从“异姓有服”到“祖孙同姓”——两汉“九族”观念的变迁与东汉政治伦理秩序的重建

王 尔

(北京大学 哲学系，北京 100871)

“九族”一词源自儒家经典，较早出现于《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓”，及《皋陶谟》“惇叙九族，庶明励翼”。(1)《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第119、138页。西汉后期，“九族”一词开始从依附于经学的概念中脱离出来，演变为一种独立的思想观念，融化于士人的政治生活实践中。东汉以后，受政治现实的影响，士人对“九族”内涵的认识及其所代表的政治诉求，开始有了明显的变化。这种变化，体现在经学家对“九族”具体含义的界定上。

经学家对“九族”的看法，自东汉以来便众说纷纭，一直未有定论。清代学者对两汉“九族”内涵歧异的梳理和总结，具有代表性。俞樾《九族考》梳理了“九族”的构成：古文经学家分为马(融)郑(玄)与许慎两说，今文经学家分为《书》夏侯、欧阳一说与《白虎通·宗族》一说。其中，马融、郑玄认为九族是“上至高祖下至元孙”；许慎《五经异义》和夏侯、欧阳认为九族是“父族四，母族三，妻族二”；《白虎通·宗族》提出九族是父族三，母族三，妻族三的说法。(2)俞樾：《九族考》，《皇清经解续编》卷1352，清光绪十四年南菁书院刻本。孙星衍将之概括为：“夏侯、欧阳等说九族者，父族四，母族三，妻族二，皆据异姓有服。古《尚书》说九族者，从高祖至玄孙凡九，皆同姓。马融、郑康成皆同。”(3)孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第7页。即把今文经学家“异姓”和古文经学家“同姓”的观点对立而论。归纳而言，持九族“同姓”说者更普遍，如陆德明、顾炎武、邵晋涵、洪亮吉、孙诒让，及近人张舜徽、吕绍刚等；持九族“异姓”说者有杜预、孔颖达、王应麟、宋翔凤，及姜亮夫、吕思勉、芮逸夫等。

“九族”内涵的转变也引起了当代历史学者的关注。侯旭东指出，“九族”释义从“异姓”到“同姓”的转变与西汉到六朝家族母系意识之逐渐低落、父系意识之成长有关。(4)参见侯旭东：《汉魏六朝父系意识的成长与“宗族”》，《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，商务印书馆2005年版，第60—107页；刘厚琴：《汉代父系观念研究》，《人文杂志》2011年第3期。关于“九族”的研究，还可参见钱杭：《再论“九族”今、古文说》，《史林》1993年第1期；杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，知识产权出版社2012年版。对“九族”含义的细节性变化及其背后的伦理秩序重建则尚未充分关注。另者，迄今关于两汉时期家族研究的成果也较丰厚(5)参见张鹤泉：《东汉宗族组织试探》，《中国史研究》1993年第1期；马新：《论两汉乡村社会中的宗族》，《文史哲》2000年第4期；赵沛：《两汉宗族研究》，山东大学出版社2002年版；钱杭：《中国宗族制度新探》，香港中华书局有限公司1994年版；[日]滋贺秀三著，张建国、李力译：《中国家族法原理》，法律出版社2003年版；[日]井上彻著、钱杭译：《中国的宗族与国家礼制》，上海书店出版社2008年版。，但多把“九族”等同于“宗族”，视九族为同姓。本文则是将汉代对“九族”内涵的不同解读，置于两汉社会政治环境中来考察。“九族”中“异姓”与“同姓”的分歧，事关经学义理理解之歧异、家族观念之变迁，也与社会政治现实有关。因此，本文从“九族”之经学义理、社会观念和历史实存三个维度切入研究，探究“九族”如何从一个经学概念演变为士人的日常用语和思想观念，进而成为一种行为层面的伦理规则。

