安乐哲、罗思文对《论语》的现代化诠释*

□ 李玉良

《论语》在英语世界已经有约50种译本，其中 理 雅 各（James Legge，1815—1897）、韦 利（Arthur Waley，1888—1966）、辜鸿铭、刘殿爵、林语堂、安乐哲（Roger T. Ames）等学者的译本流传较广。由于历史的缘故，这些译本对《论语》思想内涵的阐释差别较大，且各具特色。对历史上的《论语》翻译，美国汉学家芬格莱特（Herbert Fingarette）有过较客观的评价。他把1972年以前的《论语》译者分为三类：第一类是宗教界（天主教、基督教）人士，由于受制于宗教视域，他们更为欣赏《论语》中能被解释成近似基督教伦理学与神学的理论，对待孔子近似于教会对待苏格拉底；第二类译者囿于其人类学背景，常以欧洲的个人主义和主观主义人类学观念诠解《论语》；第三类译者则把佛教和道教思想羼入《论语》译本。芬格莱特认为，没有一种译本是由职业哲学家完成，而主观—心理主义（subjectivepsychologistic）的解读方式几乎使各种译本都充满了“偏见”(3)Fingarette Herbert, Confucius–the Secular as Sacred. New York, Evanston, San Francisco, London: Harper & Row, 1972, p. ix.。与芬氏一样，安乐哲、罗思文（Henry Rosement, Jr.，1934—2017）也反对历史上对《论语》的欧化翻译，主张通过翻译来诠释孔子的本旨。他们于1998年合译的《论语的哲学诠释》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation），下文简称《诠释》）。译者在译本前言及其儒学研究论文中论述了对《论语》中孔子思想的四种基本认识：一、孔子的话语是事件性的，不能对其作本质主义的诠释；二、孔子的话语与语境关系密切，是生活中的对话，是非原则性的，不能对其作“绝对主义”（absolutism）的或“普遍主义（universalism）”的诠释(1)Roger T. Ames, Henry Rosemont, The Analects of Confucius: A Philosophical Translation. New York: The Ballantine Publishing Group, 1998, p. 35.；三、儒家不是个人主义哲学，而是重视群体利益和关系的社群主义哲学；四、儒家伦理重视实践，与杜威（John Dewey，1859—1952）的实用主义哲学与过程哲学相通。译者称其诠释的是孔子的本旨，而上述观点却与我国传统儒学观点并不一致。本文就《诠释》的产生背景、哲学立场、方法论、儒学现代化等四个方面的问题进行专门讨论。

一、《诠释》产生的动因

《诠释》虽然来自《论语》，但它自问世以来便在本质上成为英语文化的一个元素，其存在形态背后既有西方政治哲学、伦理学动因，也有译介学动因。

从历史上看，人类社会需要伟大思想的推动才能不断地向前发展，典籍往往成为新思想产生的母体，包括外族典籍，也可成为本族的思想资源。通过翻译阐释，译者可以因时立说，求得解决当下危机的理论工具。安乐哲、罗思文的《论语》翻译，实际上就是借外来经典因时立说的著例。根据他们的观察，经济全球化和国际政治一体化趋势，为新时代人类和平与发展提供了一定的空间，但也加剧了全球性利益竞争。在此过程中，世界正面临一场全球性的“现代性文化危机”。(2)安乐哲：《儒家学说与社会进步——美国的“东方化”》，《东方论坛》2006年第6期，第9—13页。这一危机，对资本主义社会的生存与发展已经形成严重威胁。西方长期以来一直“处于优势的经济和政治秩序正在发生结构重组，这对于受自由主义支配的现有的世界秩序形成了巨大的冲击”(3)安乐哲著，李慧子译：《儒家的角色伦理学与杜威的实用主义——对个人主义意识形态的挑战》，《东岳论丛》2013年第11期，第5—16页。。杜威的实用主义和“儒家角色伦理学”中有种相当一致的“相互共鸣的正义模式”(4)同上。，可以作为西方占意识形态主导地位的“个人主义之外的选择”(5)同上。。这些思考直接关系到美国社会政治问题，体现了译者对美国社会未来发展的忧虑，可谓是《诠释》产生的政治哲学上的动因。

