马克思与目的论*

[英]肖恩·塞耶斯/著 姜昊良 曲红梅/译

有人认为，马克思的历史哲学紧跟黑格尔的脚步。对黑格尔而言，历史是关于精神(Geist)进步发展的一种目的论，它通过趋向最终目的的辩证过程而自我显露为精神的全面发展、人类意识及其自由的充分实现。尽管马克思批判并宣称拒斥黑格尔的唯心主义，发展出关于历史的唯物主义学说，但毋庸置疑的是，他仍然吸收了黑格尔这些观念的一些重要方面。马克思与黑格尔一样，认为历史是一个进步的辩证的过程。虽然他把这种历史发展主要看作是物质的而非精神的发展，但他仍因其中所受到的黑格尔主义目的论观念的影响而招致诸多批评。这些批评是合理的吗？如果马克思的历史哲学中存在目的论观念，那么这种观念起什么作用，又有怎样的问题？这是本文讨论的主要内容。

一、什么是目的论？

首先，何为目的论？目的论为何对马克思主义乃至对通常意义的哲学来说都是值得探讨的？简言之，目的论的过程总以某个终点或目标为标的，尽管这个目的最终可能不会实现(1)终点可能是一种具体的确定的状态，例如精神的完全实现、共产主义等；或者，它也可能是一种发展的趋势或方向，没有限定的或确切的终极状态，例如经济的增长。，而且其中并不含有决定论的那种必然性。

目的论和进步往往是相伴的两个观念，常被混为一谈，但两者并不一样。当一个社会根据某种既定方案不断向前推进时，进步便会发生。可见，进步指涉的是一种变化模式，它并没有表明这种模式之所以产生的必然原因，它甚至可能是偶然发生的。相反，目的论的过程受其目标支配、被其终点决定。在这个意义上，没有目的或目的论也可以进步，而目的论也可以呈现出与进步不同的形式。(2)丹尼尔·C·丹尼特区分了“秩序”(order)与“设计”(design)。(Daniel C Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, Harmondsworth, England: Penguin, 1996, pp. 64-68.)

历史目的论形式多样。有的观点认为，历史的发展决定于人们对更大的物质财富的普遍欲求。这种观点认为，历史发展的目标是超历史的，且独立于历史过程本身。近年来，有学者(3)See G. A Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford, England: Clarendon Press, 1978; Allen W. Wood, Karl Marx, 2nd edition, London and New York: Routledge, 2004.把这类理论归结于马克思，但实际上缺少充分根据(4)Ellen Meiksins Wood, “History or Teleology? Marx Versus Weber”, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1995, pp. 146-178.对于人类动机的超历史解读的批判，参见Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston, Massachustts: Beacon Press, 1957.。而且，这也并不是那种由于太过唯心主义或黑格尔主义而受到诟病的目的论。笔者在此不予赘述。

黑格尔哲学关涉的是另一种目的论，其中，历史的终点固有且内在于历史过程本身。马克思哲学中被批评的承继自黑格尔的东西，正是这一需要进一步探讨的“内在的目的论”。下文凡提及“目的论”，皆指这种内在的目的论。

在哲学史中，目的论观念据有重要地位。古时候，人们普遍认为天地万物都受目的所支配。在亚里士多德哲学看来，目的、意图和功能是有机生命体的特征，被看作自然主义的术语，因而不是经过谋划的活动的结果，也不是神的意志或者是类人主体(quasi-human subject)的产物。在中世纪，阿奎纳和一些其他的基督教思想家把这种目的论进行调整，把世界看作是由上帝创生的顺应天意的一种造物(5)“在13世纪，阿奎那提出了这样一种观点：自然物体(如行星、雨滴、火山)的动作好像被引导至一个明确的目标或终点‘以便得到最好的结果’。阿奎那认为，将手段与目的相匹配表明了一种意图。但是，由于自然物体缺乏意识，它们又无法由自己来提供这种意图。‘因此，存在着某种智慧的存在，所有自然事物，都由他引导至它们的终点。我们称其为上帝’。”(See Daniel C Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, pp. 64-65.)。在近代初期，科学家和哲学家们几乎完全推翻了关于自然界中目的、意图或功能的目的论说法，认为目的论观念本质上是用来理解神圣意志的方式，坚称科学方法必须完全拒斥目的论，采用纯粹的因果图景来理解世界。他们坚持“祛魅”的、纯粹因果的和唯物主义的——甚至是机械的——观点，不牵涉任何构设、目的和意图。这种研究方法至今对包括许多马克思主义者在内的唯物主义思想家们都有着很大影响。

然而，当18世纪科学研究开始扩展到生命领域和社会现象时，纯粹因果叙事的适用与否开始遭受诸多质疑。有机生命体及其组成部分和各项器官似乎都有十分明显的目的(如自我保存、自我维持、繁殖等)和功能机制，而历史也似乎在沿着变化着的目的论轨迹向前发展。

黑格尔认为，康德是第一个坚称理解世界需要诉诸目的论观念、并把这种观念再次引入现代哲学中来的现代思想家(6)G. W. F. Hegel, Logic. Part One of the Encyclopœdia of the Philosophical Sciences, 1830, trans. by W. Wallace. 3rd edition, Oxford, England: Clarendon Press, 1975, p. 268.。康德在《判断力批判》中指出，为了知晓生命体的行为和人类的活动及其历史，我们必须引入目的论概念。并且，他还努力为目的论保留一席之地，以期使其与坚持因果性的科学世界观达成和解。虽然康德从纯粹的因果论和机械论的角度来看待自然界，但他把人类的自觉活动当成一种目的论行为。在康德看来，目标的观念以及实现它的努力对于自觉活动来说是决定性的，而他对目的论过程的理解正是基于他对这种活动的理解。这构成康德对自然目的论阐释的基础。根据先验概念或先验观念来创生造物——康德以此模式来设想有机生命体乃至整个自然界。因此，他认为，目的论的现象是有意向的过程，不可仅仅用纯粹的自然主义因果论来加以解释。康德指出，“要表明一事物作为目的是可能的，就意味着必须在由概念规定其发生作用的能力的原因中、而非在自然的机械作用中看出它的起源的原因性”(7)Immanuel Kant, Critique of Judgment: Including the First Introduction, trans. by W. S. Pluhar, Indianapolis, Indiana: Hackett, 1987, pp. 248-249.。

但是，当力图捍卫目的论观念的重要作用时，康德及其追随者又不得不面对这样的困境：他们构设的目的论原则，与作为现代科学思想根基的自然主义的因果论，不仅不同而且互斥。迄今为止，这仍然是从哲学上反对关于自然和历史的目的论思想形式的根本所在。康德的解决方案是论证目的论判断不是“构成性”(constitutive)的，而只是“反思性”(reflective)的。我们可以从目的论的视角来有效地描述世界，但这种视角只能代表我们看待世界和思考世界的方式，而非世界本身的客观的方式。我们可以认为世界“似乎”在沿着一种目的论的进程，但无从知晓或并不能确切声称在客观上它就是这样的(8)Ibid., pp.248-249.。