一、亲亲之恩：西汉后期“九族”观念的兴起与“分施九族”风尚的流布

“九族”一词在先秦至西汉中期的文献中极少出现。在先秦文献中，除了《尚书》，“九族”仅见于《左传》桓公六年“务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋”(6)《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1750页。一例。秦至西汉中期的文本中，“九族”仅见于《诗·葛藟·毛序》“周室道衰，弃其九族焉”(7)《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第332页。和陆贾《新语·道基》“八卦以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠”(8)王利器：《新语校注》，中华书局2008年版，第18页。两处。成书于武帝后期的《史记》，除了《五帝本纪》中改写《尧典》《皋陶谟》的句子外，没有出现“九族”一词。(9)《史记》卷83《鲁仲连邹阳列传》(中华书局1959年版，第2475页)记荆轲被秦王嬴政处死：“荆轲之湛七族”，而东汉王充记载此事，把“七族”写成“九族”：“荆轲为燕太子丹刺秦王，后诛轲九族。”(黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第357页)可见司马迁时“九族”一词还不甚流行。这说明从先秦至西汉中期，“九族”尚未脱离经书语境，更不是一个常用词。

东汉时代的文献、碑铭已多出现“九族”一词。《汉书》中“九族”一词共有12处用例。除一例见于高祖七年外(10)《汉书》卷1《高帝纪下》(中华书局1962年版，第64页)：“(七年)二月，至长安。萧何治未央宫……自栎阳徙都长安。置宗正官以序九族。夏四月，行如雒阳。”笔者推测，此处“置宗正官以序九族”可能是班固根据东汉语言习惯补充的。，其余皆出于宣帝之后，且多在成、哀、平帝及新莽之时。宣帝地节元年诏：“盖闻尧亲九族，以和万国。朕蒙遗德，奉承圣业，惟念宗室属未尽而以罪绝，若有贤材，改行劝善，其复属，使得自新。”(11)《汉书》卷8《宣帝纪》，第246页。元帝时平当云：“昔者帝尧南面而治，先‘克明俊德，以亲九族’，而化及万国。”(12)《汉书》卷71《平当传》，第3049页。此两处称引“九族”的用意皆不出《尧典》的范畴。而薛宣上疏成帝的奏议，对我们理解西汉后期的“九族”观念有重要启示：

陛下至德仁厚，哀闵元元……然而嘉气尚凝，阴阳不和，是臣下未称，而圣化独有不洽者也。臣窃伏思其一端，殆吏多苛政，政教烦碎，大率咎在部刺史……以求吏民过失，谴呵及细微，责义不量力。郡县相迫促，亦内相刻，流至众庶。是故乡党阙于嘉宾之欢，九族忘其亲亲之恩，饮食周急之厚弥衰，送往劳来之礼不行。夫人道不通，则阴阳否隔，和气不兴，未必不由此也。(13)《汉书》卷83《薛宣传》，第3386页。

薛宣用“乡党阙于嘉宾之欢，九族忘其亲亲之恩”说明刺史汲汲于“求吏民过失”，破坏了族人相亲相爱的氛围，导致“人道不通”，造成“阴阳否隔”。这里的“九族”，用以指代家族亲属间的“亲亲”情感。此后，九族“亲亲”之义，常流露于西汉后期的诏令或上书中。如平帝元始五年一条有关宗室的诏令称：

盖闻帝王以德抚民，其次亲亲以相及也。昔尧睦九族，舜惇叙之。朕以皇帝幼年，且统国政，惟宗室子皆太祖高皇帝子孙及兄弟吴顷、楚元之后，汉元至今，十有余万人，虽有王侯之属，莫能相纠，或陷入刑罪，教训不至之咎也。传不云乎？“君子笃于亲，则民兴于仁。”其为宗室自太上皇以来族亲，各以世氏，郡国置宗师以纠之，致教训焉。(14)《汉书》卷12《平帝纪》，第358页。

诏令以“亲亲”对待皇室宗亲，设宗师以教化宗室，使之免于犯罪。其中的“君子笃于亲，则民兴于仁”出自《论语·泰伯》，强调皇帝以“亲亲之恩”对待疏远的宗室。颜师古对此句注曰：“言上能厚于亲属，则下皆化之，起为仁行也”，意思就是上位者要善待亲属，对民间社会的道德教化起到表率作用。王莽始建国四年诏书也有类似的说法：“夫褒德赏功，所以显仁贤也；九族和睦，所以褒亲亲也。予永惟匪解……以明好恶，安元元焉。”(15)《汉书》卷99中《王莽传中》，第4129页。刘向《说苑·臣术》也提及：“(邹)忌举北郭刀勃子为大士，而九族益亲，民益富。”(16)刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局1987年版，第43页。尽管这则故事是刘向采缀的，但“九族益亲”的说法可能体现了西汉中后期的用语习惯。可见，此时“九族”的使用多与“亲亲”及“安民”相关。

