汉字·汉文·物语：日本古代小说的诞生*

邱雅芬

(中国社会科学院外国文学研究所，100732，北京)

1 从文字到文化的发展路径

汉字东传使日本文学史有了极为生动的篇章，日本文学由此获得了从“口传文学”向“书面文学”进行飞跃发展的基石，但这一基本认知在一般通行的日本文学史中并未得到很好的反映。日本文学史写作始于日本迈上“脱亚入欧”之路的明治时代(1868—1912)，是明治日本建构现代日本文化身份的重要环节，而对千余年来一直占据日本高尚地位的汉文学的“遮蔽”，是这项宏大工程的起点。抹去“汉文学”印记，建构一种以“和文学”为中心的日本文学史是明治日本向西方展示自身文化软实力的重要举措之一。本文通过日本早期汉字、汉文经典，聚焦日本古代小说“物语”诞生的汉字文化基础，为“物语”文体溯源提供一个新的契机，亦为我国人文学者进一步思考中华文明发展脉络、汉字文化圈的传统与现代以及文学史书写等诸多问题提供一个参照。在此需要指出的是，日本“和歌”与“物语”均在明治维新后的日本文学史建构中，走向了日本文学舞台的中心，但由于时间和精力所限，本文论旨主要指向作为书面文学的“物语”文体。

随着全球化时代的到来以及当今世界格局的不断变化，日本人的世界观逐渐发生变化，一些日本学者开始意识到日本文学史中的“盲点”。例如，古桥信孝在《物语文学的诞生：源自万叶集的文学史》“前言”中写道：

日本原本没有文字,即没有用日语书写的文章。因此,书写是从学习中国文章开始的。如果将此称为汉文,所谓写文章就是写汉文。在此过程中,为了写出日语文章,肯定进行了坚持不懈的努力。通过最近出土的木简可知，7世纪前后已经借助汉字的音书写日语，或用汉语对应日语的意思进行书写，表明日语书写也许很早就出现了，但文学文章不容易，除了《万叶集》、《古事记》《日本书记》中的和歌外，没有日语文章就证明了这一点。用日语书写的散文文学出现在平安时代中期。那么，文学文章是怎样出现的呢？[1]

古桥信孝希望通过《万叶集》思考从中国汉字、汉文到日语文体的发展脉络，以建立一种新的日本文学史意识，显示了作者客观理性的研究态度，但仅仅囿于《万叶集》的探讨显然是不够的。玛利亚·海斯丝、大嶋仁亦在《摇摆与错位的日本文学史》中指出：

和文的诞生是在汉文学习取得进步，且汉文训读文的书写成为习惯之后。从《古事记》时代开始经过一个多世纪,终于诞生了和文学。首先用汉文书写，再写成汉文训读文,由此诞生和文，再由和文产生和文学。和文学之前有汉文学。和文学诞生之后,汉文学亦长期存在，这是日本文学的基本事实。没有汉文学,就没有和文学。[2]

作者一环扣一环地说明从“汉文”到“和文”的发展脉络，并强调“这是日本文学的基本事实”，但这种近乎苦口婆心式的写作方式从另一侧面揭示出100多年来的“遮蔽”已经造成了严重的认知“错位”，而祛魅的过程并不容易。小峯和明在其新近出版的《日本文学史》中更加直截了当地写道：

奇怪的是平安时代的日记,首先是女性写作的假名日记被当做文学,成为研究对象。最早的《土佐日记》由纪贯之假托女性写作而成，《源氏物语》作者紫式部的日记被保留下来亦影响甚大。与此相反,贵族男性写作的汉文日记不被当做文学,而被当做历史资料。其背后是近代以降根深蒂固的将假名文学作为日本文学基调的文学观的投影，是文学观歪曲文学史的典型案例。同一时代用不同文体写作的日记,一方成为文学,另一方成为历史,建构了一种在今天看来完全是奇特的颠倒的文学图谱。被这种文学观束缚的研究者至今亦不在少数。为了不再重犯这种过失，有必要将汉文、假名文同等定位、阅读，以根本性地扭转这种文学观。[3]