黑格尔关于目的论的思想是对康德目的论观念的直接回应。首先，黑格尔赞同认识世界需要有目的论这样的思维形式。与康德一样，他对这些问题的考察方式也带有神学色彩。但与康德不同的是，黑格尔强调，目的论判断描述的是客观的过程，指涉的是事物实际存在的方式。黑格尔特别指出，历史是精神(Geist)、意识和自由的渐趋发展和逐步完成的目的论的历程。在历史进程中，精神从只是潜在的存在发展到实际的存在，从仅仅是自在的存在发展到自为的存在，从隐晦的存在发展到确切的存在。在黑格尔看来，与一粒种子生根发芽的成长状况类似，历史的发展显然是一种蕴含着目的论观念的有机进程。“世界历史……是‘精神’的展现，是对潜在于‘精神’中明确的知识的开掘。就像一粒胚芽已经含有它树木的全部性质和它果实的滋味形相一样；所以，事实上，在‘精神’的最初迹象中已然包含了全体历史。”(9)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, trans. by L. Rauch. Indianapolis, Indiana: Hackett, 1988, p. 21.黑格尔的历史理论由于其神学性和前现代性而备受批评，但这并不意味着他就像康德那样，通过被有意引导的历史过程的模式来看待历史。对于黑格尔的精神概念，我们既不能将其与意识和它的物质实现相割裂开的那种观念相混淆，也不能将其与只承认个体主观性的那种观念一概而论。黑格尔哲学的这些问题在学界并无定论，包括在能否真如他本人所愿弥合自然主义和因果论两种阐释模式的鸿沟这个问题上也是如此。但毫无疑问的是，黑格尔的历史目的论常被指摘为充满着与科学叙事格格不入的唯心主义性质和神学色彩。而马克思又经常被指责在这一方面继承了黑格尔的看法。

至今，这些论战仍然存在于马克思主义论域的内与外。许多哲学家和科学家仍然倾向于认为马克思主义采用了单纯的唯物主义立场，拒斥任何目的论观念。而有些学者认为这种立场过于狭隘，最终是站不住脚的。许多马克思主义者和社会理论家认识到，历史是一个向前进步的过程；许多生物学家也指出，有机生命体会力图自保和繁衍。他们发现，如此这般真实存在的发展模式和生存样态绝非偶然，并不能简单地用纯粹的因果论或机械论来理解或阐释。相反，我们必须承认其中所具有的目的论特质；与此同时，我们又必须坚持自然主义的解读范式，认为其中绝不含有某种能动意识或智慧主体的引导。那么，这种观点是否成立？或者说在什么意义上是成立的？这些问题在马克思主义内部被广泛讨论。我们也能看到，一些当代哲学家在生物学的背景下对此进行了大量富有裨益的讨论，这有利于澄清马克思主义中的一些观点。

二、马克思的看法

以上是探讨马克思对目的论看法的必要理论背景。事实上，对于目的论，马克思本人著述的态度有些含混不清。一方面，马克思多次极为明确地因黑格尔历史哲学中运用目的论的方法而反对它，这是他从一开始便着力批判的靶子。在马克思的早期作品中，他以一种“费尔巴哈式”的立场批评黑格尔对主词和谓词的“颠倒”(10)Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law”, Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 3, London: Lawrence & Wishart, 1975, pp. 3-129.。在某种程度上，这就是对把物质条件看作是由先验“理念”(idea)所决定的目的论观念的否定。正如阿尔都塞在其早期作品中所强调的，马克思的这种费尔巴哈式的批判并没有止步于此(11)Louis Althusser, For Marx, London: Allen Lane, 1969. 但阿尔都塞接着便开始承认黑格尔主义的影响始终存在于马克思思想中。(Louis Althusser, Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987, London: Verso, 2006, pp. 211, 258.)，在马克思后来的许多著述中，类似的批判反复出现，比如1847年的《哲学的贫困》(12)Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Moscow: Progress Publishers, 1955, pp. 91-96.。再比如，在1873年的《资本论》第一卷第二版跋中，马克思把历史是理念的实现这一目的论观念看作是黑格尔哲学的“神秘”方面，并宣称他对黑格尔哲学实现了颠倒。(13)Karl Marx, Capital, Vol. 1, trans. by S. Moore and E. Aveling, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961, p. 19. 在《哲学的贫困》中，马克思也极力批评黑格尔“否定的否定”的公式，尽管他在《资本论》第1卷中将其予以使用。当然，恩格斯还将其当作他辩证法的三条“规律”之一。在后文我还会讨论这一点。(Karl Marx, The Poverty of Philosophy, p.92; Karl Marx, Capital, Vol. 1, p.753; Frederick Engels, Dialectics of Nature, trans. by Clemens Dutt, Moscow: Progress Publishers, 1964, p. 63.)

在《德意志意识形态》中，马克思有着更有力的唯物主义回应。拟人化的历史目的论被如此否认：“历史不过是各个世代的依次交替，其中的每一世代都把前代所遗留下来的材料、资金和生产力加以利用……但是，这却被思辨地扭曲成这样——好像后期历史是前期历史的目的……因此，历史便拥有了自己特殊的目的，并成为某个与‘其他那些人物相并列的人物’……其实，前期历史中‘使命’、‘目的’、‘胚芽’和‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中形成的抽象，不过是从前期历史对后期历史所产生的积极影响中得出的抽象。”(14)Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, Part I, New York: International Publishers, 1970, pp.57-58. 也可参见这一段，我将在后文讨论：“历史什么也没做，它‘不拥有任何巨量的物质资料’，它‘没有进行任何战斗’。正是人，现实的活生生的人做着这一切，拥有物质资料并进行战斗；并不是‘历史’把人当作手段来达到自己的目的——就好像历史是另一个人一样；历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, trans. by R. Dixon, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956, p. 125.)在《大纲》中，马克思也反对这样的看法，即“所谓历史所展现的发展总是建立在这样的基础上：最后的形式总是把它之前的形式看成是向着自己发展的那些阶段”(15)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), trans, by M. Nicolaus, Harmondsworth, England: Penguin, 1973, p. 105.。