西汉后期对“九族”概念的引用仍未出《尧典》“亲九族”的框架，仍需依托经典语境来表辞达意。但在薛宣、王莽例中，士人以有“亲亲之恩”的九族为理想，呼吁缓和吏治苛刻、实施道德教化。儒学经典构造了“家族”与“亲亲”的关系，如《礼记·丧服小记》：“亲亲以三(族)为五，以五为九”(17)《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第766页。；《白虎通·宗族》：“族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也”。(18)陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第397页。西汉元帝以来，士人受儒学影响日深，“九族”“亲亲之恩”的内涵，逐渐流行起来。

薛宣的上书还有另一层启发，即“九族”的历史性质。“乡党阙于嘉宾之欢，九族忘其亲亲之恩”之说将“乡党”与“九族”对举，王莽始建国元年王田令与之相似，“其男口不满八，而田过一井者，分余田与九族乡党”(19)《汉书》卷24《食货志上》，第1144页。，暗示了“九族”的来源与“乡党”社会发展有关。(20)参见杜正胜主编：《传统家族试论》，黄宽重、刘增贵主编：《家族与社会》，中国大百科全书出版社2005年版。日本学者冈崎文夫认为：“宗族和乡党决不是对立的概念”，“所谓‘九族’，可以认为也包含了‘州里’，反之亦同”，转引自陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版，第502页。《论衡·语增》提到“九族众多，同里而处”(21)黄晖：《论衡校释》，第357页。，反映了“九族”成员“众多”且聚居的情形。“九族”之“九”，含“多”之义，指家族规模大。“九族”成员聚众而居，共同生活在乡里附近。(22)邢义田提出两汉“聚族里居”的观点：即“由若干族姓的人依户构成乡里应该是秦汉社会的普遍现象”，“旧聚落和新里制实处于叠合的状态，这就是聚族里居的现象”。参见邢义田：《汉代的父老、僤和聚族里居》，《秦汉史论稿》，台北东大图书公司1987年版。西汉前期，以人口少的小家庭为主流。经过几代人经济和文化上的积累，至西汉后期，士人家族势力得到发展，拥有一定规模的田产，得以供养较多的家族成员，并出现祭祀的家族祠堂和族人会议。(23)马新：《论两汉乡村社会中的宗族》，《文史哲》2000年第4期。这种家族祭祀和会议并不一定如作者所言，只有同姓宗族才能参加。“九族”观念产生的前提条件，是社会上存在着大量的大家族。家族乡党势力发展壮大，支撑着在朝为官的士人；士人发扬“亲亲之恩”，抚恤“九族”。士人与家族的朝野互动，形成一种社会风气。

成帝时，开始出现了士大夫将田产俸禄“分施九族”，以标榜名节的现象。如“郇越、相，同族昆弟也，并举州郡孝廉、茂材，数病，去官。越散其先人訾千余万，以分施九族州里，志节尤高。”(24)《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》，第3095页。郇越将财产“分施九族”，赢得了“志节尤高”的美誉。谷永称赞郑宽中“退食自公，私门不开，散赐九族”。(25)《汉书》卷88《儒林传》，第3605页。接受恩赐的“九族”成员似乎并不局限于同宗姓者，如张临“分施宗族故旧”，疏广“令家共具设酒食，请族人故旧宾客，与相娱乐。数问其家金余尚有几所，趣卖以共具”(26)《汉书》卷59《张汤传》，第2654页；卷71《疏广传》，第3040页。，故旧、宾客皆在分施对象中。这种“九族”的说法相对宽泛。“分施九族”的施与行为是“仁”的具体表现，所谓“爱施者，仁之端也”(27)《汉书》卷62《司马迁传》，第2727页。，“仁者明其施”(28)《汉书》卷66《公孙刘田王杨蔡陈郑传赞》，第2903页。，士人把俸禄财产散赐乡里宗族，赈恤孤弱，获得“轻财求仁”的美名。救济、赡养族人，是“亲九族”观念的实践方式。