人类思想总是在反思中前进，其中不乏阴阳更替的特征。欧洲启蒙运动时期，当时先进的思想家宣扬反封建、反宗教和自由、民主、平等的思想。20世纪80年代以来，麦金泰尔（Alasdair Clalmers Maclntyre）、泰勒（Charles Margrave Taylor）、桑德尔（Michael J. Sandel）等社群主义者对统治西方思想数百年、醉心于确立抽象的、理性的个人的自由主义进行了批判。与此同时，在西方伦理学领域也兴起了一股“反理论（antitheory)”(6)同上。思潮，对现代道德哲学中存在的普遍化、程序化和技术化的倾向进行抨击，主张“从脉胳主义的立场来理解道德和价值”(7)东方朔、虞潇浩：《二十一世纪儒学的话语空间》，《中共浙江省委党校学报》2002年第1期，第29页。，不从脱离具体历史境遇的个人出发探索道德问题，也不“悬设普遍的道德规范”(8)S. G. Clarke and E. Simpsoned，Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism. Albany, NY: State University of New York Press, 1989.。安乐哲也批评说，在思考人的“类”本质时，在文化上西方倾向于一种“回溯性的原因性和目的论的解释，而不是允许一种更具有历史的、预期的、语境的以及过程性的阐释，没能考虑到成为个人和作为一个物种的人具有何种意义。在这种思考中，我们假设人类本性是一种可以行动的先天的潜质，或者将其视为一些可实现的、先于存在的理念。”(1)《儒家的角色伦理学与杜威的实用主义——对个人主义意识形态的挑战》，第5—16页。在西方当代哲学界的视野中，这种形而上学的致思方式，已经成为西方哲学发展的一道内在障碍。当把西方哲学与儒家相对比的时候，后者的实践性、行动性、生活性，过程性思想元素就成为前者发展的新启示。可以说，新时代西方哲学发展的内在要求，构成了《诠释》产生的第二重动因。

翻译外族典籍，首先要考虑到本族读者的接受问题，否则翻译将会失去意义。安乐哲在谈到《论语》翻译时曾经说，在向西方译介中国哲学和中国文化的过程中，“试图通过使用熟悉的范畴，使这些古代的传统得以理论化和当代化”，“让儒家表达一种道德哲学”，“发出自己的声音”(2)同上。。他与罗思文合译《论语》并创造性地提出“儒家角色伦理学”，不外乎是将孔子进行了本土化和时代化诠释。在此过程中所使用的“熟悉的范畴”基本上是实用主义的哲学范畴和话语方式，所表达的道德哲学也是实用主义性质的伦理学。至于《诠释》如何及是否让孔子“发出了自己的声音”，也值得进一步探讨。然而，尽管译者的诠释手段和结果之间存在一定的矛盾，用西方哲学的言语方式让儒家发出自己的声音，构成了《诠释》所在形态的第三重动因。

二、《诠释》中的哲学立场

要理解《诠释》，首先需要清楚译者对《论语》乃至中国古典思想的基本观点。从《诠释》译本可以看出，安乐哲、罗思文对《论语》从理解到翻译，都源于一种前见，即中国古人与欧洲人不同，有非本质主义的世界观。其理论根据是安乐哲、罗思文对于古汉语所做的语言学分析，因为一个民族的话语背后所隐含的该民族对于世界的看法、信仰和态度都会“沉淀到话语所用的该民族语言的语法之中”(3)Ames & Rosemont, op.cit., p. 20.。译者认为，基督教相信上帝为一定的目的创造了世界，所以世界上的一切事物都可以用语言来理解和解释，而语言的解释有符合和不符合事实之分，符合的即正确，不符合的则错误。因此，英语语言有“事物导向”（thing-oriented），是一种“事物性”（thingful）、“描写性”（descriptive）的“本质主义”语言(4)Ibid., p. 35.。与此相反，中国古代宗教没有“创世记”说。中国古人认为，世界上的任何现象（appearances）不是由先在的原因所决定，因此现象本身“不具有欺骗性”（not deceptive）(5)Ibid., p. 34.，背后不存在不可知的本质。世界是由变化着的、互不相干的“事件所构成的世界”（world of events），事物内部没有一致性、实体或本质。(6)Ibid., p. 21.与之相应，汉语语言不适合描述事物本身是什么，而擅长叙述在“某一具体时间内事物之间的关系是什么”(7)Ibid., p. 23.，具有“事件导向”（event-oriented）(8)Ibid., p. 35.，是“事件性”（eventful）(9)Ibid., p. 33.和“规定性的”（prescriptive）(10)Ibid.的“非本质主义”（nonessentialistic）(11)Ibid., p. 28.语言。