另一方面，受黑格尔历史哲学、特别是其中一些表达方式的影响，马克思对于历史的阐释有时带有较明显的目的论意蕴。比如，在《1844年经济学哲学手稿》中，当马克思宣称共产主义是“历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”(16)Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, Early Writings, Harmondsworth, England: Penguin, 1975, pp. 279-400.(中译本参见《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185-186页。——译者注)的时候，他实际上就明确把共产主义描述成带有目的论色彩的历史终点。需要指出，诸如此类的目的论表述并不只局限于马克思的早期作品。1853年，在推进“人类使命”的意义上，马克思将对印度采取行动的英国看作是“历史的不自觉的工具”(17)“的确，英国在印度斯坦正进行的社会革命，是完全受最卑鄙利益所驱使的，并且它谋取这些利益的方式也堪称愚蠢。但这并不是问题所在。问题在于，如果亚洲的这种社会状态没有一个根本的革命，人类还能否实现自己的使命？如果不能，那无论英国犯下了多少罪行，由于带来了这一革命，它不过是充当了历史的不自觉的工具而已。”(Karl Marx, “The British Rule in India” , The Marx-Engels Reader, 2nd edition, ed. by R. C. Tucker, New York: W. W. Norton, 1978, p. 658.)。正如彼得·辛格所说，这种“人类使命”的观念显然意味着，“历史以一种带有目的性的方式向某种目标进发”(18)Peter Singer, Marx, Oxford, England: Oxford University Press, 1980, p. 42.。还有些同样看起来表明了目的论倾向的段落，援引自马克思其他的晚期著作(19)Leszek Kolakowski, Main Currents in Marxism, Vol. 3, trans. by P. S. Falla, Oxford, England: Oxford University Press, 1978, pp. 346-351; Jon Elster, Making Sense of Marx, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1985, pp. 107-118.。

对于马克思文本的一些其他目的论特征，存在着更多有待探讨的地方。在《大纲》(20)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 409.和《资本论》第三卷(21)Karl Marx, Capital, Vol. III, Moscow: Progress, 1971, p. 819.中，马克思曾论及资本主义在推进“文明化”(civilizing)上的影响。这有时被认为马克思在意指资本主义在历史中有其既定的作用和目的(22)Leszek Kolakowski, Main Currents in Marxism, Vol. 1, p. 348.。然而，“文明化”这个词未必就有这种含义，以这种方式解读马克思的这个观点有些站不住脚。“文明化”虽然隐晦地表明存在着一个向前推进的历史发展，但它并不一定就是一种目的论过程的结果。

此外，在《大纲》的导言中，马克思还指出“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”。该观点有时又被认为，马克思预设了一副目的论的图景。但当我们联系上下文时就会发现事实并非如此：“资产阶级社会是最发达最复杂的历史上的生产组织。因此，那些表现它各种关系的范畴和对于它结构的理解，可以让我们洞悉所有已然消逝的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会通过这些社会形式的残存和要素建立起自身，其中一部分是仍未被克服掉的而继续留存着的残余，其中一部分是已充分发展其明确意义的但原仅是细碎的东西，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。而在低等物种中所包含的与高等物种的那种晦暗联系，也只有在高等物种被全然知晓以后才能够被理解。因此，对于古代经济等等来说，资产阶级经济提供了钥匙。”(23)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 105.此处引文略长，马克思的意思是：当我们追溯业已实际发生的这些发展时，便可以理解更为早期形式中某些特征的意义和价值。此中并无目的论倾向(24)Ellen Meiksins Wood, “Marxism and the Course of History”, New Left Review, I:147, pp. 95-107.。

总之，具体到马克思本人的论述，我们可以发现，他对目的论看法的一些根据是含糊的、不明确的，马克思在许多地方直截了当地拒斥目的论方法，但又在其他地方使用含有或似乎含有黑格尔主义目的论倾向的语言。

三、马克思的黑格尔主义

如果上文我所引用的马克思对于黑格尔目的论语言的那些间或运用，是判定马克思保有目的论思维的依据，那么人们或许可以认为它们只是表述上的瑕疵，而他深入的立场实际是反目的论的。进一步，由于黑格尔的那种思维方式和表达形式对于马克思的历史阐释是不可或缺的，因此，马克思的历史目的论设想虽不明确，却可以被认为是预设的和隐含的。

历史发展将在共产主义的实现中达到顶点的看法，较为鲜明地表达了马克思所持有的历史目的论观念。他认为助推历史前进的阶级斗争是历史变革的动力，因此共产主义是一个无阶级差别的社会就似乎暗示着这种社会将是历史的目的论意义上的终点。马克思没有如此确切的说明，但他确实将共产主义描述为“史前时期”(prehisitory)的终结(25)Karl Marx, “Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy”, The Marx-Engels Reader, ed. by R. C. Tucker, 2nd edition, New York: W. W. Norton, 1978, pp. 3-6.。“史前时期”这一明显带有黑格尔主义色彩的词汇，有时被认为具有上述那种目的论的含义(在我看来，不该这么认为)。我将稍后讨论该观点。

对此，阿尔都塞提出了一些重要观点。他认为，马克思所运用的一些黑格尔的表达，难免会内涵着目的论的意味。阿尔都塞尤为关注所谓的马克思的“人本主义”(humanism)，即认为人类的历史包含了人类力量的演进以及人类“主体”的发展。这种人本主义的表述在马克思的早期著述中表现得最为清楚，在那里他深受黑格尔的影响。在《1844年经济学哲学手稿》中的一段论述中，马克思承认自己受益于黑格尔：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处在于：黑格尔把人的自我创造看做一个过程，把对象化看做非对象化[Entgegenstandlichung]，看作外化和这种外化的扬弃……因此，他抓住了劳动的本质，把对象性的人——现实的因而是真正的人——理解为他自己的劳动的结果。”(26)Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, Early Writings, pp. 385-386.在这里，马克思把历史看作是人类“自我创造”的过程，用戈登·柴尔德的话来说，就是“人类创造他自己”的过程(27)V. Gordon Childe, Man Makes Himself, London: Watts, 1941. 也可参见乔治·利希海姆：“马克思认同黑格尔的是……历史有其客观意义的这种信念。对于黑格尔来说，历史是精神向自由逐渐演变构成的；而对于马克思来说，历史与人对自然的掌控、包括对自己本质的把握紧密相连……对(马克思)来说，历史是人类自我创造的故事。” (George Lichtheim, Marxism: An Historical and Critical Study, London: Routledge and Kegan Paul, 1961, pp. 37-38.)。

马克思还认同黑格尔的这一表述：通过异化及其扬弃的诸阶段，人类的历史的或者说“精神的”(spiritual)发展以一种独特的辩证方式发生。该过程始于一个直接而简单的统一，然后在外化和异化中被否定，接着又通过具体的方式被再次否定，并以此创造出一种将诸差别包含在其中的更高形式的统一——这种关于发展的辩证方法被称为“否定的否定”(28)G. W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Mind, trans. by W. Wallace and A. V. Miller, Oxford, England: Clarendon Press, 2007, p. 13.。在马克思著作中，多处出现黑格尔这种描述历史发展的辩证方法(29)尽管马克思有时似乎也对此予以否认。(Karl Marx, The Poverty of Philosophy, p. 92; Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, p. 56.)。比如，在《资本论》关于“资本主义积累的历史趋势”的论述中，马克思将历史发展看作是一种具有黑格尔形式的“否定的否定”的辩证过程(30)Karl Marx, Capital, Vol. 1, p. 753.阿尔都塞也意识到这个段落的存在，但他只是将其视为不同寻常的例外。(Althusser, For Marx, p.200.)。在《大纲》中，他将其描述为具有典型黑格尔色彩的三段论模式的异化及其扬弃(31)参见卡罗·C·古尔德详细论证了马克思以下这段和相似段落中的黑格尔及其辩证法的特征。(Carol C Gould, Marx’s Social Ontology, Cambridge Massachusetts: The MIT Press, 1978.)：“人与人的依赖关系(起初完全是自然发生的)是第一个社会形式；在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物[sachlicher]的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式……以个人全面发展以及从属于他们的社会财富即共同的社会生产能力为基础的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造了条件。”(32)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 158.