“分施九族”的伦理风尚是西汉后期士人家族扩大、豪族社会发展的产物。“分施九族”中的“九族”，不太可能是东汉古文学家所谓“皆同姓”的纵向纯父系宗族，而应该是泛称包括母族、妻族在内的横向扩展的大家族，是指实际生活中因血缘和婚姻而连接的各种亲戚。“(杨)恽受父财五百万，及身封侯，皆以分宗族。后母无子，财亦数百万，死皆予恽，恽尽复分后母昆弟”(29)《汉书》卷66《杨敞(恽)传》，第2890页。，杨恽将财产分予舅氏，即属于异姓。此外，王温舒获罪自杀，株连“五族”，其中就包括“两婚家”。(30)《汉书》卷90《酷吏王温舒传》(第3658页)载：“温舒匿其吏华成，及人有变告温舒受员骑钱，它奸利事，罪至族，自杀。其时，两弟及两婚家亦各自坐它罪而族。光禄勋徐自为曰：‘悲夫！夫古有三族，而王温舒罪至同时而五族乎！’”又值得注意的是，两汉之际通过联姻形成了豪族婚姻集团，士人与其母族、妻族团结一致，在战乱中保存家族势力，甚至拥护割据一方的政权。(31)参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，第488—490页。如舂陵宗室刘氏与南阳郡的新野阴氏、湖阳樊氏、新野邓氏、新野来氏联姻，形成豪族婚姻集团。这在一定程度上反映士人的家族观并无严格的同姓、异姓之别。“仁”的价值取向，要求士人以“亲亲”之道救济家族，淡化了同姓异姓之间的界限。欧阳、夏侯《尚书》今文家的学说皆脱胎、成型于这种社会历史环境之中，因之持“九族异姓”的主张。另外，西汉时期的母方亲属在家族中地位重要，表现为同母异父之关系受重视、外家得以抚孤、舅甥关系密切、外家称“骨肉”等现象。(32)侯旭东：《汉魏六朝父系意识的成长与“宗族”》，《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，第70—81页。西汉时皇帝的母党和妻党参与政务，有一定的合法性，天子需“亲九族”，包括亲近外戚。这也支持了“九族异姓”说。若干事实层面存在的“九族”，与儒者“亲亲”观念下应然性的“九族”，交织成颇为复杂的景象。

二、尊阳卑阴：东汉“九族”观念的转向

西汉后期以“亲亲”为追求的九族观念和“分施九族”的风尚，被东汉儒生士大夫所延续，且有所过之。(33)如《后汉书》卷26《宋弘传》(中华书局1965年版，第903页)载：“(宋弘)代王梁为大司空，封栒邑侯。所得租俸分赡九族，家无资产，以清行致称。”卷31《郭伋传》(第1093页)载：“伋以老病上书乞骸骨。二十二年，征为太中大夫，赐宅一区，及帷帐钱谷，以充其家，伋辄散与宗亲九族，无所遗余。”卷39《刘般传》(第1306页)载：“般妻卒，厚加赗赠，及赐冢茔地于显节陵下。般在位数言政事。其收恤九族，行义尤著，时人称之。”卷53《周黄徐姜申屠列传》(第1740页)载：“(闵)仲叔同郡荀恁，字君大，少亦修清节。资财千万，父越卒，悉散与九族。隐居山泽，以求厥志。”卷76《循吏童晖传》(第2481—2482页)载：“童恢……父仲玉，遭世凶荒，倾家赈恤，九族乡里赖全者以百数。”蔡邕说李休“于乡党细行，敦睦九族，笃信交友”，东汉时期的碑铭也多以“亲九族”标榜士人之道德。(34)蔡邕：《玄文先生李子材铭》，《艺文类聚》卷37，上海古籍出版社1965年版，第658页。又如《尹宙碑》：“君体温良恭俭之德，笃亲于九族，恂恂于乡党。”载高文：《汉碑集释》，河南大学出版社1997年版，第428页。与此同时，东汉士人对“九族”的解释也发生了变化。