在译者看来，《论语》的语言作为古汉语的代表之一，也不外乎此，由此推断，用“事件性”语言叙述的孔子哲学是非本质主义哲学。

既然译者把非本质主义当作《论语》中孔子话语的基本性质，那么其翻译结果也就不同于以往译本。譬如，译者反对将孔子的“仁”诠释为“humanity”，因为“humanity”作为西方哲学概念，这个术语暗含已经完善了的人的本质的涵义，而儒家的“仁”应该被视为人所拥有的全部意义，包括人所逐步养成的认识能力、审美能力、道德、宗教情感等，这一切都会在其礼仪角色和与他人的相互关系中体现出来。换言之，“仁”就是人在社群关系中的模范行为。译者认为，汉语既然是象形文字和表意文字，那么“仁”应从文字学的角度进行解释。他们将“仁”字拆为“人”和“二”，从字形结构上解读出“仁”即人与人相互关系的含义，再从社群主义的角度把“仁”解释为一个人在社群中的模范行为（conduct），而模范行为具有号召力和权威特征，所以“仁”应当译作“authoritative conduct”（权威行为）。但我国传统儒学对“仁”的解释则与此大相径庭。自汉以来，我国经学对“仁”的解释主要有三种观点。一种是释“仁”为日常行为之道：“儒家之所谓道，不出伦常日用之间”(1)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，2006，第14页。，如《中庸》所言“道不远人”。何晏《论语集解》注“为仁之本与”之“仁”为“先能事父兄，然后仁道可大成”。皇侃《论语集解义疏》引王弼言以疏仁为：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”。(2)同上，第15页。二是释“仁”为人的本性。皇侃引张凭语疏“巧言令色，鲜矣仁”之“仁”为：“仁者，人之性也”。(3)同上，第17页。三是释“仁”为理。朱熹《论语集注》释此“为仁之本与”为：“仁者，爱之理，心之德也。”(4)同上，第15页。从性质上看，这些解释倾向于说明“仁”作为至德的理论与实践的双重属性。相较之下，可见安乐哲、罗思文的诠释不再追求“仁”背后的本质，表现出非本质主义思维的基色。

三、语言分析与比较哲学的方法论

《诠释》不仅立足于非本质主义的基本观点，其在方法论上也是反形而上学、反理论性的。总体上，译者所采用的是分析哲学之语言分析的方法和比较哲学的方法，一方面通过语文学和应用语言学诠释《论语》的概念和话语意义，另一方面将这些意义与西方实用主义哲学和过程哲学相联系，使《诠释》成为现代西方哲学意义上的哲学。语言分析的方法表现在两个层次：一是针对思想概念的文字学诠释，二是针对话语的语境化诠释。《论语》译本在内容诠释路向上的最终所指则是西方现代哲学。