在阿尔都塞看来，这些带有黑格尔色彩的公式和马克思本人的人本主义都不可避免地是目的论的，是他所谓关于“起源与终结”(origin and end)的哲学的典型代表。因为两者都假定，内含着目的的“主体”概念从一开始就存在且贯穿始终。就此而言，发展的过程就是实现一个从一开始就在主体中起作用的目的(33)这与上文所引用的黑格尔将历史发展比作种子的生长的比喻相类似。。即使存在一个异化及其扬弃、否定以及否定的否定的过程，但一直保有的是这同一个主体。尽管以一种迥异的形式，但作为终点的目的自始至终都存在，并在最末仍然只是对一开始的那个统一的再次确证。用西蒙·乔特的话说就是，这样的阐释设定了“历史和世界的起源和终结：它们承诺一种既定的命运、一个终极的目的——而这同时也是一些丧失了的原初的复归、一些压抑着的或被异化了的天赋自然的解放”(34)Simon Choat, “Socialism Without Idealism and Without Justification: Marx via Late-Twentieth Century French Philosophy”, Marx and Philosophy Society, London: Fourth Annual Conference, 2007.。

起初，阿尔都塞认为，马克思只有在早期才以这种黑格尔的方式来看待历史的发展(35)Louis Althusser, For Marx.。后来，他开始认为，这种黑格尔主义的观点在马克思的著述中的表现始终比较突出(36)Louis Althusser, Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987, pp. 211, 258.。无论怎样，阿尔都塞的看法都是：马克思的人本主义毫无疑问地是目的论的(以阿尔都塞自己独特的术语使用来看，它还是“唯心主义”的)。他认为，我们必须拒斥一种作为形而上学神话的主体观念。阿尔都塞得出的结论是，历史是一个既无起源也无终结亦“无主体”(without a subject)的过程，并没有人或人类生产力的发展这样的主体(37)Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, London: New Left Books, 1971, pp. 116-117.。他坚持认为，无论是在历史的一开始，还是在历史的从始至终，都没有单一的统一或主体。历史肇始于一个“复杂统一体”(complex unity)，而后以一种“不平衡”(uneven)的不连续的方式发展着(38)Louis Althusser, For Marx.。

应当承认，阿尔都塞的观点有其合理之处，但我们也不应将其全盘接收。因为他的立场会使我们不只是拒绝存在一定问题的目的论观念，还会让我们排斥任何宣称历史关涉一种具有规律性的发展模式——更不消说一种具有规律性的进步模式了——的看法。正是后者，对于马克思的历史唯物主义(事实上对于任何历史学说)来说，都是极为必要的。这在于要使这种理论行之有效，某种统一必须存在于历史的过程中。而实际事物的发展或进步只能由这种统一构成。也就是说，历史必须存在一个变化着的而又时刻与自身保持同一的主体。这是无法规避的逻辑要件。在黑格尔的历史哲学中，这种发展的主体是精神(Geist)。阿尔都塞对“精神”这一观念进行质疑是正确的。但是，他却同样反对“主体”观念。这样一来，阿尔都塞就把历史割裂为一系列各自分散、相互独立的特定状态，而在这些状态中只有变化和差异，并全无任何统一。进而，他便排除了有关历史发展或历史进步的一切观点。事实上，他拒斥了任何诸如历史唯物主义所试图呈现的那种总体的历史哲学。

对此，英国的黑格尔主义哲学家布拉德雷有着透辟的论述：“‘演化’(evolution)、‘发展’(development)、‘进步’(progress)等都意指某个进化的主体，自始至终与自身同一的主体，仅一个且是同一个。如果一开始存在的东西在终点时并不存在了，或者，在终点时又同一开始的那个东西完全一样，那么所谓进化就是一个没有任何意义的词汇。”接着，他有力而又清晰地解释道：“进一步看，除非最后的结果与最开始的全然不同，否则进化也无从谈起。事实上，那发展了自身或者说使自身进化了的东西，既与起初的它不同又与起初的它相同。说它与自身不同，是因为不这样它就不会是那个发展了的且最终发展完成了的自己。而说它与自身相同，是因为不这样它就不会成其所是——如果它不是本来的那个自己，那么进步也就无意义了。进化就是一种矛盾，一旦矛盾停止，进化便也停止。”(39)F. H. Bradley, Ethical Studies, 2nd edition, Oxford, England: Oxford University Press, 1927, 191n.

四、主体的问题

那么，对于马克思来说，什么才是历史进步发展的主体(40)关于这样一种哲学是否必然是目的论的，我将在随后进一步讨论。？这个问题并不简单，答案不尽相同。

查尔斯·泰勒认为，马克思主义坚持一种历史目的论的观点。以此为背景，他提出了一些关于历史发展中的主体的问题。“马克思主义似乎认为历史是按照计划来发展的。历史以无阶级的社会为其发展目标，历史上的不同时期代表了实现该目标过程中的不同阶段。尽管这些阶段并不完整，但它们是历史在那个时期所能达到的最高形态。然而，如果说历史是按照计划来发展的，那么就意味着要假设存在某个历史的主体、某种引导着的思想。但马克思主义又不考虑任何非人类的主体。”因此，泰勒认为：“按照马克思主义的话来说，似乎可以这样来看——历史的主体是全人类，但这里的历史不只是此时此刻的历史而是整个的全体历史。可以说，正是一般意义上的人类物种才能把历史引向其目的。举个例子，这在某种程度上类似于我们所说的英格兰发动了对德意志的最后一次战争。”(41)Charles Taylor, “Marxism and Empiricism”, British Analytical Philosophy, ed. by B. Williams and A. Montefiore, London: Routledge & Kegan Paul, 1966, pp. 227-246. 泰勒也许是指英国(United Kingdom)而不是英格兰(England)。并且，应当指出，德国是相对比较新兴的国家，因为在泰勒写作的1966年德国正处于分裂状态。(“最后一次战争”指第二次世界大战——译者注)事实上，泰勒的观点有一个明显的问题：在历史的进程中并没有一种作为联合统一主体行事的“人类全体”(human race as whole)，因此根本无法与德意志或英格兰这样的民族国家相比较。

与之类似，辛格认为：“与黑格尔一样，马克思认为历史是通向一个可发现的目标的必由之路……当然，马克思关于世界历史目的的观点与黑格尔的是不同的。马克思用‘现实的人的解放’代替了黑格尔的‘精神的解放’。人类生产力的发展、使人类从自然的压制中解放自身并让人类得以按照自己的想法来改造世界的发展，取代了那种由各阶段意识形态所最终达成自我认识的精神的发展。”(42)Peter Singer, Marx, pp. 42-43.辛格在此强调，马克思所说的“人类”(human beings)的历史目的在于通过“人类生产力”(human productive forces)的发展实现自我解放。但与泰勒一样，我们仍无法确认，辛格的这一阐述能否成功地对一种统一的历史主体作出令人满意的说明。