《后汉书·马融传》载，安帝元初二年，邓太后及其兄邓骘辅政。群臣顺从邓氏意旨，废除军事演习性质的“搜狩之礼”。马融表示反对，“重述搜狩之义”，强调“讲武校猎”的必要，委婉批评了邓氏预政。值得注意的是马融进谏安帝的用语：“重以皇太后体唐尧亲九族笃睦之德，陛下履有虞烝烝之孝，外舍诸家，每有忧疾，圣恩普劳，遣使交错，稀有旷绝。时时宁息，又无以自娱乐，殆非所以逢迎太和，裨助万福也。”这里看似在肯定“九族”的“笃睦之德”“烝烝之孝”(35)此处“九族”之意似是异姓，然马融《尚书注》(王谟：《汉魏遗书钞》第1集，清嘉庆三年金溪王氏刻本)中的注解是指同姓：“上自高祖，下至玄孙，凡九族。”可见“九族同姓”说在马融生活的时代已经出现，但还未流行。，实际想指出的是，邓氏与安帝之间“遣使交错，稀有旷绝”，前者已操控了后者，“非所以逢迎太和，裨助万福”。马融强调，亲亲之恩固然重要，但不应过分，九族中的母族、妻族，即皇帝的外戚，不宜过多干涉朝政。他说皇太后“亲九族”，是在讽刺邓氏干预皇权。(36)《后汉书》卷60上《马融传》，第1954—1955、1970页。在相同意义上使用“九族”概念者，还有翟酺对安帝的上疏：

时，安帝始亲政事，追感祖母宋贵人，悉封其家。又元舅耿宝及皇后兄弟阎显等并用威权。酺上疏谏曰：“……昔窦、邓之宠，倾动四方，兼官重绂，盈金积货，至使议弄神器，改更社稷。岂不以势尊威广，以致斯患乎？及其破坏，头颡堕地，愿为孤豚，岂可得哉！未致贵无渐失必暴，受爵非道殃必疾。今外戚宠幸，功均造化，汉元以来，未有等比。陛下诚仁恩周洽，以亲九族。然禄去公室，政移私门，覆车重寻，宁无摧折。……臣恐威权外假，归之良难，虎翼一奋，卒不可制。……老子称‘国之利器，不可以示人’。此最安危之极戒，社稷之深计也。”(37)《后汉书》卷48《翟酺传》，第1602—1603页。

安帝亲政即为其祖母家人封侯，且重用其舅耿宝和阎皇后兄弟阎显。翟酺因之指出，这诚然是皇帝“仁恩周洽，以亲九族”，“然禄去公室，政移私门”，以致“外戚宠幸，功均造化，汉元以来，未有等比”。翟酺称安帝“亲九族”，实际是暗中提醒他不宜过分亲近宋、阎、耿氏诸外家。值得一提的是，马融、翟酺将外戚归入“九族”的说法，实际上佐证了上文的九族“异姓”说。

东汉中期开始出现这种特殊的“亲九族”说法，透出东汉士人的“九族”阐释，可能与外戚干政有关。西汉时，外戚干政尚被认可。东汉光武帝因阴、郭皇后家族势力强盛，宣布禁绝外戚干政。章帝以后，以豪族联姻为基础的东汉皇室仍然陷入外戚干政的困境中，窦、阎、邓、梁各家外戚占据侍中、大将军、车骑将军位置，分割了皇权。王符批评桓帝梁氏专政“今世得位之徒，依女妹之宠以骄士”(38)王符著、汪继培笺、彭铎校正：《潜夫论笺校正·本政》，中华书局1997年版，第95页。，外戚借皇族中女性受宠而作威福。重新诠释“九族”之内涵，重建家族主次秩序，成为东汉士大夫尝试改善政局的方法。因之，东汉士人讲“九族”，更强调其“尊尊”之义。相比西汉时侧重于“仁”的九族观，东汉更侧重于“礼”，以之限制和规范母族、妻族，使之从属于父族。成书于东汉的《汉书·五行志》载：

传曰：“治宫室，饰台榭，内淫乱，犯亲戚，侮父兄，则稼穑不成。”说曰：土，中央，生万物者也。其于王者，为内事。宫室、夫妇、亲属，亦相生者也。古者天子诸侯，宫庙大小高卑有制，后夫人媵妾多少进退有度，九族亲疏长幼有序。孔子曰：“礼，与其奢也，宁俭。”故禹卑宫室，文王刑于寡妻，此圣人之所以昭教化也。如此则土得其性矣。若乃奢淫骄慢，则土失其性。(39)《汉书》卷27上《五行志上》，第1338页。