（一）对语义的文字学诠释

如上所述，安乐哲、罗思文把《论语》的思想视为非本质主义哲学，那么儒家概念的意义显然不是从对事物本质的分析中来。安乐哲、罗思文认为，汉语意义的生成有两个途径：一个是把“语义和语音相关联”(5)《论语集释》，第134页。，亦即《说文解字》中常用的义训和音训的方法。汉语是象形文字，因此，一方面《论语》中概念的意义可以从文字的“象形图画”（pictogram）中解读出来，另一方面也可以通过把一个字与另一读音与之相似的字相互关联，从而用后一个字解释前一个字的意义。用这种方式所得到的意义，其所指实质上是人及事物之间的相互关系而非事物的“本质”。例如，儒家的“义”，我国历代经学家通常将其音训为“宜”。何晏《论语集解》训“见义不为”：义者，所宜为也。(6)同上，第51页。皇侃《论语义疏》训“信近于义：义，合宜也。”朱熹《论语集注》：“义者，事之宜也。”(7)同上。皆将“义”作“适当”解。译者认为，这种音训的意义诠释方法缺乏足够的科学依据，所以并不认同。对于经学家的理论性解释，译者也应保持警惕。例如，朱熹《论语集注》在注“君子喻于义”一句时提出“义者，天理之所宜”(8)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2014，第73页。，将“所宜”之最终根据指向“天理”，即“所宜”之终极法则。在今天看来，“天理”虽然在意义上不同于西方实体主义所追求的“本质”，但二者所蕴含的形而上学思维颇相类似。但译者认为，儒家的“义”不宜译作意义抽象的“righteousness”“moral”或“morality”，因为这三个词语的所指也都是西方伦理学框架里的抽象道德规范，忽视了“义”所蕴含的个人及其生活的意义，因此不符合儒家“义”的本义。译者称，根据《说文解字》，“义”（義）由羊、我组成，“我”由手、戈组成，戈意为刀，这样“义”的意义最初便是“在祭祀仪式上一人用手拿刀宰羊”向天神献祭的祭祀活动。其中包含两层含义：其一是祭祀仪式上有社群，其二是祭祀者在仪式上的行为应当适合其在社群关系中所担当的角色。那么从象形的角度看，“义就是指拿刀宰羊的祭祀者适当地扮演角色并遵守祭祀礼仪，因为只有有了义，人际关系才在互信的交往中变得真正有意义。”(1)Ames & Rosemont, op.cit., p. 54.故而“义”在不同的语境下应该翻译为“appropriateness”或“appropriate”。当然，译者的文字学诠释是自己独撰的，并不纯粹。许慎《说文解字》释义字为“义，己之威仪也。从我羊。臣铉等曰此与善同意，故从羊”，其中并无“在祭祀仪式上一人用手拿刀宰羊”一说，更无在祭祀仪式上扮演好祭祀者角色之意。译者显然在其诠释中羼入了麦金泰尔现代伦理学的社群主义观念，可见所使用的是一种中西杂糅的诠释方法，其中虽然避免了西方哲学的本质主义思维模式，转而追求“义”的历史文化根源，但也并没有还“义”以儒家思想的本来面目。然而，作为对儒家的现代化诠释，这一阐释路径是否颇值得重视？

（二）对孔子话语的语境化诠释

上文提到，安乐哲、罗思文认为古代汉语是“事件性”而非“事物性”或本质主义的语言，这意味着，汉语所描述的是事物之间的“动态”(dynamic）关系，其所指是非本质性的。就《论语》而言，其所有的对话或非对话语录都是语境化的，二者之间的区别仅在于对话的语境是明晰的，而语录的语境则多隐含在话语背后。根据这一观点，《论语》中的话语都是在一定的语境之下就事论事或就事论理的具体叙述，而不是从概念出发进行的推理性的、形而上的、抽象的理论说教。那么，这些在具体语境下具体人物之间所进行的对话都是有针对性的具体问答，并非永世箴言，不具备西方伦理学所崇尚的理论性。因此，在整个译本中，语境化是总体翻译诠释策略，译者着力突出话语的事件性、具体性，以消除话语的普遍性。