艾伦·伍德同意泰勒和辛格的观点，即马克思主义的历史理论主张进步，但对二人提供的那种人本主义的阐释提出了批评。他认为，马克思拒绝接受“历史必须由‘主体’或‘引导的精神’从而‘导向其目的’这样的唯心主义结论。在这个意义上，马克思明确否定青年黑格尔派所指认的‘人’或者‘人类’是‘历史的主体’的观点”(43)Allen W Wood, Karl Marx, p. 297.。然而伍德发现，从逻辑上看，对于发展这个概念来说，我们必须要求存在一个主体，因而“历史的基本趋势无非就是社会生产能力的无限扩张”，从而将历史发展所要求的主体定义为“社会的生产能力”(society’s powers of production)(44)Ibid., p. 297.。但是，伍德的这种观点仍然太过模糊。这里的“社会”指的是什么？这是否意味着彼此分离、互不相同的社会(或国家)？难道它们的生产水平不是不同的、不是各式各样的吗？他谈及的难道不应该是历史多元“目的”吗？或者，这里的“社会”是某种具有普遍意义的主体吗？在这种情况下，我们也许该把“社会的生产力”(society’s productive forces)从广义上理解为“人类生产力”(human productive forces)。但这好像又与伍德本人所批评的泰勒和辛格所谓的那种“唯心主义”解读异曲同工。

可见，在指认历史发展中的主体的时候，一些真实的明显的问题便会涌现出来。这也说明了为什么像阿尔都塞这样的哲学家会对历史的主体持怀疑的态度。约翰·普拉门纳兹把对历史主体的这种质疑表述如下：“当孔德和马克思(以及其他的相关思想家)探讨社会变革的过程时，并不是在说任何一种易于与自身同一的事物是永恒的主体……如果按照他们所描述的方式变化发展的话，实际上没有任何东西能够始终保持与自身的同一——有的只是事件的过程。人们出生、存活和死去，其中的某些行为方式、思想模式和感觉形式持续一段时间，但随后又让位于其他。”(45)John Plamenatz, Man and Society: A Critical Examination of Some Important Social and Political Theories from Machiavelli to Marx, Vol 2, London: Longman, 1963, pp. 429-430.对于相当一段时期的历史来说，各异其是的社会是相对孤立存在的，它们之间的来往十分有限。即便是在这些社会的内部，不同的共同体和家庭也基本上可以自给自足，他们的生活和工作也是相对彼此分散的。其中，生产力无依赖、没关联和不平衡地发展着。然而，通过商业贸易，这些社会将自身置于国内和国际的经济交往中。直至近代，这种交往情况仍然只在十分有限的范围内发生，并且在决定生产力发展方面所发挥的作用也比较微弱。但是，在资本主义时期，伴随着也只有伴随着区域间、全国性乃至世界级的市场的建立，不同共同体的生产力发展水平才得以获致整合与统一。在此前的那种历史过程中，单一的“人”(single “human”)或者“历史的”主体(“historical” subject)的观念有何意义尚待确证。因此，正如普拉门纳兹所说，历史发展及其进步的概念是否合理实际上算不得明确。

五、人类的自我创造

在马克思的人的“自我创造”和柴尔德的“人创造他自己”的观点中，上述问题体现得尤为明显。阿尔都塞所坚持的历史是一个无主体的过程，针对的正是马克思和柴尔德这样的人本主义。“人创造他自己”这一观点看起来是矛盾的、有问题的。如果人创造了他自己，那么人在一开始就已经是一个具有创造力的主体了吗？

马克思并不这么认为。在马克思看来，至少在他对此较为清晰和明确的解释中看来， “人”(柴尔德)、“人类”(泰勒、辛格)或者“社会”(伍德)在一开始都不是作为一个具体而统一的实体或主体存在或运作的。在历史发展的开端并不存在这样的人类主体，它们只是在历史进程的运动中才产生，并且一开始也没有任何具有目的性或主体性的创造活动在发挥作用。可以说，马克思似乎否认：在历史发展中存在任何发挥作用的造物主样的主体(creative agency)。马克思指出：“历史什么也没做，它‘不拥有任何巨量的物质资料’，它‘没有进行任何战斗’。正是人，现实的活生生的人做着这一切，拥有物质资料并进行战斗；并不是‘历史’把人当做手段来达到自己的目的——就好像历史是另一个人一样；历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(46)Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, p. 125.显然，无论是“历史”还是“人”，都不应该是此处那个原初性的或创造性的主体。马克思所谓的“人”是“现实的、活生生的人”，也就是在不同共同体中，最初是相对地彼此独立生产、而后又间歇地相互联结的那些人们(个人和家庭)。此外，正如马克思所提醒的，我们绝不能将任何主体投射回起点，进而想象它才是推动历史发展的驱动力量。上文引用的《德意志意识形态》那段话也是在表明这种反对态度。

简言之，对马克思来说，一开始并不存在任何主体。即使是作为内在的或隐含的，或者是作为种子或胚芽一样的，或者是作为理念、原则或目的等事物，这样的主体并不存在。这些具有目的论性质的概念在此都不适用。

但是，需要指出，像阿尔都塞和普拉门纳兹那样拒斥任何有关主体的概念也是不可取的。正如布拉德雷所说，所有关于发展和进步的观念都伴生着主体。我们不应该简单地把自我创造和自我发展的概念一并弃而了之。对于描述了变化和显现的真实模式的这些概念来说，单纯否定它们是盲目的。这里存在着的并不是一个无主体的单一过程，而是在历史发展运动中作为这种历史发展结果的、主体显现并具体化的过程。在被发展和进步观念所形塑的历史进程之中，一种关于突现和发展的真正模式得以生成。事实上，只有在这样一种过程的进展中，主体才会作为主体，才会作为统一的具体的实体得以发展。换句话说，人、人类和统一的历史过程等确实是历史地发展着的，但它们并非就是推动发展的驱进力量。相反，它们是那种只在朝向目的前进时才会显露出来的发展的结果。马克思也曾谈及类似的观点：“世界历史并非一直存在着的，作为世界历史的历史是结果。”(47)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 109.