小峯和明直截了当地指出刻意遮蔽汉文学史的做法是“文学观歪曲文学史的典型案例”。笔者认为，这也是现代日本知识与权利相互勾连的典型案例。小峯和明指出其结果是建构了一种“颠倒的文学图谱”。所谓“文学图谱”即是一种价值观和世界观。价值观和世界观发生“颠倒”，必将引发行动与实践层面的进一步“颠倒”。这个问题与本文论题有所偏离，在此不做引申。从上文可知，日本文学史书写中的“盲点”开始受到质疑，但惯性思维的改变并非易事。上文亦表明，有关中日之间“一衣带水”等说法已是“无意识”的套话。经过100多年的现代进程，汉文化纽带已经消失，剩下的不过是一些毫无意义的“符号”罢了。

文字是思想的载体，汉字的传入使古代日本精英更加向往中国文化，这是圣德太子(574—622)积极输入中国文化的重要原因。圣德太子推出了一系列措施，例如制定《冠位十二阶》(603)，按照中国儒家的德、仁、礼、信、义、智表示冠位高低，具体分为大徳、小徳、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智十二阶。他还制定了《宪法十七条》(604)，以中国儒释道思想为基础，规定了人与人之间不同的社会地位和权利义务，这是日本史上第一次提出较完整的建构中央集权统治的政治纲领。《宪法十七条》全部以汉文写成，“一曰、以和为贵、无忤为宗。人皆有党。亦少达者。是以、或不顺君父。乍违于邻里。然上和下睦、谐于论事、则事理自通。何事不成。二曰、笃敬三宝。三宝者佛法僧也。则四生之终归、万国之极宗。何世何人、非贵是法。人鲜尤恶。能教从之。其不归三宝、何以直枉”。[4]这种纯熟的汉文书写能力及其中国儒释道思想底蕴透露出日本国家及日本文化的建构轨迹，亦无疑是日本古代小说萌芽的文化基石。

《宪法十七条》是展示文字、语言、思想三位一体的绝佳文本，可见从“文字”到“文化”的发展路径，亦是“汉字”进入日本政治管理层的滥觞，全文引用了《尚书》《论语》《左传》《礼记》《孟子》《管子》《礼记》《孝经》等诸多中国经典，例如第一条“以和为贵”典出《论语·学而》篇之“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”显示了圣德太子援用中国文化实现其治国安邦理念的宏大抱负。标题“宪法”一词见于《管子·七法》“有一体之治，故能出号令，明宪法也”。该词汇在明治维新后再次受到关注，明治政府以“宪法”对接西方语境中的相关事项，制定了现代意义上的《明治宪法》，可见“汉字”生生不息的生命力。

《宪法十七条》的第二条倡导“笃敬三宝”，可见圣德太子亦非常重视佛教的教化作用，他还亲力亲为，对《胜鬘经》《维摩经》《法华经》三部大乘佛经进行注疏，合称“三经义疏”，其中《法华义疏》四卷、《维摩经义疏》三卷、《胜鬘经义疏》一卷，成为日本最早的佛教研究著作。圣德太子还亲自为天皇讲经说法，《日本书纪》推古十四年(606)条记载：“秋七月、天皇请皇太子、令讲胜鬘经。三日说竟之。是岁，皇太子亦讲法华经于冈本宫。天皇大喜之、播磨国水田百町施于皇太子。因以纳于斑鸠寺。”[5]由此可见《胜鬘经》等佛经已在当时日本皇宫中受到广泛认可，圣德太子的讲经说法令推古天皇“大喜之”，以致于天皇立即赏赐了“水田百町”。

