是好的自由，否则源于自由的恶仍然会被归责到上帝。所以，过错(恶)只能被看作是对就其本性而言是好的自由的误用。(21)Augustine,On Free Choice of the Will, p.77.

我们在康德那里似乎可以找到对应的图式：一方面，自由无非是纯粹理性，即好的(立法)自由；另一方面，自由必须为一切道德过错，乃至于为根本恶负责。这就迫使康德将违背法则的自由(任性)看作一种无能或自由能力的缺失。正如莱茵霍尔德所见，其结果是取消了作为一种主动行为的自由任性，也取消了任性与意志区分的意义。

由此，如果要挽救在康德那里与自由关联的根本恶学说所表述的洞见，我们就必须抛弃隐藏其中的思辨神学的孑遗，转向康德的先验追问所基于的人类学的或者说道德心理学的洞见。康德在他的伦理学讲稿中为我们提供了一条明确的线索。在柯林斯(Collins)讲稿中，康德指出自由是“生命的最高境界”，不受自然必然性决定的自由选择是“世界的内在价值”(27, 344)。 在康德看来，正是自由将人区别于动物。人之所以具有自由，是因为唯有人具有自我意识，亦即一种理性的反思能力，“这把他无限地提升到一切生活在地球的存在者之上”(7, 127)。但康德也指出，如果不受某些使用规则的限制，自由是所有存在物中最可怕的东西；动物尽管不能在道德上行善，但也受制于自然法则而不能在道德意义上作恶；而自由在不受任何客观法则限制的情况下，却可能使人有能力“摧毁自己、他人以及整个大自然”。(27, 345)

这一自由可能带来野蛮混乱构成康德追问恶的先验根源，以及将之与自由相联的人类学基点。但康德并没有因此放弃对自由的希冀，因为自由不仅是人之为人的属性，而且是一切道德上有价值的东西，是德性完善的可能性条件。如果说康德在18世纪80年代的作品主要是在人自身中发现一种限制自由的最高法则，一种使得自由与自身，即与内蕴于自身的纯粹理性法则相一致的条件；那么他在90年代通过根本恶的学说启开了自由的另一面向，即其作恶的可能性，乃至人因其自由而自我摧毁的可能性。康德清晰地意识到这一可能性内蕴于人行使的自由能力之中，如同根本恶一样不可能被根除。所以，意志和任性的区分其实界说了自由的这一双重面向，并因此展示了自由意志内部不可消解的张力。此外，通过将立法意志与任性置于同一个意志官能中，康德肯定了即使根本恶也不能摧毁的自由的价值，表达了他对自由一以贯之的信心。就其与自由的关联看，根本恶的学说不是反启蒙的，它反对的只是启蒙盲目的乐观主义，这种乐观主义可能被用来掩盖以自由为名的恶行。

四、结 语

尽管区分了意志和任性，康德仍然坚持自由任性对普遍立法意志的从属性。就此而言，这一区分并未颠覆康德早先的自由观，而是坚持了自律的自由的核心要素，即意志的自律能力。但这并不是如阿利森式的连续论读解所建议的那样，意志和任性的区分只是康德自由思想的一个“微小的进展”，“仅仅澄清了康德在八十年代已经阐释过的道德行为者(moral agency)理论，而没有引入全新的元素”(22)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, p.453.。在阿利森看来，这一区分已经潜在于《道德形而上学奠基》，尤其是关于定言命令的学说中。诚然，道德法则以命令式出现，已经表明意志与法则不一致的可能性。但这不仅没有促使康德去探讨道德过错的问题，而且没有妨碍康德聚焦于纯粹(而非人的有限)意志，亦即与纯粹理性等同的自由意志。但是，在《纯然理性界限内的宗教》中康德却表明：

从一个理性存在者具有理性的事实，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力，即通过自己的准则适合于普遍立法的纯然表象，就能够因此无条件地规定任性，从而就其自身就是实践的。(6, 27:25，fn.1)

当然，这并不是说一种激进的断裂论解释是更合适的。就其倾向于割裂任性与意志的关系，或者用前者取代后者而言，断裂论解释显然违背了康德将两者置于同一个意志官能的初衷。在积极意义上，断裂论解释揭示了康德通过在意志与任性之间的区分而凸显的自由的内在张力。