类似的洞见同样适用于黑格尔，即通过异化及其扬弃的过程，历史发展才得以发生；也适用于以否定的否定为其形式的辩证的发展模式。诚然，我们在这里必须对黑格尔主义观念中的原初主体或所谓“种子”保持警惕，但这些主体概念通过历史的社会的主体之显露及其具体化描绘了关于发展的真实模式。

人类社会伊始，只有一些大为分别且广为分离的群体(家庭和共同体)相对独立地运行着，仅偶尔接触。这就是普拉门纳兹所描述的那种情形，马克思在其《神圣家族》中(见上文“历史什么也没做……”的引用)也有所阐发。但是，我们不能错误地认为，这里存在的仅仅是差异和区别。事实上，共同性同样存在其中。这些主体享有一种共同的人类性；在其中形成的认同，纽带一般联结着他们，使他们互通进而使他们统一。这种促使同类间彼此关联的统一，最初只是作为一种可能性和潜在性而存在(48)这不禁让人想起马克思关于劳动范畴的观点：“即便是最抽象的范畴——虽然正是由于它们的这种抽象而适用于所有的时代，但就这一抽象的具体规定来说，它们自身同样也是历史关系的产物，且只有对于这些关系来说、并在这些关系之内，才拥有其充分的适用性。”(Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 105.)。随着这些群体相互联结，发展了的更为具体的关系形式开始成熟，并获得越来越确定的形式。正是在这个意义上，一个统一的社会主体才开始显露并成型，最初的可能性和潜在性才得以实现并成为现实。这就是黑格尔所说的“种子”。但因为种子是具体的物，有其具体的特定属性，所以这个比喻往往误导了我们。我们这里所谓的主体，实际上只是最开始的一种纯抽象的可能性。

六、突 现

我们可以看到，生产力和人类能力的逐步发展以及由此而来的人的主体的创造，并不是一种关于单个主体发展的目的论过程，也不是一种从一开始就受既定目标宰制的过程，也不是预先就存在的那种主体的活动的结果——因为根本就没有这样的主体。随着许多不同的独立的活动到来，人类能力的发展和人类主体的创造作为无法预见的意外结果才得以生成。然而，这并不意味着这种结果是任意的、随机的或偶然的。与之相反，从各自独立追求自己目的的家庭和个人——从这两种不同主体的无数社会交互中，逐渐显露出来的是一种关于发展的具有规律性的模式。

当不同主体各自独立、力求实现自己有限而又特殊的目的的时候，在这种情况下，社会和经济的模式以及历史的诸规律可以作为意外的结果而出现。这一观点不是由马克思率先提出的，而是在18世纪为社会科学奠定基础的许多政治经济学家和社会理论家们所注意到的社会生活和经济生活中的一个显著特征。这些思想家意识到，来自许多独立行为的个体的不同行动，可以催生出法则一般的经济规律和社会规律。正是从这个角度，伯纳德·曼德维尔指出，追求利己主义的“私恶”可以衍生出社会繁荣的“公德”(49)Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, Harmondsworth, England: Penguin, 1970.。类似地，亚当·斯密阐述了当个人追求他们自己利益时，市场是如何运作的：个人“仅以自己所得为其目的”，但是，“有一只看不见的手在引导着他去实现一个非他所想的目的。然而，非他本意的目的也不必然就对社会有害。他通过追求自己的利益，往往能够比在有意而为之的情况下，更能有效地促进社会的利益”(50)Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, London: George Routledge and Son Ltd, 1900, p.345.。这样一种观念被后来的康德、黑格尔以及包括马克思在内的其他人所采纳(51)马克思对社会谋杀发生率的相对稳定感到震惊，尽管人们的谋杀动机往往极为个体化。涂尔干沿着类似的思路对自杀发生率进行了更广泛的论证，并详细论证了这种“社会事实”的存在。(Karl Marx, “Capital Punishment”, Karl Marx and Frederick Engels, Articles on Britain, Moscow: Progress Publishers, 1971, pp. 150-153; Emile Durkheim, Suicide, trans. by J. A. Spaulding and G. Simpson, London: Routledge & Kegan Paul, 1897; Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 8th edition, Glencoe, Illinois: Free Press, 1950.)。康德指出了社会中个体的各自行为是如何产生出类似于“永恒自然法则”的社会规律的：“每个人乃至整个国家都很少意识到：当他们以自己的且常与他人不同的方式追求自己目的的时候，他们其实已经在不知不觉中被引导着朝向自然所意图的目标前进了。”(52)Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”, Kant: Political Writings, ed. by H. Reiss, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1970, p. 41.而黑格尔在其“理性的狡计”的观点中表达了类似的想法：“上帝任人们尽管按自己的喜好和利益行事，但其结果并不是他们计划的实现，而是他的目的的达成，而上帝所寻求的目的与他所雇佣的人们所寻求的则大不相同。”(53)G. W. F. Hegel, Logic. Part One of the Encyclopœdia of the Philosophical Sciences, 1830, p. 350.黑格尔还将这一思想应用于历史中：“在世界历史当中，人类行动的结果既不是行动者所标的的……也不是他们现在就知道或未来会知道的。他们满足了他们自己的利益，但更进一步的是，其中，他们无意识的或非所欲的行动中所潜在包含着的那些结果也由此一并到来了。”(54)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, trans. by L. Rauch, Indianapolis, Indiana: Hackett, 1988, p. 30.

事实上，黑格尔的解释有些模棱两可(55)Joseph McCarney, Hegel on History, London: Routledge, 2000.：有时，他认为个人在社会中只是单纯地追求他们的目的，理性(或上帝)的影响只存在于最后的结果之中；有时，他又认为目的在一开始就会起作用，而这种解读的目的论意蕴十分浓厚。“世界历史并不以任何自觉目的为开始，即在人类生活的特定领域中可以找到的那种目的……世界历史开始于它的普遍目的：‘精神’概念的实现——而此时它作为本质仍是隐含着的。这种目的是内在的甚或是最内在的、不自觉的冲动；而世界历史的全部事业就在于……使这种冲动转变为自觉的行为。”(56)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, p. 27.这里，一幅神学目的论的图景隐含在“最内在的……冲动”的概念之中。黑格尔认为，历史有其目的，尽管该目的起初是“不自觉的”，但它自始至终都在起着作用。在康德的阐述中，类似的具有神学色彩的观点也有所体现。同样，亚当·斯密“看不见的手”的比喻也可以被认为是一种神学的神秘暗示(57)Andy Denis, “The Invisible Hand of God in Adam Smith”, Research in the History of Economic Thought: A Research Annual, 23A, 2005, pp. 1-33.。直到现在，“看不见的手”这一比喻仍被反复提及，但当代经济学家往往会摒弃掉原本那些与之相关的联系，如今它只是一个泛泛的比喻，没有神学色彩。并且没有迹象表明，市场是被某种隐秘的主体所主导的，或者存在某种自觉的目的论过程在其中发挥作用。就此而言，新的经济模式或者经济规律仅仅是突现的现象：它们发展于经济生活中无数相互作用的结果中。当然，这些模式和规律不能被简单地化约为各个经济行为的总和。只有当经济社会达到一定的复杂程度时，一定的模式和规律才会出现。此时，新的社会模式显露出来并且需要被新的经济理论和社会理论来进一步研究和理解(58)Cf. Sean Sayers, “Engels and Materialism”, Engels Today: A Centenary Appreciation, ed. by Christopher J. Arthur, London: Macmillan, 1996, pp. 153-172.。

可以看到，马克思的历史理论预设了这样一种不自觉的历史突现——他把历史看作人类物质力量在其中发展的接续过程，这力量也包括人类最终意识到并控制住该力量的那种能力。在这一过程中，人类主体开始显露出来并被不断创造着，但该结果并不是其中有意而为之的目的论的那种目的。毋宁说，这是由盲目力量推动所突现出的产物，是在人类生产活动中所产生出的偶然结果。事实上，这样一些观点也得到恩格斯的肯定回应。与马克思一样，恩格斯强调，历史按照一种法则般的规律范式发展着：“历史的进程是受内在的一般规律支配的。”然而，这不是一种目的论的进程，而是许许多多个体各自行动的彼此矛盾和相互作用的偶然结果。“人们创造他们自己的历史——无论结果如何——其中每个人都按自己自觉所欲求的目的行事；而正是这许多朝着各自方向努力的意愿及其对外部世界所产生的繁多作用之合力，构成了历史。”(59)Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Peking: Foreign Languages Press, 1976, p. 46.