《胜鬘经》全称《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》，南朝宋求那跋陀罗译，胜鬘是古印度波斯匿王的女儿，她聪慧美貌，笃信佛法。《胜鬘经》叙述胜鬘在佛前发下十大愿的经过等内容，其主要特色是以在家女众身份说法。圣德太子对《胜鬘经》的重视或与推古天皇的女性身份有关。《维摩经》全称《维摩诘所说经》，后秦鸠摩罗什译本流行最广，维摩诘是古印度的大富豪，亦是在家居士。《维摩经》通过维摩诘与文殊菩萨等探讨佛法的过程，阐述了大乘般若空性的思想，同时表明在家居士亦可成就的道理。圣德太子也许从维摩诘的身上看到了自己的影子。《胜鬘经》《维摩经》并为大乘佛教在家佛教的代表经典。《法华经》则有经中之王的称谓，全称《妙法莲华经》，后秦鸠摩罗什译，“妙法”指一乘法、不二法；“莲华”即莲花，出淤泥而不染，亦具有花果同时之“妙”。《法华经》阐明一切众生无论三乘五乘，不分贫富贵贱，皆可成佛。

在圣德太子的倡导下，佛教在日本迎来了最初的黄金发展时期，此后佛经不断东传日本。日本不设译经场，日本人直接阅读汉文佛经，佛经成为汉字汉文东传日本的重要支脉之一，不容忽略。尤其值得注意的是，《胜鬘经》《维摩经》《法华经》等佛经语言优美，情节生动，人物富于个性。所以佛陀说法往往采用大量比喻，以阐明难解的哲理，其中火宅喻、穷子喻、药草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、良医喻最为著名，有“法华七喻”之称，内含丰富的文学色彩。例如，《法华经·譬喻品第三》的“火宅喻”描绘一场大火即将烧毁整个宅院，但长者的幼子们还在宅院内耽于嬉戏，不思出逃，于是长者使用善巧方便，许诺门外有种种“珍玩之物”，孩子们果然“竞共驰走，争出火宅”，最终生命得救的故事。“火宅喻”表明三界如火宅，但众生以苦为乐，不思出离。文中的“长者”比喻佛陀，“孩子”比喻苦难众生，“火”比喻世间之苦。比喻手法形象生动，富于说服力，故事完整，且富于魅力。“堂阁朽故，墙壁隤落，柱根腐败，梁栋倾危，周匝俱时，欻然火起，焚烧舍宅”的描绘细致入微，“长者见诸子等安隐得出，皆于四衢道中，露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃”[6]的心理刻画亦动人心弦，如此将难解的佛理用平易近人的语汇表达出来，其文学性不言而喻。

《维摩经》亦具有浓郁的文学色彩，其形象生动的对话场面具足了戏剧脚本的性质。《维摩经·方便品第二》首先描写了维摩诘的人物形象，他那“辩才无碍，游戏神通”“住佛威仪，心大如海”的气势，“资财无量，摄诸贫民”的胸襟，以及“虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为味”，[7]将世俗生活与超然的精神境界融于一体的平衡感充满了奇幻色彩，展示了一种全新的人物形象，亦具足了文学的想象力。一定个性的人物形象、简单的故事情节是萌芽期小说的要素，上述佛经片段具备人物形象、故事情节，并不乏心理描写和想象力的成分。诸如此类的小说要素不断积累，为日本古代小说萌芽准备了必要的条件，可见汉文佛经亦是日本古代小说萌芽的文化基石。

圣德太子还积极派遣使臣赴隋朝通好，《日本书纪》推古十五年 (607)条记载:“秋七月戊申朔庚戌、大礼小野臣妹子遣于大唐。以鞍作福利为通事。”[8]此处“大唐”是《日本书纪》成书时代的中国国名。《隋书·倭国传》亦记载小野妹子向隋炀帝表明到访目的“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法”。可见圣德太子高度重视《宪法十七条》第二条“笃敬三宝”，不仅编撰“三经义疏”，还紧跟时代的步伐，向业已走出北周“灭佛”阴霾的隋朝派出使节，并同时派出“沙门数十人”学习佛法，这是持续200余年学习、输入中国文化的遣唐使工程的先声。