此段讲与“土”有关之异象，归其因为王者之“内事”失序。“九族亲疏长幼有序”，对应“犯亲戚”“侮父兄”，虽仍指异姓九族，但突显“父兄”之义，暗示九族成员有尊卑次序，与“后夫人媵妾多少进退有度”并列，意味着妻妾及其族人受到限制。这一表述强调了九族应有亲疏、长幼的秩序，突出“礼”的含义，并以“文王刑于寡妻”作为圣人施行教化之例。从《五行志》的叙述语境看，班固针对的是西汉后期外戚、后妃乱政之事，提出了九族的“亲疏”问题。班固撰集的《白虎通·宗族》更是进一步阐述了这一观点：“族所以有九何？九之为言究也。亲疏恩爱究竟，谓之九族也。”(40)②③陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，第398、400、400页。以“九”为“究”，即强调“分别”之义，强调九族应推究“亲疏”和“恩爱”之次序。

此外，《白虎通·宗族》还提出了一种“贬妻族以附父族”的说法：“一说合言九族者，欲明尧时俱三也。礼所以独父族四何？欲言周承二弊之后，民人皆厚于末，故兴礼母族妻之党，废礼母族父之族，是以贬妻族以附父族也。”②对九族为何从尧时代的“父族、母族、妻族各三”发展为今时的“父族四，母族三，妻族二”的问题，解释为“贬妻族以附父族”，一贬一附，流露了贬抑母妻之党而强化父族的意识。清儒陈立疏证曰：“《丧服传》云：‘禽兽知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？是厚于末之义焉……’又引庾蔚之云：‘……外亲以缌为断者，抑异姓以敦己族也。若妻之父母，则止缌麻，并不得以名加，母妻之党，与宗族轻重之别昭然矣。’”③其中“禽兽知母而不知父”“贬妻族”“抑异姓”之类说法，暗示东汉“九族”观念增加了贬抑母妻之族的新内容。这种变化，与东汉“外戚豪盛，君道微弱”(41)《资治通鉴》卷50，中华书局2012年版，第1634页。的现实局面有关。士人借助对家族伦理的匡正和重新规划，削弱外戚和后宫权势。这种“尊阳卑阴”的家族观念贯穿东汉后期。灵帝时，荀爽批评“尚主”制度便从此角度切入：

夫妇人伦之始，王化之端，故文王作《易》，上经首《乾》《坤》，下经首《咸》《恒》，孔子曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”夫妇之道，所谓顺也。《尧典》曰：“厘降二女于妫汭，嫔于虞。”降者下也，嫔者妇也。言虽帝尧之女，下嫁于虞，犹屈体降下，勤修妇道。……今汉承秦法，设尚主之仪，以妻制夫，以卑临尊，违乾坤之道，失阳唱之义。……阳尊阴卑，盖乃天性。且《诗》初篇实首《关雎》，《礼》始《寇》《婚》，先正夫妇。……宜改尚主之制，以称乾坤之性。(42)《后汉书》卷62《荀淑传》，第2052—2053页。

“尚主”是指娶公主为妻，帝王之女，言尚不言娶，以示高攀。荀爽以阳尊阴卑的“乾坤之性”为据，对这一汉家祖宗制度大加批评，认为其“以妻制夫，以卑临尊”，有害夫妇之道。仲长统也指出了西汉以来“母妻之党”对朝政的危害，甚至认为母妻之党受妇人之见左右，不能“谦虚节俭，深图远虑”，必会出于私利干涉政治：“汉兴以来，皆引母妻之党为上将，谓之辅政。而所赖以治理者甚少，而所坐以危乱者甚众。……夫以丈夫之智，犹不能久处公正，长思利害，耽荣乐宠，死而后已。又况妇人之愚，而望其遵巡正路，谦虚节俭，深图远虑，为国家校计者乎？”(43)仲长统：《昌言》，严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷89，中华书局1958年版，第952页。在此背景下，以郑玄为代表的古文经学家开始抛弃了传统的“九族异姓”说，而主张“九族同姓”说。

三、坐实“九族同姓”：郑玄的经学论证及东汉政治伦理秩序的重建

在东汉抑母妻族、扬父夫族的背景下，郑玄对“九族同姓”的笺注可谓不遗余力。《诗·小雅·常棣》“兄弟既具，和乐且孺”，郑玄笺曰：“九族，从己上至高祖、下及玄孙之亲也。”《诗·葛藟·毛序》“周室道衰，弃其九族焉”，郑玄笺曰：“九族者，据己上至高祖，下及玄孙之亲。”(44)⑨《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第408、332，332页。“古《尚书》说九族者，从高祖至玄孙凡九，皆同姓。马融、郑康成皆同。”(45)孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，第7页。为了驳斥许慎《五经异义》中的异姓说，郑玄阐述了为何九族是“上至高祖，下至玄孙”：