1890年，在给布洛赫的信中，恩格斯重申了这一观点(60)Frederick Engels, “To Joseph Bloch, 21-2 September 1890”, The Marx-Engels Reader, ed. by R. C. Tucker, 2nd edition, New York: W. W. Norton, 1978, pp. 760-765.。恩格斯以机械运动中求合力的平行四边形原则作为类比，来解释历史是由交互和对碰的无数个体的行动所偶然产生的。但是，恩格斯的类比并不十分恰切，阿尔都塞对他在其中所造成的混淆提出了质疑。然而，当阿尔都塞接着批评恩格斯是要以个体行动来解释历史事件的时候则完全误读了他(61)Louis Althusser, For Marx, pp. 124-126.。事实上，恩格斯的看法正好相反，与黑格尔和马克思一样，他相信历史规律是突现的，而这些规律所构成的新现象并不能被严丝合缝地还原为个体活动的总和(62)Sean Sayers, “Engels and Materialism”, Engels Today: A Centenary Appreciation.。

七、自然科学中的争论

在对自然世界的研究中，同样会出现类似问题，目的论概念的有效性和它在其中所扮演的角色常常是一个充满争议的话题。关于目的论的马克思主义研究，可以从这些话题的讨论中汲取到许多有价值的东西。事实上，这种讨论对马克思那个时代的自然科学中的一些最为重大的进展来说是十分重要的，并且它们显然对马克思的著述产生了影响。

然而，马克思本人究竟想要从中受到怎样的启发却仍不明确。比如，他在某些段落中指出，至少在最开始的时候，历史的发展是盲目因果性的、非目的论的产物，正如我刚才谈到的那样。这正是马克思在比较历史的发展与在19世纪初科学研究开始发现的地质演化现象时所表明的(63)Charles Coulston Gillispie, Genesis and Geology: A Study in the Relations of Scientific Thought, Natural Theology and Social Opinion in Great Britain 1790-1850, New York: Harper, 1959.：“资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地球表层一样。”(64)Karl Marx, “The Future Results of the British Rule in India”, The Marx-Engels Reader, 2nd edition, ed. by R. C. Tucker, New York: W. W. Norton, 1978, p.664.(中译本参见《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第691页。——译者注)这意味着这些历史事件本质上不是目的论的。马克思说的是，历史的发展——至少到现在为止——是被盲目的因果力所驱动的。然而，他也认为历史正朝着一个进步的方向前行，朝着这样一种境况发展：在那里，人类日益增长的自我意识、驾驭能力以及自由都能得到更好的实现。

换句话说，历史是一个没有主体的进程；但历史不会永远如此。这与阿尔都塞认为的正好相反。通过纯粹的因果进程、通过偶然的不自觉方式，一个有意识的历史主体——人，正在被创造出来。这一主体的形成将是该进程的终点，但不是目的论或终极目的的意义上的，而是一种突现的实际的终点或结果。这个进程，即关于意识和自由的人类力量的发展进程，还是不完全的；但通过这个进程，人类最终将能够驾驭自己的历史发展；接着，人们才第一次把历史转化为自觉的目的论的过程，并有意识地让历史被某个观念支配并锚定住某个目标。这里应该指出，与阿尔都塞以及尼采、福柯和许多其他近代哲学家不同，马克思坚持认为，历史发展存在一种必须被承认并需要被阐明的进步模式。

在生物学领域，进化论就试图做这件事。事实上，马克思对这一发展表示了热烈支持。在1861年1月16日给拉萨尔的一封信中，他写道：“达尔文的著作极为重要，在为历史上的阶级斗争提供自然科学根据这一点上符合我的意图……虽然存在很多缺点，但它不仅在这里第一次给予自然科学‘目的论’以致命一击，而且它还经验地阐明了其合理含义。”(65)Karl Marx, “To F. Lassalle, London, 16 January 1861”, Karl Marx and Friederich Engels, Selected Correspondence, Moscow: Foreign Languages Publishing House, n.d. p. 151.乍看上去，马克思似乎赞赏达尔文对目的论的拒斥，但仔细阅读会发现，马克思对此的反馈远非如此明确。显然，达尔文反对自然界是由上帝或意识所创设的，马克思也是；但在其他意义上，两者是否都对目的论充满敌意还有待商榷。

其实，这里涉及的问题已被进化论生物学家广泛探讨过。“达尔文的进化论是否提出了一种从生物学彻底清除目的论的方法？或者，是否为目的论概念在科学中所发挥的作用提供一种自然主义的解释？人们的意见颇有分歧。许多当代的生物学家和生物哲学家认为，目的论概念是生物学阐释中一个独特的且不能被消除的特征，通过它在其中所发挥的作用提供对目的论概念的自然主义解释是可能的。”(66)Colin Allen, “Teleological Notions in Biology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2009 Edition, ed. by E. N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/teleology-biology; Cf. Colin Allen and Marc, “Biological Function, Adaptation, and Natural Design”, Philosophy of Science, 1995, 62:4, pp. 609-622.“理解达尔文贡献的关键在于承认基于设定的论证的前提性。”可参靠理查德·道金斯的观点，他认为大自然是“盲目的钟表匠”。(Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, p. 68; Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, London: Longman, 1986.)恰恰在此处，马克思的态度是模棱两可的。他起初指出达尔文的著作给予目的论以“致命一击”，这看起来是在表明目的论观念必须被完全清除；但他随后又认为达尔文阐明了目的论的“合理含义”，表达了与清除目的论不同的看法。