2 全面进入汉字汉文时代

在圣德太子开启的全方位学习中国的路线基础上，日本于645年实行大化改新，全面导入中国律令制，把中国视为治国理念的范本，国家的法令、公文一律使用汉文。这意味着日本开始全面进入汉字、汉文时代。这时期至奈良时代(710—794)亦是日本国家意识萌芽时期，在建构国家文化软实力方面，日本亦参照中国模式，开始编撰史书、地方志、诗集等。此举对文学影响深远，日本文学就是在这种汉字文化氛围中开始了从“口传文学”向“书面文学”的飞跃历程。

奈良时代编撰的书籍包括《古事记》《日本书纪》《怀风藻》《万叶集》《东征传》等等，无论是用汉文写成的《日本书纪》《怀风藻》《东征传》，还是兼用万叶假名与汉字写成的《古事记》《风土记》《万叶集》都是“汉字”书籍，这些书籍又都具有丰富的文学色彩，共同催生着日本古代小说的诞生。在这批书籍中，《古事记》和《日本书纪》是日本史书。当时的日本民族还分不清神话与历史的区别，这两本史书均以神话开篇，具有丰富的文学色彩。这两本史书亦都具有明晰的编撰目的，主要为强调天皇统治而编撰，是日本律令制国家建构过程中的重要一环，因此又都带上了浓郁的政治色彩，尤其“汉字”文体的运用，表明《古事记》《日本书纪》所用文献均经过了中国意识、中国文化的过滤，可见后世日本“国学”家迫切追寻的所谓“纯粹的”日本文化在其起步阶段便是不存在的。

《古事记》成书于元明天皇和铜五年(712)，共3卷，上卷是神代卷，叙述日本建国神话，中卷、下卷叙述从神武天皇至推古天皇时期的情况，由稗田阿礼口授，太安万侣编集，序文用汉文写成。“臣安万侣言。夫混元既凝、气象未效。无名无为。谁知其形。然乾坤初分、参神作造化之首、阴阳斯开、二灵为群品之祖。所以出入幽显、日月彰于洗目、浮沈海水、神祇呈于涤身。”[9]正文则使用变体汉文，其开篇部分写道：

天地初发之时、于高天原成神名、天之御中主神、次高御产巢日神、次神产巢日神。此三柱神者并独神成坐、而隐身也。

次国稚如浮脂而、久罗下那州多陀用币流之时、如苇牙因萌腾之物而成神名、宇摩志阿斯诃备比古迟神、次天之常立神。此二柱神亦并独神成坐、而隐身也。[10]

上文出现的汉字词汇，或音读，或训读，并不统一。日本民族使用汉字编撰本国史书时的困难可想而知。例如，“久罗下那州多陀用币流”“宇摩志阿斯诃备比古迟神”等汉字罗列在一起是日语，这些汉字是“表音”文字，被称为“万叶假名”，这是日本最早的“假名”文字。这种在汉文中掺杂“万叶假名”的文体是“变体汉文”文体。

《日本书纪》则完全以汉文写成，成书于元正天皇养老四年(720)，共30卷，记载“神代”至持统天皇的历史，其体例主要模仿中国《史记》与《汉书》，其开篇写道：

古天地未剖、阴阳不分、浑沌如鸡子、溟涬而含牙。及其清阳者、薄靡而为天、重浊者、淹滞而焉地、精妙之合博易、重浊之凝竭难。故天先成而地后定。然后、神圣生其中焉。故曰、开辟之初、洲壤浮漂、譬犹游鱼之浮水上也。于时、天地之中生一物。状如苇牙。便化为神。号国常立尊。次国狭槌尊。次丰斟渟尊。凡三神矣。乾道独化。所以、成此纯男。[11]