玄之闻也，妇人归宗。女子虽适人，字犹系姓，明不得与父兄为异族。其子则然。《昏礼》请期辞曰：“唯是三族之不虞。”欲及今三族未有不亿度之事而迎妇也。如此所云，三族不当有异姓。异姓其服皆缌。《礼·杂记》下：“缌麻之服，不禁嫁女取妇。”是为异姓不在族中明矣。《周礼·小宗伯》：“掌三族之别。”《丧服小记》说族之义曰：“亲亲以三为五，以五为九。”以此言之，知高祖至玄孙，昭然察矣。⑨

郑玄这段话包含了缜密的论证过程。他从反驳许慎“礼为妻父母有服，明在九族中，九族不得但施于同姓”的观点入手，展开对“九族异姓说”的批评，建立对“九族同姓”的论证。许慎认为，因为“异姓有服”(异姓亲属去世时主人服缌麻丧服)，所以九族内包含异姓。郑玄则指出，首先，“异姓之服不过缌麻”(46)郑玄注《尧典》“以亲九族”，《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第119页。，异姓亲属不得跨越缌麻的界限，即进入缌麻以内的更亲近的家族系统中。其次，郑玄用《礼记·杂记》“缌麻之服，不禁嫁女取妇”套入《昏礼》请期辞“惟是三族之不虞，使某也请吉日”中进行解释。这是说，缌麻服期之内不需废止婚事，而三族亲属去世时则需另择婚礼吉日，由此可知三族必无服缌麻之属。又因“异姓其服皆缌”，可知三族之内无异姓之属。最后，郑玄从“三族，父子孙”的观点出发(47)郑注《周礼·春官·小宗伯》“掌三族之别，以辨亲疏”：“三族，谓父、子、孙。”载《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第766页。郑注《仪礼·士昏礼》“惟是三族之不虞，使某也请吉日”：“三族，谓父昆弟、己昆弟、子昆弟。”载《仪礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第972页。，结合《礼记·丧服小记》“亲亲以三为五，以五为九”(48)郑注：“己上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙，五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。”载《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1495页。，从“三族同姓”上下推演出“九族同姓”——九族是三族的扩展和延伸。(49)关于郑玄论证九族同姓的具体过程，参见王尔：《郑玄“三族九族同姓”说的特色及意义》，《史学月刊》2017年第4期。

可见，郑玄认为缌麻处于五等丧服结构的最边缘，以其分断同姓、异姓之别。刘宋时人庾蔚“外亲以缌为断者，抑异姓以敦己族也”(50)杜佑撰，王文锦、王永兴等点校：《通典》卷92，中华书局1996年版，第2514页。一语，点破了郑玄在九族构成问题上重建新说的原因。郑玄的“九族同姓”说，构造了一个父权至上的血缘系统，将母族、妻族排除在外。在这一体系中，同姓与异姓截然二分，尊卑明确。在父母、夫妻各族杂揉的亲属系统中，“亲亲”的含义较重；在上至高祖、下至玄孙的纯父系系统中，“尊尊”的含义更重。(51)《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”孔颖达正义：“亲亲谓父母也，尊尊谓祖及曾祖、高祖也。”阮元校刻：《十三经注疏》，第591页。比起今文经学家，古文经学家更有维护君父纲纪的倾向。(52)李若晖指出：在礼学阐释上，汉代今文学家注重阐发亲亲之理，古文学家侧重引申尊尊之义。参见李若晖：《亲亲尊尊之间的断崖——由韦刘庙议重估西汉经学政制》，《文史哲》2017年第3期。如贾逵云：“《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶”(53)《后汉书》卷36《贾逵传》，第1237页。，不仅强调尊“君”，也尊“父”，对《左传》政治伦理功效的理解，带有“父系意识”。有学者指出，“目前虽然还不能充分解释古文经学‘九族’理论的目的性，但有一点是能肯定的，这个理论的制定是为了更有效地强化父权，强化亲宗一体意识。”(54)钱杭：《再论“九族”今、古文说》，《史林》1993年第1期。我们还可以这样推论：既然《尚书·尧典》确立了“亲九族”典范，如果九族包含母妻之族，天子亲九族意味着亲近外戚。如何通过重新解释“九族”概念以匡正“天子亲外戚”之弊，是儒学士人关切的问题。郑玄的“九族”新论，重建了天子亲九族的内涵：异姓不得进入皇帝家族的权力中枢，皇帝应亲近同姓宗室大臣，远离母族、妻族。