《诠释》将孔子话语语境化的方法主要有三种。

第一种是将原文的无主句翻译成祈使句。例如，子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”安乐哲、罗思文译作：“The Master said, ‘Do not worry over not having an official position; worry about what it takes to have one. Do not worry that no one acknowledges you; seek to do what will earn you acknowledgement. ’”从汉语的角度看，这句原文可以理解为陈述句，也可以理解为祈使句。而译文明确使用祈使句，从而把该句化变成一定情境下的对话，虽然译文中没有出现具体的听话者，读来却像是孔子在对其面前的听话人进行劝诫。

第二种是在译文的句中添加主语“I”（我），从而将孔子话语语境化为关于个人生活经验的谈话。例如，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”安乐哲、罗思文译作：“The Master said,‘I find inspiration by intoning the songs, I learn where to stand from observing ritual propriety (li礼），and I find fulfillment in playing music.’”译文的意思是，孔子自述“我”从整理诗的过程中获得了启发，从遵礼的行为中明白了自己应如何进退，从奏乐中获得了自我完善。从译文来看，既然叙述的是个人经验，其中自然也就没有了普遍性道德准则的理论意义。这与经学注疏中的道德规范化解释不同。

第三种是添加一定的物主代词，将译文语句具体化为有针对性的谈话。例如，子曰：“父母在，不远游，游必有方。”安乐哲、罗思文译作：“The Master said,‘When your father and mother are alive, do not journey far, and when you do travel, be sure to have a specific destination.’”原文中的“父母”本来可解为一般人的父母，不必是听话人的父母，译文中则通过加代词“your”（你的）把这句话标记为孔子对某个弟子的教诲。用这种方法，安乐哲、罗思文的《诠释》突出了话语的具体所指，同时排除了译语读者对孔子话语进行普遍性道德规范解读的可能性。亦即，按照康德道德法则的可普遍化原则，“父母在，不远游，游必有方”违背了西方个人利益至上的个人主义道德理念，只能是个人行为准则，不能普遍化，所以不具有道德普遍性。

然而，翻译总是要依靠两种文化与语言上的某些共性才能达到会通思想的目的。因此，在原文句中主语不明确的情况下，译者在相应的译文句中有时也加泛指意义的主语。譬如，子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”安乐哲、罗思文译作：“A person fond of boldness who despise poverty will be a source of trouble; a person lacking in character who is overly despised by others will be a source of trouble.”译文中的“A person”是泛指主语，包含所有的人，这样孔子的这句话就可以理解为康德义务论伦理学意义上的普遍性道德律令。这样的句子在《诠释》中并不鲜见。译者在《诠释》中一方面尽量避免西化，另一方面又借助欧洲哲学的思维模式进行诠释以消除读者的陌生感，客观上使翻译诠释效果走向了西化。

（三）《诠释》中的西方现代哲学

译者运用文字学与语境化的方法对原文进行哲学诠释，目的只有一个，那就是把《论语》重构为某种哲学，而这种哲学不同于西方哲学，也不同于传统儒学。虽然西方哲学界许多人曾以西方哲学为标准否定中国哲学的存在，但安乐哲、罗思文仍坚持认为儒家是哲学，且是有中国特色的哲学。这个特色就是中国古人的话语方式和思维方式以及独到的世界观。至于是什么样的哲学，既然哲学是源自西方概念和标准，则是个值得探讨的问题。实际上，对于这个问题，译者通过《诠释》的译文已经作了明确的回答。笔者认为，从《诠释》的内容来看，译者把儒家哲学诠释成了行动哲学、生活哲学、实践哲学与过程哲学。《论语》中原有的孝、仁、礼、义、忠、恕、信、政等伦理观念，在《诠释》中都被诠释为各种行动（conduct），并成为人的行为准则；《论语》中原有的大部分孔子话语都被转化为生活中的对话，虽然具有哲理，却是就事论事，并不具有普遍性，更无抽象理论性。而译者的诠释所参照的标准是杜威的新实用主义哲学，译者本人对此并不避讳。大概这也是译者将其《论语》译本命名为《论语的哲学诠释》的寓意所在。