纪记神话打破时空界限，富于幻想色彩，亦具有一定的故事性，其文学性不言而喻。此外，纪记神话为强调天皇统治而编撰，具有浓郁的政治色彩，所以其中缺乏自然神话，且其中的神灵亦缺乏神性色彩，而颇多人性特点。

《怀风藻》(751)是日本最早的诗集，亦是一本汉诗集，收录大友皇子、河岛皇子、大津皇子以下64名诗人的120首作品，所收诗人均为达官贵人、上层知识分子，如其中收录文武天皇的《咏月》《述怀》《咏雪》三首诗作，可见日本文化草创期“由上而下”学习中国文化的特点。《怀风藻》的诗风稚拙，但其亦步亦趋模仿中国诗歌的开拓精神值得肯定。这部诗集还是日本基于文学意识编撰的第一部文学作品，其文学史价值不容小觑。由汉诗集《怀风藻》的首先编撰可知，当时日本朝廷将汉诗作为高深教养，“和歌”为了争取与汉诗同等的地位，不得不大量导入汉诗表述，由此诞生了《歌经標式》(772)，将中国诗论进行直译以指导和歌创作，可见“和歌”在“汉诗”文化氛围中的发展轨迹。

《万叶集》是日本最早的和歌总集，大约编撰于7世纪后半期至8世纪后半期，全书共20卷，收录4 500余首和歌，作者身份上自皇公贵族，下至庶民百姓。内容包括相闻歌、挽歌、杂歌等，这种分类方式一定程度地参照了中国《文选》。主要以万叶假名写成，即将汉字当做表音文字，但歌题、歌序用汉文书写，如第63首题名“山上臣忆良在大唐时、忆本乡做歌”；第3 804首的歌序较长，其文写道：

昔者有壮士、新成婚礼也。未经几时、忽为驿使、被遣远境。公事有限、会期无日。于是娘子、感恸凄怆、沉卧疾病。累年之后、壮士还来、覆命既了。乃诣相视、而娘子之姿容、疲羸甚异、言语哽咽。于时壮士、哀叹流泪、裁歌口号。其歌一首。[12]

上面的汉文明晰流畅，《万叶集》的中国文化色彩由此略窥一斑，且对“昔者”之事的描绘，情景交融，已具备鲜明的故事性，读来令人印象深刻。值得注意的是，《万叶集》中有133首“七夕歌”，这是一个可观的数据，如《万叶集》卷十收录“秋杂歌 七夕”98首，其中包括有“歌圣”之称的柿本人麻吕的七夕歌38首，可见中国七夕节及牛郎织女传说早已东传日本，那天上人间、人神相恋的爱情故事一定令当时的日本和歌诗人产生了无尽的浪漫奇思，否则不会有如此大量“七夕歌”的存在。“七夕歌”还开启了日本诗歌创作史上的虚拟手法，这种虚拟手法预示着日本古典小说的脚步也已临近。

3 《东征传》的诞生及其后

《东征传》(779)又名《唐大和上东征传》，亦以汉文写成，是日本第一部传记文学，描写唐代高僧鉴真和尚在日本留学僧荣叡、普照的力邀之下，历尽艰险，东渡日本弘扬佛教、传授佛教戒律的事迹。作者真人元开，又名淡海三船，是大友皇子的曾孙，亦是日本奈良時代后期的著名汉学者，有“文人之首”之称，曾任大学头、文章博士、刑部大辅等职，传说他还是《怀风藻》的编撰者，日本敕选汉诗集《经国集》收录其诗作5首。淡海三船曾经亲受鉴真和尚的教化，他在鉴真逝世16年后、时年58岁时撰写了《东征传》。鉴真和尚不仅是日本律宗的开创者，而且他与日本宗教思想上的两大动脉，即日本天台宗、真言宗的创立亦关系密切，这两大宗派的创始人最澄、空海在年轻时所仰以进学的，都是鉴真和尚的遗泽。鉴真可谓是站在奈良文化最高峰者，亦是为平安文化开道之人。[13]《东征传》不仅具有极高的史料价值，其文学史价值亦不容小觑。作品开篇即用点睛之笔，生动简洁地勾勒出鉴真和尚的生平：