其时，社会上的“九族”观念也出现了新的变化，或与以某姓氏为单位的名门望族的兴起有关。王符《潜夫论》提到存在“以九族取德”的现象(55)《潜夫论·论荣》载：“今观俗士之论也，以族举德，以位命贤。”“仁重而势轻，位蔑而义荣。今之论者，多此之反，而又以九族，或以所来，则亦远于获真贤矣。”王符著、汪继培笺、彭铎校正：《潜夫论笺校正》，第34、36页。，这里的“九族”指某姓氏的望族，很可能已排除异姓。随着察举制的发展，门第和阀阅成为取士潜在的标准，家族之间的边界清晰化，家族内的单一姓氏被突出。东汉后期的碑刻，多叙述碑主姓氏的来历、祖先的名讳和仕宦，甚至攀附祖先，“祖上”的概念直至此时才被突出。(56)侯旭东：《汉魏六朝父系意识的成长与“宗族”》，《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，第96—99页。如汉末赵岐注《孟子·离娄下》“君子之泽，五世而斩”曰：“自高祖至玄孙，善恶之气乃断。”(57)《孟子注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2728页。“九族同姓”说比异姓说更突出垂直结构的代际性关系，显示了东汉社会父系意识的滋长。

与尊阳卑阴的九族观同调，东汉士人将母妻族盛、皇权衰微与阳气阴气失调相联系，以灾异现象推论帝室伦理的不协谐，要求整顿皇帝家族秩序，弘扬“乾刚之道”，成为一种政治风尚。安帝时陈忠论大水、杨震论地震(58)②《后汉书》卷54《杨震传》，第1761—1765、1776页。，灵帝时杨赐论青蛇②，都将异象诠释为“阴盛阳衰”所致：

帝数遣黄门侍郎及中使伯荣往来甘陵，尚书仆射陈忠上书曰：“……伯荣之威，重于陛下，陛下之柄，在于臣妾，水灾之发，必起于此。……臣愿明主严天元之尊，正乾刚之位，不宜复令女使干错万机。……若国政一由帝命，王事每决于己，则下不得偪上，臣不得干君，常雨大水必当霁止，四方众异不能为害。”(59)《后汉书》卷46《陈宠传》，第1562页。

大雨、地震、青蛇都属于“阴”之象，被认为象征“母妻之党”干涉皇权。安帝宠任乳母王圣及其女伯荣，陈忠、杨震由此劝谏，强调天子勿受制于“女使”。士人希望皇帝振奋乾刚，区分“上下”“内外”，才能消灾。“乾”“刚”的对立面是“坤”“柔”，二者在伦理意义上分别象征着“夫”与“妇”。“乾刚之道”带有性别意识，士人将之引入家庭伦理中，有“以夫制妇”的意味。从尊父引申出尊君，以伦理秩序模拟政治秩序，经由家庭伦理调整而带动政治秩序的调整，形成新的纲纪，也是东汉“九族”观念突显父系意识的目标所在。

“九族”一词，源自经书，常见于史书，经历了从经学词汇到社会行为观念的演变过程。若没有跟现实政治社会发生实质性联系，“九族”不会变成一个进入政治文化领域的流行术语，更不会成为一种制约日常行为的伦理规则。汉代的“九族”有三方面含义：经学诠释、士人行为观念和现实家族生活，三者互为关联，彼此牵动。“九族”观念形成于豪族社会高度发展的西汉后期，基本含义是“亲亲”，表现为将田产俸禄分施九族的行为。在皇权遭遇危机的非常态时期，“九族”的“尊尊”之义被突显。尤其在因外戚干政而陷入困境的东汉中后期，其含义催生了士人整顿纲纪、独尊皇权的思潮。“九族异姓”是一个偏重于历史事实的判断，而“九族同姓”则是一种偏重于观念倡导的说法。经学诠释、士人观念、历史实存三个侧面，共同构成了汉代复杂的“九族”概念的变迁。