丹尼尔·C·丹尼特也注意到了这种模糊性。他认为，马克思在两种观点之间含糊其辞：其一，“我们应该从自然科学中摒弃掉一切目的论的表述”；其二，“既然我们可以在古老的意识形态(如‘隐德来希’(entelechies)和造物主等)缺位的情况下，‘经验地阐明’自然现象的‘合理含义’，那么我们就可以用新式的后达尔文主义的目的论来取代旧式的那种传统目的论”(67)Daniel C Dennett, “The Evolution of Reasons”, Contemporary Philosophical Naturalism and Its Implications, ed. by B. Bashour and H. D. Muller, New York/Abingdon, Oxon., England: Routledge, 2014, p. 47.。丹尼特和其他学者对后一种情形进行讨论，认为这种观点有一定的合理性。生物学家的工作常常诉诸于功能和目的。“即使是粗略地看一下他们论作也能发现，对于生物学家来说，要让他们从对于生物学现象的讨论中完全消除目的论概念，既是困难的也是不明智的。”(68)Allen and Marc, “Biological Function, Adaptation, and Natural Design”, Philosophy of Science.正如丹尼特指出的，“生物圈层被设计、目的和原因所完全充斥”(69)Daniel C Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, p. 49.。在生物学演化进程中，目的论模式是明白而清楚的，并且目的论概念也需要被用来描述和解释这些进程。从对有机生命的解读中彻底消除目的论概念，这一做法理应受到质疑。另外，企图用纯粹的物理语言和因果术语来描述即使是简单的生物学进化过程，都有可能是冗长而繁杂的。更何况，只要目的论概念不是丹尼特所谓的“旧式的那种传统目的论”并能被“后达尔文主义”或“自然主义”所替换，我们就没有很好的理由去完全消除掉这样的概念(70)Mark Okrent, Rational Animals: The Teleological Roots of Intentionality, Athens Ohio: Ohio University Press, 2007.。

可以说，我刚才讨论的社会发展和历史发展的突现模式，和这种目的论所呈现的是一样的。达尔文的伟大成就在于，他通过突变和自然选择的自然主义因果机制，理解并着手阐释演进变化的模式。同样地，马克思主义把历史发展的进步模式理解为阶级斗争和生产力与生产关系的矛盾运动的产物(71)与达尔文的进化论相比，马克思对社会的这种进步的解释相对简略和概括。此外，马克思主义与进化论之间也存在显著差异。对有机生命体或者物种来说，进化论假设存在一种求生的动力，并以此解释演化与发展。然而，马克思主义是如何解释生产力的逐步增长还有待考证。事实上，仅仅通过生产力和生产关系的矛盾运动并不足以阐明这一点。在柯亨看来，马克思认为生产力的发展是为了满足基于人类本性的某些具有普遍性的特征，即人类有着“迫不得己的需求”、“人们的历史境遇具有稀缺性”以及人们“拥有足以改善他们处境的一定程度的智慧”，这些都是构成主流经济学基础的霍布斯式的假设，但与马克思的观点无关，事实上他本人总是对这些观点进行批判。因此，柯亨对马克思主义历史进步观点的阐释，有利于让马克思主义摆脱严格目的论的指控，但代价是将其误解和歪曲。无论是作为对马克思的一种阐释，还是作为对人性的一种看法，不断膨胀的需求是人类本性的普遍特征这种观点，本身就是值得探讨的。正如卢梭和其他许多人所认为的那样，这一假定的普遍特征更可能是基于私有财产的社会关系所影响下的产物。遗憾的是，篇幅有限，我无法在这里更详细地讨论。(See G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence; Ellen Meiksins Wood, “History or Teleology? Marx Versus Weber”, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1995; Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Inequality, trans. by M. Cranston, Harmondsworth, England: Penguin, 1984; André Gorz, Critique of Economic Reason, London: Verso, 1989; Sean Sayers, Marxism and Human Nature, London: Routledge, 1998; Sean Sayers, “Marxism and the Dialectical Method: A Critique of G. A. Cohen”, Socialism, Feminism and Philosophy: A Radical Philosophy Reader, ed. by S. Sayers and P. Osborne, London: Routledge, 1990, pp. 140-168.)。因此，在这个意义上，马克思和达尔文一样，与其说是与目的论概念相决裂，毋宁说是运用与现代自然科学相吻合的自然主义话语，来描述并解读历史的进步及其发展模式。

八、历史的终结？

正如我之前提到的，黑格尔有时似乎认为历史存在一个具体的限定的目的论终点，即“历史的终结”(72)恩格斯就以此解释他的哲学, 但这也有争议之处。(Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy; The Hegel Myths and Legends, ed. by Jon Stewart, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996; Eric Michael Dale, Hegel, the End of History, and the Future, Cambridge England: Cambridge University Press, 2014.)。例如，在谈到“世界历史的终极目的”时，他将其描述为“‘精神’对自己的自由的自觉，因此也就是这一自由的现实化”(73)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, p. 22.。那么，马克思也认为历史趋向于一个终点吗？对于这一问题，马克思的说法看起来也是模糊的。一方面，他有时认为我们的生产力可以无限无止境地增长下去。就像伍德指出的，对马克思来说，历史的倾向“不是达到某种确定的社会形式，例如无阶级社会……历史的基本趋势是社会生产力的无限扩张”(74)Allen W Wood, Karl Marx, p. 297.。另一方面，前文已述，在未来的共产主义社会中阶级差别将被最终克服的观点，可以被解读为历史有一个特定的终点；并且正如阿尔都塞所强调的，异化及其扬弃的辩证形式也在表明着这一方面(75)Louis Althusser, For Marx.。

事实上，马克思本人并没有谈及历史的终结，也没有充分理由认为他的哲学致力于这样一种观念。马克思所描述的未来共产主义社会不是“历史”的终结，毋宁说是“史前时期”的终结(76)Karl Marx, “Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy”.。显然，马克思用这个短语来暗指黑格尔的那种历史观，但我们不应将其解读为表达了一种目的论观念。因为马克思所指的只是历史发展在当前盲目阶段的结束，即发展由盲目力量的矛盾运动所宰治的那个时代的结束。他并不是在说，共产主义将会是历史的最后的目的论意义上的终结。他是在说，共产主义标志着划时代的崭新开始：当“伟大的社会革命支配了资产阶级时期的成果，支配了世界市场和现代生产力，并将这一切都归于……共同监督”(77)Karl Marx, “The Future Results of the British Rule in India”, The Marx-Engels Reader, p. 664.(Mészáros对这样一些观点进行了极为精彩的解释。(István Mészáros, Social Structure and Forms of Consciousness, Vol. 2, New York: Monthly Review Press, 2011.)时，这样的时代将会成为可能。

马克思关于异化扬弃的思想也体现了上述看法(78)Sean Sayers, Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes, Basingstoke, England/New York: Palgrave Macmillan, 2011.。诚然，这表明了一种关于历史进步的概念。并且，正如我一直所说，马克思的观点可以被解读为一种纯粹的自然主义的目的论模式，但并不是以终极目的为最高阶段的那种模式。恩格斯将这一思想表达如下：“一直作为受制于自然和历史的过程、而同自己相对立的人类自身的社会结合，现在则变成他自己自由行动的结果了。而那一直统治着历史的客观的异己的力量，现在则处于人类自己的掌控之下了。只是从这时起，人类才得以完全自觉地创造自己的历史；只是从这时起，发自人类的社会动因才得以显著地且日益地产生他所期望的作用。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”(79)Frederick Engels, Anti-Dühring, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1962, pp. 388-389.可见，这里所设想的不是历史的终局，而是历史发展的一个自觉的和自由的阶段的全新开始。正是在这个阶段中，有意识地选择历史目的的旨趣对于人类来说将成为一种可能。