大和尚讳鉴真，扬州江阳县人也，俗姓淳于，齐辨士髡之后也。其父先就扬州大云寺智满禅师受戒学禅门。大和尚年十四，随父入寺，见佛像感动心，因请父求出家，父奇其志，许焉。是时大周则天长安元年，有诏于天下诸州度僧，便就智满禅师出家为沙弥，配住大云寺，后改为龙兴寺。唐中宗孝和皇帝神龙元年，从道岸律师受菩萨戒。景龙元年，杖锡东都，因入长安，其二年三月二十八日于西京实际寺登坛受具足戒，荆州南泉寺弘景律师为和尚。巡游二京，究学三藏，后归淮南，教授戒律，江淮之间，独为化主，于是兴建佛事，济化群生，其事繁多，不可具载。[14]

传记文学是历史与文学的结合体，注重真实性，排斥小说至为关键的虚构色彩，但亦需要文学性的支撑，即在“文学性”方面，传记文学与小说是一致的，二者都需要进行人物刻画、情景描写，还需要展现艺术感染力。无论是历史人物，还是小说人物的塑造，都需要作家发挥高超的写作技巧，以刻画令人印象深刻的人物形象。淡海三船作为当时的“文人之首”，他以卓越的汉文功底、生动简洁的文笔，刻画了一个具有立体感的鉴真形象，亦使《东征传》成为日本小说、日本文学草创期的一个不可忽略的重要文本。

有关鉴真一行惊心动魄的海上历程、困难重重的长途跋涉的描绘亦多神来之笔，试引文如下：

三日过蛇海，其蛇长者一丈余，小者五尺余，色皆斑斑，满泛海上。三日过飞鱼海，白色飞鱼，翳满空中，长一尺许。五日经飞鸟海，鸟大如人，飞集舟上，舟重欲没，人以手推，鸟即衔手。其后二日无物，唯有急风高浪。众僧恼卧，但普照师每日食时，行生米少许与众僧，以充中食。舟上无水，嚼米喉干，咽不入，吐不出，饮咸水，腹即胀，一生辛苦，何剧于此。海中忽四只金鱼，长各一丈许，走绕舟四边。明旦，风息见山，人总渴水，临欲死，荣叡师面色忽然怡悦，即说云：“梦见官人，请我受戒忏悔，叡曰：‘贫道甚渴，欲得水’，彼官人取水与叡，水色如乳汁，取饮甚美。心既清凉，叡语彼官人曰：‘舟上三十余人，多日不饮水，大饥渴，请檀越早取水来。’时彼官人唤雨令老人处分云：‘汝等大了事人，急送水来。’梦相如是，水今应至，诸人急须把碗待。”众人闻此，总欢喜。明日未时，西南空中云起，覆舟上，注雨，人人把碗承饮。第二日亦雨至，人皆饱足。[15]

上面的汉文文字精炼，语言生动传神，情节超乎日常的想象，极富于艺术感染力。这种人物、情节、情景的描绘为日本古典小说的诞生做了极佳的铺垫。臧中进指出：“《东征传》作为我国奈良朝末期的文学，显示了极高的水准，它不仅仅是鉴真大和尚的传记，亦生动地描绘了鉴真弟子们的身姿，富于故事性，文章有张力，可谓是奈良朝文学的总决算。”[16]这一评价是恰当的。可惜自明治维新以来，在以“和文学”为中心的“话语”体系中，如此优秀的文学作品并不为太多人所知，可见常识中的“偏见”。作为日本最早的传记文学，作为日本汉文学史上的重要经典，《东征传》建构了一座文学丰碑。在日本“物语”小说诞生前，《东征传》等汉文经典的开拓、启发、引领作用值得重视。