四、《诠释》中的儒学现代化

如上文所述，实用主义哲学观和对古汉语及其思维方式的分析，构成了安乐哲、罗思文将儒家思想与实用主义哲学类比的逻辑起点和直接依据。从当代语境来看，这种诠释有其自身的时代价值。我国经学曾把《论语》奉为“经”，韩愈称儒家为“道统”，程朱称儒家为“理”(1)《四书章句集注》，第71、73页。，今人钱穆亦称儒学为“天人性命之理，幽微渊深”(2)钱穆：《四书释义》，北京：九州出版社，2010年，第2页。，因此孔子思想在古今儒家者眼里无异于普遍真理。但《诠释》超越了中国儒学传统视界，特别以探求《论语》的现代价值为旨归，从中诠释出行动哲学、实践哲学、生活哲学、过程哲学的意义，为西方新实用主义哲学和当代伦理学的发展提供了新的思想资源。安乐哲、罗思文自《诠释》开始所构建的“儒家角色伦理学”，在西方哲学界曾一度引发了不少争论。有的学者对此持批评态度。成中英认为，“儒学是一种德性伦理学，不同于古希腊亚里士多德的伦理学，也不同于美国当代伦理学家麦金泰尔的伦理学，更不可能成为时下相对主义者提出的所谓角色伦理。”(3)Chung-ying Cheng, “Incorporating Kantian Good Will—A Confucian-Kantian Synthesis, ” Journal of Chinese Philosophy,2011.12, pp. 602—638；成中英：《着力建构新的世界化儒学》，《人民日报》2016年9月11日，第5版。威尔逊（Steven A. Wilson）批评郝大卫（David Hall）和安乐哲的《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius）过于强调个体性和创造性。安靖如（Stephen C.Angle）认为，“儒家角色伦理学”是安乐哲和罗思文杜撰的术语，与西方哲学所谈的角色伦理学没有谱系关系或概念上的联系。“儒家角色伦理学”是安乐哲、罗思文过于强调孔子儒学和西方道德哲学及德性伦理学之间的差异性，否定相似性，竭力避免中西比较哲学不对称性的结果。它过于强调儒学的反基础性、反本质性的过程性，有一定程度的反理论性质。从理论角度看，伦理问题不等于令人敬佩的个人及一次性、倾向性的反应或个别情景。在安乐哲和罗思文的眼里，西方哲学是抽象的普遍主义，而儒家哲学的灵魂是强调具体和特殊。但是“儒家角色伦理学”强调一个父母必须以别的父母为榜样，一个孩子必须以别的孩子为榜样，那么其所面临的困难是，如果天下所有的父母大多是不良父母，那么一个人就会“以不良父母为榜样，使自己变得更坏”。(1)Stephen C Angle, “The Analects and Moral Theory, ” Dao Companion to the Analects. Ed. Amy Olberding. Springer Dordrecht Heidelberg New York London, 2014, p. 247.曼宇尔·伊姆（Manyul Im）则指出，所谓“儒家伦理”实际上与后果主义、义务论，以及德性伦理学都有相似之处，尤其与德性伦理学有较大相似性。因此，儒学实际上是“角色基础上的德性伦理学”(2)Manyul Im, and Paul R. Goldin, Confucianism. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011. Dao (2012).。