《日本灵异记》全称《日本国现报善恶灵异记》，是日本文学史上第一部佛教说话集，亦以汉文写成，主要收录佛教东传日本后的说话故事，讲述善因善果、恶因恶果的道理，大部分是奈良时代的作品，分上中下3卷，共收录116个故事(其中上卷35、中卷42、下卷39)，作者是奈良药师寺僧人景戒，大致成书于平安初期弘仁十三年(822)。该书受到唐临《冥报记》、孟献忠《金刚般若经集验记》等中国文学的影响，如作者在上卷序中写道：

昔、汉地造冥报记、大唐国作般若验记。何唯慎乎他国传录、弗信恐乎自土奇事。粤起自瞩之、不得忍寝。居心思之、不能默然。故聊注侧闻、号曰日本国现报善恶灵异记。作上中下参卷、以流季叶。然景戒禀性不儒、浊意难澄。坎井之识、久迷太方。能功所雕、浅工加力。恐寒心、贻患於伤手。此亦崐山之一砾……祈览奇记者、却邪入正。诸恶莫作、诸善奉行。[17]

从“昔、汉地造冥报记、大唐国作般若验记。何唯慎乎他国传录、弗信恐乎自土奇事”的表述可知《冥报记》《金刚般若经集验记》等中国佛教说话故事早已东传日本，景戒在这些中国佛教说话故事的影响下，希望编撰出“日本国现报善恶灵异记”。《日本灵异记》的诸多作品都留有中国佛教说话故事的影子：如上卷第10、16、18篇，中卷第5、10、19、25篇，下卷第4、13篇等故事均受到《冥报记》的影响。该书每卷有序，这种文体亦少见，这是参照了《金刚般若经集验记》的缘故。此外，该书还受到《搜神记》等中国古代志怪小说的影响，多用拟人、比喻等技法，亦颇多奇思妙想。《日本灵异记》在援用中国故事时，往往对原典中的中国人名、地名、时间进行改头换面，以营造日本故事氛围，如该书上卷第18篇“忆持法华经现报示奇表缘”，几乎是《冥报记》中卷第1篇“隋开皇博陵崔彦武”的翻改之作。主人公丹治比之天生聪慧，自幼持诵《法华经》，但有一个字无论如何都记不住，后来他向观音菩萨忏悔，于是梦中有人告诉他，这是因为他前世在灯下诵经时，烧掉了这个字，还将其前世父母的住处告诉了他，他按照梦中启示，找到前世父母，还看到了被灯火烧掉的经文，当下忏悔，不久便能完整持诵经文了，文末赞言：“诚知、法花威神、观音验力”，[18]可知这是一篇《法华经》及观音菩萨灵验记，整个故事颇为生动有趣。“忆持法华经现报示奇表缘”的核心内容，即由于前世烧掉《法华经》的部分文字，导致后世无论如何都记不住经文中的特定内容等描述，与《冥报记》中卷第一篇“隋开皇博陵崔彦武”的相关描述完全一致，可见其对《冥报记》的模仿，亦可见草创期日本文学对“中国故事题材”的借鉴，这亦是使用汉字、汉文的必然结果。早期日本文学就是在这种憧憬、模仿、力求自主的过程中前行着。

《日本灵异记》中的“灵异”故事多以拟人、夸张的艺术手法进行渲染，这使得整部作品充满了浪漫的神思，其趣味性、故事性引人瞩目，对后世日本文学产生了深刻的影响，如《日本感灵录》(847?)从书名、内容、形式均受到《日本灵异记》的影响，可以说是《日本灵异记》的模仿作。《三宝绘》(984)、《本朝法华验记》(1040—1043)、《宝物集》(约1178—1179)等作品亦受到了《日本灵异记》的影响。尤其《今昔物语集》(1120—1150)有72个故事与《日本灵异记》一致，可见《日本灵异记》的故事题材受到了后世日本文学的广泛关注，为物语的诞生做了诸多的文学铺垫。

平安时代初期，唐文化盛行，汉诗文愈发受到追捧，嵯峨天皇高度认可魏文帝曹丕《典论·论文》中“文章经国之大业”的论述，下诏编选汉诗集，这就是《凌云集》(814)和《文华秀丽集》(818)，这两部诗集与淳和天皇时代编撰的《经国集》(827)一起，有“敕撰三集”之称。在短短不到30年的时间里，三部“敕撰”汉诗集接连出现，可见汉字汉文以及汉文学在当时日本的主流地位。第一部敕选集名中的“凌云”一词见《史记·司马相如列传》“飘飘有凌云之气”，唐玄宗《春晚宴两相及礼官丽正殿学士探得风字》中亦有“同吟湛露之篇，宜振凌云之藻”的诗句，“凌云”题名有超越《怀风藻》之意。《凌云集》序文由小野岑守撰写，从曹丕《典论·论文》中的文章铺叙展开，可见“敕撰三集”的文学理念及其编撰背景。

这时期，即将成为日本文化巨匠的空海亦从唐朝留学回国，受到了嵯峨天皇的信赖。空海应当时日本诗坛的要求,以《文心雕龙》为鉴，编集了六朝唐代诗论集《文镜秘府论》(819)。《文镜秘府论》实际上是一部汉诗创作指南书，在普及汉诗韵律、切实提升日本人的汉诗创作水平方面功不可没。“敕撰三集”及空海的《文镜秘府论》等书籍对当时日本汉诗文的发展起到了重要的规范作用，并推动着日本汉诗文的进一步发展，这种汉字、汉文学的深厚积淀从创作实践、文学审美、文学题材等诸多方面为物语的诞生提供了诸多的宝贵资源。

在汉字、汉文不断发展的进程中，大约在9世纪时，日本终于通过汉字创制出了本民族的“假名”文字。假名文字的出现使文字运用得以普及，首先惠及了女性阶层。由于日本男性长期以来以使用汉字汉文为荣，汉字汉文早已成为日本男性文化教养的重要标志，所以假名文字作为女性文字开始流行，如《土佐日记》(935)的作者纪贯之模仿女性的笔触写道：“我这个女流之辈也想试试男人们写的日记。”[19]然而，纪贯之的表述透露出日本男性亦逐渐开始使用假名文字的事实，他们往往以“汉诗”言志，以“和歌”抒情。他们在公共空间和私人空间之间，微妙地把握着“汉字”与“假名”的平衡。妇女们则不同，她们一开始便热情地拥抱了假名文字，并运用假名文字开始了创作实践。物语就在如此文化背景下诞生了，这是日本最早的虚构小说。妇女们的创作实践一开始便有声有色，因为日本上流阶层男性们的汉诗、汉文创作已经日臻成熟，王公贵族们早已沉浸在浓郁的文学氛围中，其中自然包括由《搜神记》《神异记》《游仙窟》等中国古典志怪小说、隋唐传奇小说以及《冥报记》《金刚般若经集验记》等中国佛教因果故事建构起来的美妙奇幻的文学世界，这亦是当时日本社会共同的文化基石，只是日本妇女们长期处于该文化共同体的边缘位置，现在有了“假名”这一新型表述工具，妇女们便开始了面向文化中心的突围，虽然她们当时并非有意识而为之，但日本女性作家无疑是物语文学的中坚力量。就这样，汉字、汉文的长期积累为日本古代小说在故事题材、情节构思、表达技巧、审美情趣等诸多方面提供了宝贵的经验，成为了物语文学飞跃发展的重要基石。