安乐哲、罗思文的“儒家角色伦理学”也曾受到我国学者的关注，学者们对其表现出两种态度。沈顺福认为，“率性”才是儒家的做人法则或伦理精神。“‘儒家角色伦理学’提出在关系中生成意义，否定了抽象性、终极性概念。它无法解释性命天等儒家核心概念，因此未能够十分精准地描述儒家伦理学的基本精神”。(3)沈顺福：《德性伦理抑或角色伦理——试论儒家伦理精神》，《社会科学研究》2014年第5期，第10—16页。赵清文认为，“儒家角色伦理学”并不能准确描述儒家伦理的性质，“既不符合儒家伦理对道德主体的理解，还有使儒家伦理陷入非普遍化的外在规范的危险”。(4)赵清文：《儒家伦理是“角色伦理”吗？》，《学术界》2012年第11期，第103—110页。韩振华认为，角色伦理学“固然能够启人心智，但其论说与其说阐明了早期儒家伦理的根本特征，莫若说自我指涉性地流露了其自身的理论限域：去本质化的过程哲学，以实践为先的新实用主义。”(5)韩振华：《早期儒家与德性伦理学：儒学研究中的相对主义话题——兼与安乐哲、罗思文商榷》，《伦理学研究》2012年第3期，第133—138页。黄裕生则从本体论角度否定了角色伦理学的合理性，认为“人充当的所有角色（比如父子）都是功能性的，因为他的任何角色性存在都是相对于他者和社会而言有某种效应或功能，他才是这一角色。”(6)黄裕生：《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？》，《中国哲学史》2003年第3期，第13—24页。有的学者则重视“儒家角色伦理学”的理论创造精神。安云凤认为，“角色伦理研究属于跨学科综合性研究，既从伦理学意义上考察社会角色，又以社会角色的内在伦理意蕴为逻辑起点进行探讨和研究，二者结合达至伦理学与社会学的学术圆融，开辟了社会伦理研究的新视阈。”(7)安云凤：《伦理学领域角色伦理研究的开拓之作——〈评角色伦理——构建和谐社会的伦理基础〉》，《道德与文明》2015年第4期，第159页。李慧子也赞同“儒家角色伦理学”的合理性，认为“‘儒家角色伦理’呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识，引领人们不断回到关系性的存在之中，在反思自我与他者、个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自觉地承担并且协调不同角色所承载的伦理责任和道德义务，不断追求卓越，实现自身的最好可能，并且促进群体的和谐。”(8)李慧子：《儒家伦理学对西方伦理学的挑战——评安乐哲的“儒家角色伦理学”》，《社会科学研究》2014年第5期，第16—21页。中西学界对“儒家角色伦理学”的讨论，一方面反映了当前儒学研究中存在的保守性，另一方面也体现了学术界欲借鉴古代思想资源和西哲研究方法，将儒家思想现代化以引领时代思想发展的吁求。但无论赞同还是反对，这些讨论都推动了国际伦理学界“对儒家角色伦理学”的思考，也必当促进现代儒学研究的发展。

五、结 语

若以儒学传统为标准来看，就基本观点和思想内容而论，《诠释》在根本上与传统儒学是貌合神离的。传统儒学将孔子话语奉为圣者的“千万年语”，而《诠释》则将其解释为普通的生活哲学。若将儒学在国际上如此进行价值定位并传播，可能会误导国际社会对儒学的全面认识。然而，《诠释》的目的是对《论语》进行“重构” (reconfigure)(1)Ames & Rosemont, op.cit., p. 40.，并不受中国历代经学的局限。译者在经学和西方传统哲学之外另外选择了西方现代哲学诠释视角，体现了译者诠释的价值取向。何晏的《论语集解》羼入了佛学思想，朱熹的《论语集注》羼入了理学思想，而安乐哲、罗思文的《诠释》是在海外用另一种哲学进行诠解而已，作为诠释，与前二者在性质上是相同的。译者之所以要把《论语》如此重构，其目的是欲借鉴儒学以医治美国当代文化“现代性”疾病，让美国在与东西方文化的共生共成中，将“脆弱的自由主义民主与儒家思想所提倡的更深厚的社群观念融合起来”，以摆脱“西方的自由主义与民主政治所面临的困境”，帮助“人类走出危机与困境”。(2)《儒家学说与社会进步——美国的“东方化”》，第9—13页。其中的积极意义不言而喻。从儒学世界化的角度而言，《诠释》采用分析哲学和比较哲学的方法，参照新实用主义哲学和过程哲学阐发《论语》的现代意义，使儒家思想更容易走进西方大众的视野，这进一步开拓了儒学的海外接受空间。总之，《诠释》纵然有一定的异质性，却是在当代历史条件下有代表性的海外儒学发展动向之一，其着眼于当代社会文化现代性问题的学术视野和古今合一、中西合璧的诠释方法，值得在儒学现代化研究中加以借鉴。